CC BY
44
35.Согомонов, А.Ю. Судьбы и пророчества Питирима Сорокина / П.А. Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. — М.: Политиздат, 1992. — С. 5-24.
36.Соколов, А.В. Феномен социально-культурной деятельности / А.В. Соколов. — СПб.: СПбГУП, 2003. — 204 с.
37.Сорокин, П.А. Социальная стратификация и мобильность / П.А. Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество / под общ. ред. А.Ю. Согомонова. — М.: Политиздат, 1992. — С. 235-425.
38.Сорокин, П.А. Человек. Цивилизация. Общество: пер. с англ. / под общ. ред. А.Ю. Согомонова. — М.: Политиздат, 1992. — 543 с.
39.Туев, В.В. Социально-культурная деятельность: понятие и предметное поле / В.В. Туев // Социально-культурная деятельность: история, теория, образование, практика: сб. — Кемерово, 2002. — С. 20-34.
40.Ушаков, П.В. Гомософия как современное общефилософское знание о человеке // Философия, методология, история знания: труды Сибирского института знаниеведения / отв. ред. Е.В. Ушакова, Ю.И. Колюжов. — Барнаул: Изд-во Алтайского ун-та, 2004. — Вып. 2. — С. 199-202.
41 .Философская энциклопедия / гл. ред. Д.В. Констатинов. — М.: Сов. энциклопедия, 1970. — Т. 5. — 740 с. — Из содерж.: «Теория информации». — С. 210-213., т.3. с. 53.
42.Философский словарь / под ред. И.Т. Фролов. — М.: Политиздат, 1981. — 445 с. — Из содерж.: «Деятельность». — С. 91, 92; «Субстанция» — С. 357.
43.Философский энциклопедический словарь — М.: ИНФРА-М, 1997. — 567 с. — Из содерж.: «Субстанция». — С. 440, с. 220-221
44.Флиер, А.Я. Культурология для культурологов / А.Я. Флиер. — М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2002. — 492 с.
45.Флиер, А.Я. Современная культурология: объект, предмет, структура / А.Я. Флиер // ОНС: Общественные науки и современность. — 1997. — № 2. — С. 124-145.
46.Хейзинга, Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня: пер. с нидерл. / Й. Хейзинга. — М.: Издат. группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. — 464 с.
47.Черная, Л.А. Культурология: основы теории / Л.А. Черная. — М.: Логос, 2003. — 184 с.
48.Шендрик, А.И. Теория культуры / А.И. Шендрик. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, Единство, 2002. — 519 с.
49.Шишкина, М.А. Паблик рилейшнз в системе социального управления / М.А. Шишкина. — СПб.: Паллада-Медиа; СЗРЦ «Русич», 2002. — 442 с.
50.Щедровицкий, П.Г. Очерк основных идей системомыследеятельностной педагогики / П.Г. Щедровицкий // Очерки по философии образования (статьи и лекции). — М.: Педагогический центр «Эксперимент», 1993. — С. 125-144.
51 .Щедровицкий, П.Г. Очерки концепции непрерывного образования / П.Г. Щедровицкий // Очерки по философии образования (статьи и лекции). — М.: Педагогический центр «Эксперимент», 1993. — С. 10-33.
52.Энциклопедический словарь по культурологии / под общ. ред. А.А. Радугина. — М.: Центр, 1997. — 478 с. — Из содерж.: Социокультурный подход. — С. 369.
Материал поступил в редколлегию 09.02.07
УДК 398 Л. П. Гекман
К0СМ0-ТЕ0ГЕНЕЗ В МИФОЛОГИИ НАРОДОВ СИБИРИ КАК ЭТНОКУЛЬТУРОФОРМИРУЮЩИЙ ФАКТОР
Метод проблемно-логического анализа, герменевтики и реконструирования дает возможность получения информации об одном из наиболее принципиальных механизмов становления этнической культуры - формирования мифологической картины мира. Именно эта проблема раскрывается в данной статье на основе богатого исторического материала.
Мифологическое и мифопоэтическое наследие народов алтайской языковой семьи является уникальным в силу сохранности своей архаической природы, что позволяет понять процесс становления этнических пантеонов, культов, мифологической системы. Метод проблемно-логического анализа, герменевтики и реконструирования дают возможность получения информации об одном из наиболее принципиальных механизмов становления этнической культуры — формирования мифологической картины мира.
Мифологические картины мира — это первые результаты духовно-художественного постижения Абсолюта — альфы и омеги существования человека в мире и мира в человеке. Анализ мифологических текстов великих цивилизаций архаики и традиционных культур современности позволяет обнаружить принципиальное сходство в логике человеческого осмысления глобальных процессов миротворения. Сакральное ядро национальной культуры — это и божественная персоносфера, которая находится в сложных отношениях с субъектами ее воздействия: от биологически-витального до концеп-туально-символически-мировоззренческого, а также
представляет весьма драматические взаимосвязи внутри себя. Двуединство взаимовлияний материализуется в умопостигаемых образах, правда, исключающих объективацию идея Абсолюта, а, скорее, постулирующих ее в качестве непременного действующего лица, субъекта первотворения. Обязательным условием про-цессуальности творения оказывается наличие бинарных оппозиций (или их внезапное возникновение, постепенное оформление): вода / земля; земля / небо.
В синкретах этнических культур, независимо от степени и специфики их развития, эти оппозиции оказываются доминантами и детерминативами последующей культурной динамики. Если сохранившиеся или реконструированные тексты великих цивилизаций архаики, несомненно, испытали влияние трансформирующихся теологических, философских, идеологических и индивидуально-художественных влияний, то традиционные культуры, не задетые до последнего времени мощным цивилизованным процессом, вынужденные и желающие сохранить сакральное ядро этнической культуры еще и как фактор идентификации (и самоидентификации), в условиях инокультурных, а также инорелигиоз-
ных, воздействий сохранили и придали структурность архаической информации о характере космогенеза как теогенеза.
Важный момент, который не может быть проигнорированным в подобных исследованиях, — общность этнической истории и, соответственно, мифической, праистории — отмечается практически всеми исследователями данной проблемы.
В мифологических текстах евразийского региона оппозициям, маркирующим активную процессуальность творения мира, предшествует изначальное Единое. Так, космогонические мифы Дреанего Востока: Шумера, Египта, Индии, Вавилона акцентируют идею изначально существовавшего водного пространства, никем не созданного и безграничного: таков великий океан Намму в Шумере; воды Тиамат и Апсу в Вавилоне; о водном пространстве — океане Нун — рассказывают «Тексты саркофагов» (III тыс. до н.э.); гимны «Ригведы» тоже упоминают в качестве первостихии «мировые воды». Мировые воды, по древним текстам, содержат в себе «источник жизни». Этот «источник жизни», имманентный Единому, задает инерцию движения, порождает процессуальность. Но феномен единого имеет и еще один вариант оформления: Единое — это божественный андрогин, с которым М. Элиаде связывает идею сверхъественной двуполости, воплощенный в единстве-целостности [10, с. 137-140]. Космогонии, тяготеющие к последующим теогониям, объясняют мир, исходя из образа космического яйца — изначального единства в форме сферы. Символ золотого яйца, ассоциирующегося с Атумом, известен теогонии Гелиополя; Индра и космическое яйцо (Брахма и яйцо-зародыш Вселенной) — исходные моменты космо-и теогенеза Индии; Пань-Гу — один из творцов мира в мифологии Древнего Китая, и коррелирующий с названными моделями, но имеющий иную интерпретацию миф о Хуньдуне.
Множество мифов архаики имеют космологические мотивы, связанные с символом водоплавающей птицы, уже превращающие священные воды, водоплавающую птицу и яйцо в универсальную мифологему, обнаруживаемую и в мифологическом наследии наров Сибири. Так, в вариантах мифа о сотворении мира и возникновении богов у северных якутов и долган большую роль играют птицы: утка-крохаль и гагара. Причем существуют версии, объясняющие поляризацию демиургов: утка-крохаль отдала божеству землю, принесенную в клюве, — так появилась земная твердь. Гагара же не отдала землю, за что была проклята. Апокрифических версий космогенеза довольно много у каждого из этносов Сибири. Канонизировать один из них и, особенно, датировать каждый с достаточной долей уверенности, не представляется возможным. Думается, что допустимым критерием для канонизации мифологемы может стать наличие единого мотива (даже в трансформированном варианте) у всех интересующих нас этносов Сибири (якуты, буряты, алтайцы, эвенки). Мотив добывания земли из-под воды в разных модификациях мы обнаружили у всех названных этносов, следовательно, его и будем считать инвариантом при имеющихся, повторим, отличиях в частностях версий.
В алтайских вариантах космо-теогенеза (из пяти, обнаруженных нами в разных источниках) мотив добывания земли водоплавающей птицей отсутствует, но в шаманских текстах Эрлика, добывшего землю из-под вод, называют «трехзобым», акцентируя его «предвечную» птичью атрибутику. В алтайском мифе, как отмечает А.М. Сагалаев, «птичья атрибутика характеризует обоих творцов: Ульгеня, который «парит над водами», и Эрлика, «трехзобого», но уже как птицу водоплавающую [7, с. 27]. Бурятские космо-теогонические версии не соединяют стихию воды и птицу, добывающую зем-
лю, но фрагменты, рассеянные по апокрифическим текстам, фиксируют и факт наличия изначальных вод, и божественных птиц; лебедей, где Хон-шубуун именуется праматерью [6, с. 891; 189, с. 159]. Если учесть, что лебедь — водоплавающая птица, то можно с достаточной долей уверенности предполагать наличие если не аналогичного вышеуказанным, то соотносимого с ними сюжета.
Эвенкийские версии космо-теогонии не фиксируют отчетливой формулы мирообразования, сходной с представленными выше, хотя и в них первичной стихией оказывается вода [1, с. 64-67]. Методом реконструкции и с достаточной долей условности можно попытаться восстановить акт творения в широко распространенном формульном варианте: одна из трех душ умершего человека превращается в утку-гоголя и влетает в дымовое отверстие чума, чтобы воплотиться в новом потомке рода. Две остальные души: бэен и оми улетают к истокам родовой реки. Если учесть факт относительной самостоятельности каждой из трех душ, то формула: вода — водоплавающая птица — яйцо (душа — ханян, которая способна к трансформациям и в ней акцентируется творческое начало) может с известными допусками приниматься нами в качестве модифицированной, приближенной к новому, более близкому к жизненности в уже очеловеченном варианте версии космо-теогенеза.
Формирование идеи — концепта — символа в мифах творения позволяет зафиксировать семиотический комплекс, который будет развит в мифологии народов Сибири, предстанет в качестве персоносферы мифопоэти-ки и наметит культурную тему сакрального ядра культуры — тему цикличности Единого. Стадиальность выделяемых нами этапов формирования этнической персоносферы теоретически условна. Мы не исключаем, а, скорее предполагаем, что рациональное и симво-лически-образное представление о возникновении и развитии мира невозможно увязать ни с хронологией, ни с исторической событийностью, вызвавшей новый виток развития мировоззренческого комплекса. Конечно, имеет значение и то, и другое, но «отклик» на событие, сколь бы глобальным оно ни было, как правило, оформляется десятилетия и века. Так или иначе, фиксация теогонии более высокого порядка возможна при анализе следующего корпуса источников, где исходная формула расширяется и усложняется «разворачиванием» символа яйца как зародыша новой жизни, взаимопревращения живого и неживого, содержащего в себе жизнь, взаимодействие мужского и женского начал Бытия в качестве универсального продолжения Бытийности. Сущность связывалась с образом, а образ не только воплощал и выражал сущность, но и обретал некие характеристики, позволявшие воспринимать его как способное ощущать, реагировать и диктовать свою волю. Так рождались Боги. Этнические пантеоны и пантеоны, представленные в мифопоэтических текстах, не совпадают, и это понятно: изустное бытование произведений на протяжении веков не только реагировало на объективный процесс исчезновения, замещения фигур, но и, хоть и в минимальной степени, зависело от субъектов-хранителей этнической памяти.
Феномен «замещения фигур» в классических текстах Востока особенно заметен на «Энума Элиш», где актуальные для вавилонян божества Апсу, Тиамат, Ану, Шамаш и др. вытеснили Лахму и Лахаму, Аншара и Кишар, чья значимость в теологической поэме сводится лишь к упоминанию имен. Здесь хотелось бы в максимально сжатой форме изложить концепцию теогонии, предложенную A.M. Лобком [6], который, независимо от классиков культурологии и мифологии как науки, изучающей мифы, пришел к похожим выводам. Мы включаем в работу концепцию этого автора, поскольку ее полемический пафос обнаруживает интересные идеи,
продуктивные для нашего исследования. A.M. Лобок утверждает, что сначала формируются мифологические комплексы оттенков предмета; потом, когда открыта тайна превращения путем (через) уничтожение, от человека дистанцируется совокупность предметов; через рефлексию и в качестве результата рефлексии возникает нарра-ция, в частности, теогония. При этом теогония далеко не всегда и не обязательно воплощается в актах рождения, кореллирующих с рождением природной стихии. «По-именовывая природный мир, культура... не просто удваивает природу, а придает каждому предмету природного мира бесконечное измерение.», которое «.позволяет человеку превращать в природные предметы то, что вовсе и не предполагалось их природой» [6, с. 66-70].
Введение A.M. Лобком дефиниции «семантический комплекс», по его мнению, значительно уточняет понятие «знака» семиологов. Он категорически возражает, например, В.Н. Топорову, который видит в божествах архаических пантеонов аллегорическое изображение стихий природы» [9, с. 107] A.M. Лобок настойчиво утверждает, что в реальных теологических мифах нет никакого взаимодействия стихий и их взаимопревращения, а есть «... только взаимодействие и взаимопорожде-ние богов» [6, с. 618], где бог — «это один из тех фундаментальных мифов, без которого существование человека попросту невозможно. Ведь что такое миф Бога? Миф Бога — это то, что гарантирует человеку ощущение предельного смысла, снимает с него персональную ответственность за будущее» [6, с. 102]. Подобная логика привлекательна тем, что она понятна с точки зрения современности: человек создает Бога, чтобы, во-первых, снять с себя ответственность за собственные несовершенства; и, во вторых, чтобы было на кого уповать в случае неудачи. С таким выводом A.M. Лобка мы принципиально не согласны уже потому, что сложнейшие разработанные культы архаических и традиционных культур не ограничиваются утилитарными потребностями человека, и понятия A.M. Лобка «комплекс смыслов» или «семантический комплекс» в контексте его монографии не нуждался бы в столь понятийно объемной дефиниции. Признавая оригинальность концепции названного автора, мы все же придерживаемся иной позиции: божества этнических пантеонов, конечно, с точки зрения современного образованного человека, могут восприниматься как «семантический комплекс земли» или воды и т. д., но, как справедливо замечает A.M. Са-галаев: «.любая реконструкция архаического мировоззрения — еще одно сочинение на тему, заданную древним мифом. Адекватное толкование мифа может быть только мифологичным...выявление структуры мировоззрения, семантики его символов и образов обнаруживает свою явную недостаточность. При таком подходе мировоззрение лишается важнейшего измерения — эмоционального» [7, с. 26].
Рождение богов и выстраивание теогонических генеалогий в мифах и мифопоэтике народов Сибири и рационально, и эмоционально в разной степени. Думается, что миф практически индифферентен к эмоциям, «семантическим комплексам» и аллегориям. Поэтому мы будем использовать понятие — «культурная тема». Употребление этого термина для нас предпочтительно и как эмоционально нейтральное, и как способное охватить максимальный семиозис, и как могущее заполнить многочисленные лакуны в этнических мифологиях и мифопоэтике народов Сибири.
Пожалуй, доминантой культурной темой в интересующем нас объекте анализа можно считать цикличность взаимопревращений, представленных в формуле «вода—птица—яйцо»... Эта формула позволяет представить следующий уровень развития культурной темы: взаимодействие стихий вода / земля; земля / небо.
Аспектация темы просматривается и в вышеназванной формуле, где тема сюжетно раскрывает факт появления земли из воды уже не птицами, а персоналиями более высокого порядка — богами и их антиподами. Ульгень и Эрлик (Алтай); Юрюнг Аар Тойон и Адярай Бэгэ (Якутия); Эсеге Малан Тойон и Эрлик ((в мифах, а не мифо-поэтике) Бурятия); Амака и Харги (Эвенкия). М. Элиаде на обширном эмпирическом материале утверждает факт первоначального родства будущих антиподов. Это подтверждается и данными мифологических сюжетов Сибири: в записи из Верхоянского района Якутии Сатана и бог Танара названы родными братьями («Сатана» — это, естественно, позднейший теоним, следствие влияния христианства на языческие верования якутов). Сатана является старшим из братьев и поэтому знает, как создать землю. В собрании А.В. Анохина содержится интересный сюжетный элемент мифа «О происхождении земли и человека», где спасшиеся после потопа семь кудаев решают создать землю. Старшим из них называется Эрлик. Текст, записанный А.В. Анохиным, не фиксирует акта творения, но во всех других космогонических сюжетах именно Эрлик знает, как создать землю и достает ее из-под воды [2, с. 17-19]. Дуалистические мифы записаны у бурятских племен: верховное божество Эсэге Малан творит землю, добытую его помощником / братом Эрликом, а потом изгоняет провинившегося Эрлика со своей земли. В эвенкийской мифологии тоже встречаются подобные мотивы: светлый творец Буга пользуется знанием и помощью Бунинка, после чего изгоняет его [4, с. 93].
Соединение двух указанных формульных мифологических феномена («вода—птица—яйцо» и «демиург / антипод») с позиций здравого смысла обнаруживает смысловую и сюжетную лакуну: кто породил богов-ан-типодов и имеет ли отношение птица к акту их порождения. Культурная тема цикличности бытия в одной из своих периферических ответвлений позволяет заполнить смыслом объективно существующий в текстах пробел. Интерпретации, закрывающие лакунарность мифологических текстов, не могут претендовать на несомненную достоверность, но лишь как на рабочую гипотезу, возможную постольку, поскольку локальные исследования мифологии народов Сибири затрагивают эту тему, правда в другом контексте. A.M. Сагалаев, при сопоставительном анализе мифологии алтайцев и обских угров, обратил внимание на любопытный фрагмент мифа манси о низвержении на небесную твердь Нуми-Торумом его жены — богини Калтащ. Нам важен не сам факт низвержение богини, а «снижение» ее статуса, коррелирующего с применением феномена изначального единства мужского и женского. В хантыйском сюжете шаман «купает» душу заболевшего в небесном «молочном озере», что в традиции обских угров является владением Калтащ, как и Умай у алтайцев, а Калтащ и Умай мыслились изначально в качестве двуединого божества Земли-Неба как Вселенной, что подтверждается, в частности; атрибуцией богинь золотыми или шелковыми нитями-волосами [4, с. 93-94]. Солярная символика всегда характеризует связь земли и неба. Акцентируя эту связь и зная по многочисленным версиям творения мира и человека, что демиургом является верховное мужское божество, отметим, что материалом для акта творения человека, как правило, являлась земля, причем в ее интегративном качестве: земля—вода. Для получения более семантически точного символа можно было бы представить триединство: земля / вода / воздух (синоним неба). Действительно, архаичное сознание, творившее модель рождения мира, вероятно, исходило из законов вполне земной логики, объединяя абсолют и его конкретное выражение. Для процесса творения мира необходим «исходный материал», соот-
ветствующий реальным потребностям существования человека. Но в то же время материал должен обладать качеством вездесущности, присутствовать во всех предметах и существах. Такими универсальными первоэлементами являются вода, земля и воздух. Из них наибольшей степенью универсальности является вода. Именно эта субстанция доминирует как в натурфилософиях Востока, так и в архаической философии Запада. Так, в древнекитайском трактате «Гуаньцзы» о воде говорится: «Вода — это кровь и жизненная энергия земли. Она циркулирует по своим кровяным сосудам. Поэтому говорится: «Вода — это всеобъемлющий материал». На вид вода темная, на деле прозрачная. В этом проявляется ее совершенство».
Универсальность воды заключается и способности одного содержать в себе три: твердь — лед, вода — жидкость, пар — воздух, причем, каждое из состояний, будучи собой, содержит все три свойства Единого. Качество потенции, заключенное в воде, актуализируется при ее взаимодействии с землей, на что обращает внимание г. Башляр, в метафорической, поэтизированной форме выражая древнее открытие: «Союз земли и воды порождает тесто. В месиве, тесте действие воды очевид-
но. Она развязывает, она же связывает» [3, с. 150]. То есть символ воды, предстающей как триединое, способное сохранять качества целого даже в одной третьей его части (в любых модификациях деления триединства), уже достаточен для сотворения мира как символического акта. Но для создания «замеса» оказывается необходим тот, кто способен придать «тесту» форму — демиург, как правило, воплощающий мужское начало (исключение в евразийских мифологиях составляют один из вариантов шумерского антропогенеза, где доминанта в творении принадлежит женскому божеству — Нинхурсаг или Нинмах, и в китайской версии о Нюй-ва). Сотворение божествами людей разделяет миры богов и их созданий.
Пантеоны традиционных культур Сибири достаточно хорошо изучены, и перечисление каждого из них будет лишь повторением материала, давно и активно используемого в науке. Но осмысление проблемы космогенеза как теогенеза на его начальной стадии продуктивно в качестве обнаружения одного из доминантных факторов формирования этнических культур народов Сибири алтайской языковой семьи.
Библиографический список:
1.Анисимов, А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблема происхождения первобытных верований. — М:Л.: Изд-во АН СССР, 1958. — 235 с.
2.Анохин, А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и восточной Азии. — Л.: Изд-во Российской академии наук, 1924. — 148 с.
3.Башляр, Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1988. — 206 с.
4.Бутанаев, В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. — Новосибирск: Наука. СО РАН, 1984. — С. 90-101.
5.Василевич, Г.М. Исторический фольклор эвенков. Сказания и предания. — М-Л.: Наука, 1966. — 408 с.
6Лобок, А.М. Антропология мифа. Философский андеграунд Урала. — Екатеринбург: банк культурной информации, 1997. — 688 с.
7.Сагалаев, А.М. Урало-алтайсккая мифология. Символ и архетип. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-е, 1991. — 153 с.
8.Сагалаев, А.М. Алтай в зеркале мифа. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-е, 1992. — 175 с.
9.Топоров, В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // ТЗС. — Тарту, 1973. — вып.У!. С. 106-150.
10.Элиаде, М. Мефистофель и андрогин. — СПб: Алетейя, 1998. — 249 с.
Материал поступил в редколлегию 09.02.07
УДК 316.334.55/56
В. И. Матис
СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ АДАПТАЦИЯ В УСЛОВИЯХ МИГРАЦИОННЫХ ПЕРЕМЕЩЕНИЙ
Рассматривается процесс вхождения индивида в новую социокультурную среду, который может сопровождаться различными переживаниями и быть различным по сроку. Подробно освещается вопрос о влиянии культурного шока на адаптационные процессы в социуме. Анализируется пять этапов адаптации, которые формируют и-образную кривую: хорошо, хуже, плохо, лучше, хорошо. Подчеркивается, что образование также влияет на успешность адаптации: чем оно выше, тем меньше проявляются симптомы культурного шока.
В условиях постоянно развивающихся межкультур-ных связей, глобализации отношений между государствами и народами всего мира, естественным образом становятся более тесными и контакты между представителями различных культур. Однако человек, попадая в незнакомую для себя обстановку, всегда испытывает некоторый дискомфорт до тех пор, пока не «освоится». Процесс вхождения в новую социокультурную среду может сопровождаться различными переживаниями и быть различным по сроку. Для того чтобы представить себе сам процесс «вхождения» в новые социокультурные условия довольно часто используют понятие «культурного шока». Термин «культурный шок» был введен
американским антропологом К. Обергом, который исходил из идеи, что вхождение в новую культуру сопровождается неприятными чувствами потери друзей и статуса, отверженности, удивления и дискомфорта при осознании различий между культурами, а также путаницей в ценностных ориентациях, социальной и личной идентичности.
Симптомы культурного шока весьма разнообразны: постоянное беспокойство о качестве пищи, питьевой воды, чистоте посуды, постельного белья, страх перед физическим контактом с другими людьми, общая тревожность, раздражительность, недостаток уверенности в себе, бессонница, чувство изнеможения, злоупотребле-
