CC BY
132
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2015. Вып. 2 (58). С. 55-72
Костылев Павел Николаевич, ст. препод. кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М.ВЛомоносова relig@yandex.ru
Кораническая антропология:
НА ПРИМЕРЕ КОНЦЕПТА «ГРУДЬ» (SADR)
П. Н. КОСТЫЛЕВ
Публикуемая статья посвящена анализу коранических представлений об устроении человека (дескриптивной религиозной антропологии). Кораническая антропология включает в себя прежде всего такие элементы, как «[плотская] душа» (nafs), «сердце» (galb) и «дух» (ruh). Помимо собственно «сердца» (galb), можно говорить о различных его аспектах, именуемых «грудь» (sadr), «предсердие» или «внутреннее сердце» (fu'ad), «сердечная тайна» (sirr) и «сердцевина [сердца]» (lubb). Непосредственный предмет статьи — концепт «грудь» (sadr) в Коране и его развитие в последовательности мотивов, таких как грудь как универсальный концепт (1); соотношение груди (sadr) и сердца (qalb), в т. ч. на примере мотивов «сердце — камень» (2); «то, что в груди» (3); «расширение» и «сокрытие» груди (4); хамартиологического (5) и сотериологического (6) мотивов.
В Коране и в определенной степени в исламе, особенно до тесного соприкосновения с античной философской традицией, существовало, на наш взгляд, целостное представление о человеке (insan), но отсутствовал аналог имеющего слож-носоставную антично-иудейскую природу христианского представления о душе (фихц). Понятия nafs и «душа» отождествлять не вполне корректно, так как nafs представляет собой исходно аксиологически негативную сущность, с которой мусульманин должен вступить в борьбу (jihad an-nafs). Имеющие христианский генезис представления о плоти (аарЁ;), нетождественной как телу (оьща), так и душе, в определенной степени помогают представить значение, которым наполняется термин nafs в исламской культуре. Первоначально nafs трудно отличить от самости, но затем тенденции разводить значение самости и нетождественной человеку, враждебной ему части его же внутреннего мира, постепенно развиваются.
Корановед и хадисовед Ибн ал-Каййим ал-Джаузиййа (1292—1350), обсуждая заговор «Фатихой» (первой сурой Корана), употребляет оборот «очищение души (tazkiyat an-nafs) и исправление сердца (islah al-qalb)»1. Все выражения по-
1 Ас-Суйюти Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. Вып. 5: Учение о неподражаемости и достоинствах Корана / Д. В. Фролова, ред. М., 2006. С. 75. Об очищении души как задаче человека в земной жизни также см.: Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии: братство Чиштийа. М., 2009. С. 41, 218—219. Другое близкое определение — это выражение Надж ад-Дина ал-Кубры (1145—1224) «полируя сердце и очищая дух» (см.: Там же. С. 56). Уже Худжвири использует словосочетание «полировка сердца» — для нее прежде всего предназначается его работа «Раскрытие скрытого за завесой» (Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI—XV веков. М., 1999. С. 76).
добного рода указывают на трехчастную антропологическую схему «[плотская] душа» (nafs) — «сердце» (qalb) — «дух» (ruh). Интересно, что для шиитского дискурса аспект «сердца» (qalb) представляет, судя по всему, меньший интерес: так, насыщенная, на наш взгляд, излишними отсылками к Гегелю и Хайдеггеру статья исследователя исмаилизма Н. Эль-Бизри выстраивает диалектику личности (понимаемой как nafs) и духа (ruh), не ссылаясь на аспект «сердца» в принципе, но часто обращаясь к ценному для шиитского гнозиса аспекту 'aql — «интеллекта», «разума»2.
Вместе с попыткой Н. Бэйга представить образ человека четырехчастным, с 'aql3, эти проекты фактически могут быть возведены к классической формулировке Абу Хамида ал-Газали (1058—1111) из «Воскрешения наук о вере», представившего проблему дифференциации исламской антропологической терминологии: «Разница в этих выражениях... приводит большинство ученых в замешательство. В итоге вы увидите, что они обсуждают [эти] понятия и говорят: "Это понятие разума ('aql); это понятие духа (ruh); это понятие сердца (qalb); это понятие души (nafs)". Однако [эти] мыслители не чувствуют фактических различий между этими наименованиями»4.
Газали указывает на порядок понимания понятий от сложного к простому; в то же время в своих работах он предсказуемо движется от низшего элемента человеческой субъектности (nafs) к более утонченному (qalb)5. Усложняет понимание мысли Газали комментарий одного из переводчиков его работ на русский язык В. В. Наумкина, который указывает на многозначность и взаимозаменяемость антропологических терминов в работах Газали6. В целом можно с определенной долей уверенности утверждать, что ко времени зрелости исламской рационалистической философии возобладала интегральная концепция субъекта: все четыре наименования обращены к одному и тому же субъекту7. Тем не менее, поскольку термин 'aql ни разу не встречается в Коране в форме существи-тельного8 и qalb фактически берет на себя его функции, мы можем говорить о
2 El-Bizri N. Phenomenological Dialectics on Reason and Spirit: Rational Discourses and Spiritual Inspirations // Reason, Spirit and the Sacral in the New Enlightenment (Islamic Metaphysics Revived and Recent Phenomenology of Life) / A. T. Tymieniecka, cd. 2011. P. 185—193.
3 Baig N. Theology of the heart and spiritual care — reflections from an Islamic perspective // http://ikstudiecenter.dk/wp-content/uploads/2014/02/Theology-of-the-heart-and-spiritual-care. pdf (дата обращения: 17.02.2015); также см.: Chittick W. Reason, Intellect, and Consciousness in islamic thought // Reason, Spirit and the Sacral. Р. 14.
4 Kukkonen T. The Self as Enemy, the Self as Divine: A Crossroads in the Development of Islamic Anthropology // Ancient Philosophy of the Self / P. Remes, J. Sihvola, еds. 2008. P. 208.
5 Ibid.
6 «Слово 'акл (разум) имеет одно значение в системе терминов нафс — рух — 'акл, другое — в системе хисс — 'акл и, кроме того, может быть синонимом басира или калб» (Наумкин В. В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере [Ихйа улум ад-дин]: избран. главы / В. В. Наумкин, пер., исслед., коммент. М., 1980. С. 54).
7 Kukkonen. Op. cit. Р. 208.
8 Корень '-q-l, однако, появляется 49 раз и всегда как глагол в первой форме (арабский термин, 'aqala-ya'qilu), означающий «понимать, признавать». Познавательный процесс, описываемый арабским термином, 'aqala, основан прежде всего на человеческой способности воспринимать, осмыслять и оценивать очевидные факты. Это значение очень близко слову 'aql в доисламской поэзии. Но наиболее часто значение термина связывается с сердцем, в
трехчастной схеме исламской дескриптивной антропологии9, берущей начало в Коране: «[плотская] душа» (nafs) — «сердце» (qalb) — «дух» (ruh). Исследование исламской антропологии, таким образом, закономерно делится на изучение ее психологического, кардиологического и спиритологического аспектов.
Следует отметить, что в рамках исламской традиции все три области исламской антропологии предполагают еще более сложную дифференциацию. Так, исламская кардиологическая антропология предполагает разделение сердца на несколько взаимосвязанных областей — помимо собственно «сердца» (galb), можно говорить о «груди» (sadr), «предсердии» или «внутреннем сердце» fu'ad), «сердечной тайне» (sirr) и «сердцевине» (lubb). Все эти антропологические термины неоднократно, в различных формах и идиоматических выражениях, встречаются в Коране. В рамках предлагаемого исследования мы подвергаем анализу один из наименее исследованных аспектов исламской кардиологической антропологии, а именно концепт «грудь», основываясь прежде всего на Коране.
Объем исследовательской литературы, рассматривающей место и роль человека в исламе, весьма велик, но в массе своей литература подобного рода либо реферирует общеисламские сюжеты, либо носит проблематизирующий характер — ставит «проблему человека в исламе», но не анализирует подробно представления о нем. Академическая литература именно по исламской антропологии, в свою очередь, не слишком многочисленна: это статьи10 Х. Б. Смита11, А. Шиммель12, Э. Хак13, Р. Ви-ландта14, М. Далкилика15, О. С. Хака16, Р. Скиннера17, А. Шихаде18, Р. Таппера19,
том или ином варианте (fu'ad, qalb) (см.: Kermani N. Intellect // Encyclopaedia of the Qur'an / J. D. McAuliffe, ed. Leiden; Boston; Köln, 2001. Vol. 2. P. 547 etc).
9 Здесь и далее под антропологией мы имеем в виду религиозную антропологию как одну из религиоведческих и теологических дисциплин, осмысляющую имплицитные представления и эксплицитные учения о человеке в различных религиозных традициях мира.
10 Здесь и далее в хронологическом порядке.
11 Smith H. B. The Muslim Doctrine of Man: Its Bearing on Social Policy and Political Theory // Muslim World. 1954. Vol. 44/3-4. P. 202-214.
12 Schimmel A. Zur Anthtopologie des Islam // Anthropologie religieuse: L'homme et sa destinée à la lumière de l'histoire des religions / C. J. Bleeker, éd. Leiden, 1955. P. 140-154.
13 Haque A. Religion and Mental Health: The Case of American Muslims // Journal of Religion and Health. 2004. Vol. 43/1. P. 45-58; Eadem. Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Early Muslim Scholars and Challenges to Contemporary Muslim Psychologists // Journal of Religion and Health. 2004. Vol. 43/4. P. 357-377.
14 Wielandt R. Man and his ranking in the Creation: On the fundamental understanding of Islamic anthropology // Islam questioning Christianity: Lectures, questions, interventions / A. Bsteh, ed. Mödling, 2007. P. 75-106.
15 Dalkilic M. Is ruh (spirit): A problem of the invisible word? Viewpoints of the islamic sects on ruh (spirit) // Hamdard islamicus. 2007. Vol. 30/4. P. 31-38.
16 Haque O. S. Brain Death and Its Entanglements: A Redefinition of Personhood for Islamic Ethics // The Journal of Religious Ethics. 2008. Vol. 36/1. P. 13-36.
17 Skinner R. An Islamic approach to psychology and mental health // Mental Health, Religion & Culture. 2010. Vol. 13/6. P. 547-551.
18 Shihadeh A. Classical Ash'arî Anthropology: Body, Life and Spirit // Muslim World. 2012. Vol. 102/3-4. P. 433-477.
19 Tapper R. «Islamic anthropology» and «anthropology of Islam» // Anthropological Quarterly. 1995. Vol. 68/3. P. 185-193.
К. С. Васильцова20, монография Ш. М. Шукурова21, уже упоминавшиеся работы Н. Бэйга22, Т. Кукконена23, Н. Эль-Бизри24 и У. Читтика25.
В области исследования коранической антропологии следует прежде всего указать на монографию Д. Баккера26, носящую, впрочем, довольно общий характер, и монографию Т. Изуцу27, к сожалению, не касающуюся проблематики исламской антропологической терминологии. Осмыслению исламских антропологических концептов посвящены работы Д. Б. Макдональда28, Э. Э. Калвер-ли29, А. С. Триттона30, Дж. Смит31, М. Селлса32, Г. Дастагира33, И. Л. Акинтолы34, У. Читтика35, М. Аминразави36, Г. Пикена37, Х. Айдын38 и Х. Абу-Раййи39.
20 Васильцов К. С. Представление о душе в средневековой мусульманской религиозно-философской литературе // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6: Философия, политология, социология, психология, право, международные отношения. 2008. № 2. С. 150-158.
21 Шукуров Ш. М. Образ человека в искусстве ислама. М., 2004.
22 Baig N. Theology of the heart and spiritual care — reflections from an Islamic perspective (http://www.ikstudiecenter.dk/undersider/litteratur/pdf/11_Theology%20of%20the%20heart%20 and%20spiritual%20care.pdf (дата обращения: 28.02.2015)).
23 Kukkonen. Op. cit. P. 205-224.
24 El-Bizri. Op. cit. P. 185-193.
25 Chittick W. Reason, Intellect, and Consciousness in islamic thought // Reason, Spirit and the Sacral. P. 11-35.
26 BakkerD. Man in The Qur'an. Amsterdam, 1965.
27 Izutsu T. God and Man in the Qur'an: Semantics of the Qur'anic Weltanschauung. Kuala Lumpur, 2008.
28 Macdonald D. B. The Development of The Idea of Spirit in Islam // Muslim World. 1932. Vol. 22/1. P. 25-42; Idem. The Development of The Idea of Spirit in Islam [II] // Muslim World. 1932. Vol. 22/2. P. 153-168.
29 Calverley E. E. Doctrines of the soul (nafs and rah) in islam // Muslim world. 1943. № 4. P. 254-264.
30 Tritton A. S. Man, nafs, rah, 'aql // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1971. Vol. 34/3. P. 491-495.
31 Smith J. I. The Understanding of Nafs and Ruh in Contemporary Muslim Considerations of The Nature of Sleep and Death // Muslim World. 1979.Vol. 69/3. P. 151-161.
32 Sells M. Sound, Spirit, and Gender in Surat Al-Qadr // Journal of the American Oriental Society. 1991. Vol. 111/2. P. 239-259.
33 Dastagir G. Contextual Analysis of the Concept of Nafs // Copula. 1999. Vol. 16.
34 Akintola I. The soul in Islamic eschatology // Eschatology, exegesis, hadith: Islam-West Philosophical Dialogue. The Papers presented at the World Congress on Mulla sadra (May 1999, Tehran). Tehran, 2001. Vol. 10. P. 285-294; Idem. Ruh (soul) in islamic eschatology // Hamdard islamicus. 2003. Vol. 26/2. P. 7-12.
35 Chittick W. C. The In-Between: Reflections on the Soul in the Teachings of Ibn 'Arabi // The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming / A-T. Tymieniecka, ed. Kluwer Academic Publishers, 2003. P. 29-38.
36 Aminrazavi M. Avicenna's (Ibn Sina) Phenomenological Analysis of How the Soul (Nafs) Knows Itself ('ilm al-huduri) // The Passions of the Soul. P. 91-100.
37 Picken G. Tazkiyat al-nafs: The Qur'anic Paradigm // Journal of Qur'anic Studies. 2005. Vol. 7/2. P. 101-127.
38 Aydin H. Concepts of The Self in Islamic Tradition and Western Psychology. A Comparative Analysis // Studies in Islam and the Middle East. 2010. Vol. 7/1. P. 2-30.
39Abu-Raiya H. Towards a systematic Qura'nic theory of personality // Mental Health, Religion & Culture. 2012. Vol. 15/3. P. 217-233.
Концепта яайг (грудь) отчасти касаются работы, посвященные анализу антропологических воззрений суфия и богослова Хакима ат-Тирмизи (ум. ок. 932 г.); прежде всего его работа «Вауап а№ащ Ьауп а1-8аёг wa al-Qalb а1-Fu'ad wa а1^иЬЬ»40, изданная41 и переведенная42 Н. Хеером, статья С. Свири43 и неопубликованная магистерская диссертация Н. А. Павлис, посвященная концепции сердца (да1Ь) у Тирмизи44.
Следует отметить, что кораническим истокам этого концепта, занимающего важное место в суфийской антропологии последующих столетий, до настоящего времени не уделялось достаточно внимания; наша статья призвана восполнить этот недостаток и подвергнуть анализу концепт жйг в Коране, во всех контекстах его словоупотребления, а также показать различие между шйг и другими антропологическими концептами.
Итак, концепт жйг, мн.ч. шйиг появляется в Коране сорок четыре раза45 (см. указатель ниже); базовое значение этого термина — грудь как местопребывание сердца46. В кораническом контексте его значение связано с кардиоцентрической антропологической лексикой47, такой как qalb («сердце»), /ы'аё («предсердие»), 1иЬЬ («сердцевина») и sirr («сердечная тайна»). Мы можем выделить шесть мотивов, в рамках которых этот термин появляется в Коране:
1. грудь как универсальный концепт;
2. соотношение груди ($аёг) и сердца (да1Ь), в т. ч. на примере мотива «сердце — камень»;
3. «то, что в груди»;
4. «расширение» и «сокрытие» груди;
40 Согласно переводу Н. Хеера, «Истолкование различия между грудью, сердцем, внутренним сердцем и интеллектом».
41 Al-Tirmidi al-Hakim. Bayan al-farq bayna l-sadr wa-l-qalb wa-l-fu'ad wa-l-lubb / N. Heer, ed. Le Caire, 1958.
42 Al-Tirmidi al-Hakim. A Sufi Psychological Treatise / N. Heer, trans. // Muslim World. 1961. Vol. 51. P. 25-36, 83-91, 163-172 и 244-258; отдельные части работы переведены: Al-Tirmidi al-Hakim. A Treatise on the Heart / N. Heer, trans. // Merton and Sufism: The Untold Story / R. Baker, G. Henry, ed. Louisville, 1999. P. 79-88; Idem. A Sufi Work on the Stations of the Heart / N. Heer, trans. // Three Early Sufi Texts. Louisville, 2003, исправленная версия см.: Al-Tirmidi al-Hakim. A Sufi Work on the Stations of the Heart / N. Heer, trans. (http://faculty.washington.edu/heer/sta-tions.pdf (дата обращения: 22.08.2011)).
43 Sviri S. Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement in Early Sufism // The Heritage of Sufism: Classical Persian Sufism from its Origins to Rumi, 700-1300 / L. Lewisohn, ed. Oxford, 1999. P. 583-613.
44 Pavlis N. A. An Early Sufi Concept of Qalb: Hakim al-Tirmidhi's Map of the Heart // A Thesis Submitted to the Faculty of Graduate Studies and Research in Partial Fulfilment of the Requirements of the Degree of Master of the Arts, Institute of Islamic Studies, McGill University. Montreal, 2001.
45 Kassis H. E. A concordance of the Qur'an. Berkeley; Los Angeles, 1983. P. 1178-1179.
46 Белкин В. М. Карманный арабско-русский словарь. М., 19862. С. 312. Порой этот термин определяется по-иному: «.арабским словом садр ("грудь") в Коране иногда обозначается "человеческая сущность", "природа"» (Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. СПб., 2008. Т. 6. C. 410); «сердце и дух» (Там же. С. 255.) «сердце и ум. в арабском языке обозначается словом садр — "грудь", "сердце"» (Священный Коран с комментариями на русском языке. Н. Новгород, 2007. С. 1001, примеч. 3476).
47 См. более подробно: McAuliffe J. D. Heart // Encyclopaedia of the Qur'an. Vol. 2. P. 407.
5. хамартиологический (искушение) аспект;
6. сотериологический (исцеление) аспект.
«Разве ж Аллах не знает лучше то, что в груди миров?» (29. 1048)
Согласно этому контексту следует отметить, что под «миров» здесь часто имеют в виду «[обитателей] миров» (известное выражение из 1. 249), а под «обитателями миров», в свою очередь, подразумеваются не только люди, но также джинны и ангелы50. Грудь оказывается универсальным понятием, расширяющим антропологию до, соответственно, учения о джиннах и ангелологии.
Как соотносится «грудь» (sadr) и значительно более распространенное «сердце» (qalb)? Коран локализует их следующим образом:
«Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, которые в груди» (22. 46)
Соотношение этих концептов представлено и в:
«...И чтобы Аллах испытал то, что в вашей груди, и чтобы очистить то, что в ваших сердцах» (3. 154)51
Итак, сердце и грудь связаны; сердце находится «в груди», или, иначе говоря, грудь — это местопребывание сердца, его локализация. Интересно, что в Коране наличествует мотив, сравнивающий сердце с камнем и косвенно связывающий концепты сердца и груди. Этот мотив появляется в Коране два раза (2. 74 и 17. [49—]51), причем используются различные кардиоцентрические термины — qalb (2. 74) и sadr (17. [49—]51).
В первом случае речь идет о предельном случае развития мотива «жесткое сердце — мягкое сердце»52:
«Потом ожесточились сердца ваши после этого: они точно камень или еще более жестокие» (2. 74)53
48 Здесь и далее пер. И. Ю. Крачковского, если не указано иного. В тексте используются варианты переводов Корана, которые, на наш взгляд, наиболее точно в каждом конкретном случае отображают смысл айата. Напомним, что в догматическом смысле перевод Корана невозможен, а академически нормативного перевода Корана на русский язык не существует.
49 «Хвала Аллаху, господу миров» (пер. И. Ю. Крачковского, Э. Р. Кулиева); И. Ю. Крач-ковский, ссылаясь на работу Фрэнкеля (Fraenkel S. De vocabulis in antiquis arabum carminibus et in corano peregrinus. Dissertatio inauguralis... publice defendet. Lugduni Batavorum, 1880. S. 21), устанавливает тождество между этим выражением и еврейским «риббон ха 'олимйм» (Коран / И. Ю. Крачковский, пер., изд. М., 19862. С. 515, примеч. 3). Также см.: 5. 20, 5. 115, 7. 80, 7. 40, 25. 1, 29. 10 и 81. 27.
50 См.: Коран / М.-Н. О. Османов, пер., коммент. СПб., 20 0 83. С. 625, примеч. 4. Ибн Аб-бас определяет термин «миры» следующим образом: «Миры — это люди и джинны», тогда как Катада сказал, что так называют «все существа, помимо Всевышнего Аллаха» (см.: Коран / Э. Р. Кулиев, пер. М., 2006. С. 11). Али б. Абу Талиб придерживался более широкого смысла и говорил, что это выражение «относится ко всему живому и неживому в сотворенном мире» (Свет священного Корана. Т. 1. С. 18).
51 Или, в пер. Э. Р. Кулиева: «.и Аллах испытал бы то, что в вашей груди, и очистил бы то, что в ваших сердцах».
52 Ср.: 2. 74; 5. 13; 6. 43; 10. 88; 22. 53; 39. 22; 57. 17; 39. 23. Это сравнение отчетливо аксио-логически негативно, сердце не должно быть жестким, ср. русское: «сердце не камень».
53 Речь идет прежде всего об иудеях.
Далее следует обращение этого мотива вспять — и камни оказываются источником воды, и камни, подобно сердцам, способны страшиться Аллаха54. Абд ар-Рахман Саади пишет: «...по своей жесткости сердца нечестивцев превзошли даже железо, поскольку железо, свинец и олово плавятся в огне, в отличие от камней»55. Следуя этому же толкованию, Ф. И. Абдуллаева повторяет: эти металлы «плавятся, камень же в огне только растрескивается, но не размягчается»56. Д. В. Фролов, анализируя 25 коранических контекстов, связанных с упоминанием камня (в т. ч. скалы), указывает на библейские корни этого мотива57.
Возможны две интерпретации этого контекста: согласно первой, после описаний сердец иудеев (и, позднее, грешников) следует описание других «камней», которым уподобляются сердца богобоязненных58; согласно иной интерпретации, сердце и камень меняются местами в зависимости от отношения к Аллаху — непослушное сердце каменеет, тогда как камни, послушные воле Аллаха, оборачиваются водой, живое и неживое меняется местами59.
В случае айата 17. 51 мы, вероятно, имеем дело с переосмыслением представленного выше мотива в контексте грядущего воскрешения:
«И сказали они: "Разве, когда мы стали костями и обломками, разве же мы будем воскрешены как новое создание?" // Скажи: "Будьте камнями, или железом, // или тварью, которая велика в ваших грудях!.."» (17. 49—51)60
Контекст воскрешения, согласно Д. В. Фролову, косвенно отражает сюжет творения человека из камня, известный ранним мусульманам, вероятно, из Мф 3. 961.
54 «Да! И среди камней есть такие, откуда выбиваются источники, и среди них есть то, что рассекается, и оттуда исходит вода, среди них есть то, что повергается от страха перед Аллахом» (2. 74).
55 Саади Абд ар-Рахман ибн Насир. Толкование Священного Корана «Облегчение от Великодушного и Милостивого» / Э. Р. Кулиев, пер. М., 2006. Т. 1. С. 73.
56Абдуллаева Ф. И. Комментарий к Корану по Лахорской рукописи // Восток. 1996. № 3. С. 144. Интересно, что сердце в знаменитом и чрезвычайно важном хамартиологическом айа-те «Покрыло ржавчиной их сердца то, что они приобретали» (83. 14) сравнивается именно с железом — но об этом позже.
57 Д. В. Фролов приводит ряд примеров: «(1 Цар 20. 37) — за отказ помочь Давиду замерло сердце у Навала, и стал он как камень, а потом умер; (Иов 41. 16) — у бегемота сердце твердо как камень.; (Иез 11. 19 и 36. 26) — мотив замены сердца каменного на сердце плотяное; (Зах 7. 12) — "И сердце свое окаменили, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф"» (Фролов Д. В. Семантика мотива камня в Коране // Он же. Арабская филология: Грамматика, стихосложение, корановедение: Статьи разных лет. М., 2006. С. 317).
58 Трактовка по: Ушаков В. Д. Фразеология Корана: Опыт сопоставлений фразеоречений Корана и арабского классического языка. М., 1996. С. 129. Абдулла Юсуф Али комментирует этот айат в том же духе, например: «Да, есть сердца, которые приходят к Всевышнему только уже под действием страха, но и страх все же может растопить их, и они, наконец, проливают слезы раскаяния» (Священный Коран с комментариями на русском языке. С. 49, примеч. 65).
59 Фролов. Указ. соч. С. 318.
60 «.или другим творением, которое представляется могучим в ваших сердцах» (17:51, пер. Э. Р. Кулиева).
61 «Не думайте говорить в себе: "Отец у нас Авраам", ибо говорю вас, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму».
Самый распространенный из коранических мотивов, связанных с употреблением концепта «грудь» ^аёг), — это мотив указания на «то, что в груди», а именно на сердце и содержимое сердца — чувства и мысли человека («сокровенное сердец»62, «глубину сердец...»63 (т. е. сокровенные мысли), «тайные помыслы»64, «то, что кроется в человеческих сердцах»65, «тайные намерения, сокрытые в сердцах»66, «добрые и злые помыслы, которые таятся в сердцах»67).
Наиболее частая модификация этого мотива — Аллах «знает о том, что в груди» (3. 119; 3. 154; 5. 7; 8. 43; 11. 5; 29. 10; 31. 23; 35. 38; 39. 7; 42. 24; 57. 6; 64. 4 и 67. 13). В 5. 7 это повод страшиться Аллаха:
«.Ведь Аллах знает про то, что в груди» (5. 7)
Соответствено, в 57. 6 именно эта формулировка выступает в качестве заключительного аккорда длинной сентенции восхваления Аллаха68. Другой вариант этой модификации акцентирует внимание на аспекте знания Аллахом скрытого:
^¿^а Ьо I££
«Скроете ли вы то, что у вас в груди, или обнародуете, Аллах все равно знает об этом» (3. 29, пер. Э. Р. Кулиева)
Известно ведь, что Аллах:
«.Сведущ в скрытом на небесах и на земле» (35. 38) «.Знает, что вы скрываете и что обнаруживаете» (64. 4, тж. 11. 5)
В другом варианте, Аллах знает,
«.Что скрывают груди» (40. 19, пер. Э. Р. Кулиева)
И знает также,
«.И что обнаруживают» (27. 74; 28. 69)
62 5. 7, в пер. М.-Н. О. Османова.
63 8. 43, в пер. М.-Н. О. Османова.
64 Согласно комментарию Саади на 11.5 (см.: Саади. Указ. соч. Т. 1. С. 849. Тж. 1044 (на 67. 13)).
65 Саади. Указ. соч. Т. 2. С. 515.
66 См.: Свет священного Корана. Т. 8. С. 381.
67 Саади. Указ. соч. Т. 2. С. 609. Тж. 684 и 1159.
68 «Хвалит Аллаха то, что в небесах, и то, что на земле. Он — великий, мудрый! // Ему принадлежит власть над небесами и землей; Он живит и мертвит: ведь Он — мощен над всякой вещью. // Он — первый и последний, явный и тайный, и Он о всякой вещи знающ. // Он — тот, кто сотворил небеса и землю в шесть дней, потом утвердился на троне; Он знает, что входит в землю и что выходит из нее, что нисходит с неба и что поднимется там. И Он — с вами, где бы вы ни были. Аллах видит то, что вы делаете! // Ему принадлежит власть над небесами и землей, и к Аллаху возвращаются все дела. // Он вводит ночь в день и вводит день в ночь, и Он знает про то, что в груди» (57. 1—6).
Имеются в виду греховные мысли или побуждения69, или даже слова:
«Таите свои слова или открывайте. Поистине, Он знает про то, что в груди!» (67. 13)
В груди могут быть негативные чувства, например ненависть:
«Обнаружилась ненависть из их уст, а то, что скрывают их груди больше»
(3. 118)
Может скрываться огорчение или злоба:
«И Мы изъяли все, что было у них в груди из огорчения» (7. 43, тж. 15. 47)
Зр, согласно одному из комментариев, «тайное проникновение», тайная злоба и зависть70, — Аллах удаляет ее из груди обитателей рая, очищая их сердца71 настолько, что «все прошлые озлобления, обиды или ревность уйдут»72; наконец, нужда или зависть, которую в случае коранического контекста ансары не испытывают к мухаджирам73, о чем говорится:
«Те, которые утвердились в своем жилище и вере до них, любят выселившихся к ним и не находят в груди своей никакой нужды к тому,
что им даровано» (59. 9)
Подобная «нужда в груди», потребность упоминается в аксиологически нейтральном контексте в айате о допустимости использования животных:
«Для вас в них есть польза; и чтобы вы достигали на них того,
что нужно вашей груди» (40. 80)
Грудь может быть, в свою очередь, исполнена страха не только перед Аллахом (5. 7), но и перед мусульманами:
«Ведь вы страшнее в их душах, чем Аллах» (59. 13)
Другое возможное содержание груди — превознесение или высокомерие, обитающее в груди неверных:
«Воистину, в сердцах тех, которые препираются относительно знамений Аллаха без всякого довода, явившегося к ним, нет ничего, кроме высокомерия»
(40. 56, пер. Э. Р. Кулиева)
Однако в груди может присутствовать не только негативное содержание. Так, следует особо отметить модификацию мотива «Коран в сердце (да1Ь)» (подразумевается в 2. 97; 26:192—195 и 200), достаточно ясно выраженную в айате:
69 См.: Там же. С. 1205, примеч. 4384.
70 См.: Свет священного Корана. Т. 3. С. 326.
71 См.: Саади. Указ. соч. Т. 1. С. 634.
72 Священный Коран с комментариями на русском языке. С. 646, примеч. 1963.
73 Интерпретация согласно И. Ю. Крачковскому и М.-Н. О. Османову (Коран / М.-Н. О. Османов, пер. С. 877, примеч. 3—4.
«Да, это — знамения ясные в груди тех, кому даровано знание» (29. 49)
Этот же мотив косвенно представлен в айатах:
«Писание ниспослано тебе — пусть же не будет в твоей груди стеснения
от него» (7. 2)
«Пришло к вам увещание от вашего Господа и исцеление о того, что в (ваших) грудях» (10. 57)
Динамический аспект концепта выражен в мотиве, подразумевающем, с одной стороны, раскрытие (расширение) «груди», и стеснение, свертывание — с другой. Наиболее ясно этот аспект выражен в айате:
«Кого пожелает Аллах вести прямо, уширяет тому грудь для ислама, а кого пожелает сбить с пути, делает его грудь узкой, тесной, как будто бы он поднимается на небо» (6. 125)74
В результате такого «уширения груди» у верующего, согласно комментарию, возникает, во-первых, видение сути вещей и озарение, а во-вторых, чувствительность сердца, позволяющая ему воспринять истину75.
Этот мотив конкретизируется в легенде о вскрытии и очищении груди Му-хаммада ангелами, один из ее вариантов, в передаче Абу Зарра ал-Гифари, звучит следующим образом: «Передают. что посланник Аллаха. сказал: "Когда я находился в Мекке, кровля моего дома раскрылась, и сверху спустился Джибрил, который открыл мне грудь и омыл ее изнутри водой Замзама. Затем он принес золотой таз, наполненный мудростью и верой, вылил (его содержимое) мне в грудь и закрыл ее"»76. Именно с этим сюжетом связано обращенное к Мухамма-ду кораническое:
«Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь?» (94. 1)77
Ас-Суйюти в разделе, посвященном изложению толкований Пророка, связывает мотив раскрытия груди с мотивом «Свет в сердце», нередко встречающемся в хадисах, приводя следующий фрагмент: «Пророка. спросили об айате
74 Возможно, более ясно в пер. М.-Н. О. Османова: «Кого Аллах пожелает вести путем прямым — облегчает Он душе его обращение в ислам, а кого вознамерился сбить с пути — сдавливает и сжимает тому грудь, как будто бы поднимается он на небо». Буквально «открывает грудь его для ислама» (Там же. С. 236, примеч. 1Ь).
75 См.: Свет священного Корана. Т. 3. С. 255.
76 Достоверные предания из жизни Пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и да приветствует (Ат-таджрид ас-сарих ли-ахадис аль-джами' ас-сахих /Ясное изложение хадисов «Достоверного сборника»/) / имам Абу-ль-'Аббас Ахмад бин 'Абд ал-Латиф аз-Зубайди, сост.; Абдулла Нирша, пер. М., 2004. С. 788 [№ 1998]; см. также Сады праведных из слов Господина посланников / Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шариф ан-Навави, сост.; В. М. Нирша, пер. М., 2001. С. 107 [№ 221].
77 Байдави поясняет: «То есть озарили сердце светом и сделали его большим, просторным, вмещающим моления к Истине и призывы творений»; согласно Табари, ангелы Божии «раскрыли грудь его» и «склонили сердце его» к пути праведному, к Вере в Бога Единого и превратили сердце Мухаммада в «сосуд Мудрости» наивысшей (цит. по: Коран / М.-Н. Османов, пер., коммент.; В. Д. Ушаков, ред. М., 19992. С. 793).
"Кого пожелает Аллах вести прямо, расширяет тому грудь для ислама" (6. 125), сказав: "Как это расширяет грудь?" Он ответил: "Свет ударяет в грудь, и она становится шире и просторней". Люди спросили: "А есть ли знак, по которому можно узнать это?" Он ответил: "Стремление вернуться в обитель вечности, отрешенность от обители соблазна, готовность к смерти еще до встречи с ней"»78. В близком духе этот айат комментирует Саади: «Если грудь человека расширяется для ислама, то его душа озаряется светом веры»79. Интерпретируя фрагмент о Коране в груди (29:49), Кумский тафсир приводит хадис на ту же тему: «Знание — это свет, который Аллах помещает в сердце того, кого пожелает»80. Наконец, другой коранический контекст устанавливает прямое соответствие между расширением груди и внутренним светом:
«...Тот, грудь которого Аллах расширил для ислама и он обладает светом от своего Господа» (39. 22)
С мольбой о расширении груди, синонимичном изменению состояния, обращается к Аллаху пророк Муса:
«Господи! Расширь мне грудь.» (20. 25)
Впрочем, так же, как для ислама, грудь можно раскрыть и неверию, как следует из коранического контекста:
«.Тот, кто открыл неверию свою грудь» (16. 106)
Соответственно, грудь может пребывать и в обратном «расширению» состоянии, а именно в стеснении, обычно выражающем определенное негативное чувство81, как-то:
1) нежелание сражаться:
«Они пришли к вам, а груди их стеснены, чтобы сражаться с вами» (4. 90)
2) тревогу82:
«Писание ниспослано тебе — пусть же не будет в твоей груди
стеснения от него» (7. 2)
3) обиду и огорчение:
«Стеснена твоя грудь от того, что они говорят» (11. 12) «Грудь твоя стесняется от того, что они говорят» (15. 97)
78 Ас-Суйюти Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. М., 2000. Вып. 1. С. 121.
79 Саади. Указ. соч. Т. 1. С. 594.
80 Цит. по: Свет священного Корана. Т. 8. С. 261.
81 Ср. русское «сердце ушло в пятки» (см.: Священный Коран с комментариями на русском языке. С. 913, примеч. 3139).
82 Интерпретация согласно пер. М.-Н. О. Османова.
4) Наконец, страх:
«Господи, я ведь боюсь, что они сочтут меня лжецом, // и стеснится моя грудь» (26. 12—13)
Переход груди к стесненному состоянию описывается в образе сворачивания: «О, они ведь свертывают свою грудь83, чтобы скрыть от Него!» (11. 5)
Традиция сохранила два типа истолкования этого айата — в повседневном и мистическом смыслах. Обстоятельства ниспослания этого айата описаны в ха-дисе от Мухаммада б. Аббада б. Джафара, приводимом Э. Р. Кулиевым: «Однажды Ибн Аббас прочел аят: "Воистину, они сворачивают свои сердца." (11. 5), и я спросил его: "Абу аль-Аббас, что означает 'Они сворачивают свои сердца'?" Он ответил: "Этот аят был ниспослан по поводу людей, которые стеснялись, когда снимали с себя одежду при отправлении естественной нужды или во время близости с женой"»84, т. е. сворачивание груди — это процесс, закономерно приводящий к стеснению, описанному в хадисе и рассмотренному выше. Возможно, более глубокий смысл вскрывает Саади, интерпретируя этот айат в духе мотива «закрытого сердца»85: они «пытаются утаить от Аллаха свои тайные помыслы, но это лишь покрывает их сердца пеленой, поскольку Аллах ведает об их помыслах и видит их деяния»86; выстраивается следующая логика: результатом сворачивания груди становится закрытие сердца пеленой, т. к. сердца — «в груди» (22. 46). Частным случаем сворачивания является сокрытие:
«Скажи: "Скроете ли вы то, что у вас в груди."»
(3. 29, пер. Э. Р. Кулиева)
Существует контекст, нивелирующий возможность «сворачивания» или «сокрытия груди», связанный с днем Страшного Суда:
«Разве он не знает, когда будет изведено то, что в могилах, // и будет обнаружено то, что в груди» (100. 9—10)
Как поясняет Саади, «все добро и зло, которое таилось в человеческих сердцах, станет очевидным»87.
Хамартиологический аспект значения концепта «грудь» ^аёг), связанный с исламской хамартиологией в целом и мотивом «негативное содержание сердца» в частности88, актуализируется с использованием термина жйг в Коране только один раз, в контексте последней, 114-й суры Корана:
83 И. Ю. Крачковский поясняет: «скрывая и тая ненависть» (Коран / И. Ю. Крачковский, пер. С. 556, примеч. 3). Слово йаснун также подразумевает утаивание (см.: Свет священного Корана. Т. 4. С. 269).
84 Коран / Э. Р. Кулиев, пер. С. 716, примеч. 266.
85 См. 2. 7; 6. 25; 6. 46; 7. 100; 7. 101; 9. 87; 9. 93; 10. 74; 16. 108; 17. 46; 18. 57; 30. 59; 40. 35; 41. 5; 42. 24; 45. 23; 47. 16, 24; 63. 3.
86 Саади. Указ. соч. Т. 1. С. 849.
87 Саади. Указ. соч. Т. 2. С. 1159.
88 См.: 2. 10; 2. 93; 2. 204; 2. 225; 2. 283; 3. 151; 3. 154; 4. 63; 5. 52; 6. 113; 8. 2; 8. 12; 8. 49; 9. 9; 9. 15; 9. 45; 9. 64; 9. 110; 9. 125; 15. 12; 22. 35; 22. 53; 23. 60; 24. 50; 26. 200; 33. 5; 33. 12; 33. 26; 33. 32; 33. 60; 34. 23; 39. 45; 47. 20; 47. 29; 48. 26; 59. 2; 59. 10; 74. 31; 79. 8; 83. 14.
«Скажи: "Прибегаю к Господу людей, // царю людей, // Богу людей, // От зла наущателя скрывающегося, // который наущает груди людей, //
от джиннов и людей"» (114. 1—6)89
В толковании на эту суру Мухаммад говорил: «Шайтан лезет своим рылом (ккыгШт) к сердцу человека, но если тот поминает Аллаха, то он пятится (скрывается), то есть утихает, а если человек забывает поминать, то шайтан пожирает его сердце. Поэтому он назван "шептун (подстрекатель) скрывающийся"»90. Айаты последних двух сур Корана (113 и 114) названы «бьющими» (#ам«п') потому, что они бьют (¿адга'и) по Шайтану, отгоняют и подавляют его91. С одной стороны, Аллах пребывает в сердце человека, ср.:
«Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа;
и Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (50. 16)
С другой стороны, дьявол также очень близок к человеку, ср. известный ха-дис: «Дьявол обращается в теле человека подобно крови в его сосудах»92.
Мотив мольбы об избавлении сердца от Шайтана имеет, возможно, истоки в доисламском предании; так, Абу 'Убайд (774—838) в книге «Достоинства Корана» приводит айят, ниспосланный Мусе и не ниспосланный Мухаммаду, начинающийся следующим образом: «Господи! Не допусти сатану в наши сердца и избавь нас от него!»93 и т. п. Человек, павший в результате сатанинского наущения, описан в одном из известных хадисов: «Посланник Аллаха. сидел в тени комнаты и сказал: "Придет к вам человек, который будет смотреть на вас глазами шайтана. Не говорите с ним"»94, вторя кораническому:
«Плохой друг из Шайтана!» (4. 38)
Низамуддин Аулиййа (1242—1325), когда зашла речь о дьявольских искушениях (см.: 114. 4), рассказал притчу о Ханнасе — дьяволе, «который постоянно находится в сердце дитяти человеческого. Но всякий раз, когда люди заняты поминанием Истины, он убирается восвояси». В притче, передаваемой со ссылкой на некоего Алауддина Термизи и его труд Навадир ал-усул, причиной наличия Ханнаса (по притче, сына Иблиса) в сердце называется то, что некогда Адам, тщетно пытаясь избавиться от Ханнаса, в конце концов убивает и съедает его95.
89Ас-Суйюти. Указ. соч. Вып. 1. С. 151—152.
90 Там же. С. 161.
91 Ас-Суйюти. Указ. соч.. Вып. 3. С. 51.
92 Ал-Газали ат-Туси Абу Хамид Мухаммад. Кимийа-йи са'адат («Эликсир счастья») / А. А. Хисматулин, пер., вступ. ст., коммент. и указ. СПб., 2007. Ч. 2. С. 169.
93Ас-Суйюти. Указ. соч. Вып. 1. С. 151—152.
94 Обобщение по: Ас-Суйюти. Указ. соч. Вып. 2. С. 132 и 231, примеч. 115.
95 «Когда праотец рода человеческого Адам спустился из рая в дольний мир, однажды Хавва (Ева) сидела одна, пришел Иблис, ведя за собой Ханнаса, и сказал Хавве: "Это мое дитя, оставь его у себя". Когда вернулся Адам и узнал, кто есть Ханнас, его это очень рассердило, и он, расчленив его на четыре части, разбросал на вершины четырех гор. Когда явился Иблис и Ева поведала ему, что сделал Адам с Ханнасом, он только дважды прокричал: "О Ханнас!" И тот явился цел и невредим. Козни Иблиса продолжались, и Адам снова убил Ханнаса, сжег, а пепел бросил в воду. И снова Иблис оживил его. В третий раз Адам убил Хан-
Абу Хамид ал-Газали в «Кимийа—йи са'адат» («Эликсире счастья») упоминает следующие слова Мухаммада: «В каждом человеке есть дьявольское. Во мне тоже есть. Однако Всевышний дал мне победу над ним, с тем, чтобы оно стало мне покорным и не смогло принудить к какому-либо злу»96. Рецепт избавления от власти Шайтана сохранен в одном из хадисов в такой форме: «Поистине, Аллах простил моим последователям то, что им внушает дьявол, и то, что им внушают их души, если только они не станут делать этого или говорить об этом»97.
Последний аспект противоположен хамартиологическому и может быть назван «исцелением груди» (условно его можно рассматривать как сотериологиче-ский). Этот мотив встречается в Коране два раза. Аллах исцеляет груди верующих мусульман:
«.И исцелит грудь у людей верующих» (9. 14)
Исцелит, надо полагать, посредством сражений с многобожниками, по версии Саади98, либо же от душевных ран, полученных от оскорблений и жестокости врагов, по версии Юсуфа Али99.
Второй раз мотив встречается в более абстрактном виде:
«О люди, пришло к вам увещание от вашего Господа и исцеление о того, что в (ваших) грудях» (10. 57)
Саади в данном случае описывает «то, что в груди» как «низменные страсти» и «пагубные сомнения»100, вплоть до недуга неверия101, а в комментарии Юсуфа Али к этому айату то, что требует исцеления, — это «больные души, которые станут причиной их духовной смерти»102. «Увещание» же — это Коран (ср. мотив «Коран в груди»), основываясь на толковании Мухаммада: «Пришел к Пророку. человек и сказал: "У меня жалоба", а он ответил: "Читай Коран, ведь Всевышний говорит: 'и исцеление от того, что в сердцах' (10. 57)"»103.
Итак, «грудь» крепко связана с концептами «сердце» (да1Ь) и «предсердие» (¿и'ай), по отношению к «сердцу» оно выступает более внешним органом, пространством расположения сердца. В груди могут скрываться различные содер-
наса и съел. Явился Иблис и закричал: "О Ханнас! О Ханнас!" Ханнас подал голос из сердца Адама, а Иблис радостно воскликнул: "Оставайся там! Только этого я и добивался"» (Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии: братство Чиштийа. М., 2009. С. 87). Тематически мотив разбрасывания частей тела на вершинах четырех гор и воскресения восходит к 2. 260: «И вот сказал Ибрахим: "Господи! Покажи мне, как Ты оживляешь мертвых". Он сказал: "А разве ты не уверовал?" Тот сказал: "Да! Но чтобы сердце мое успокоилось". Сказал Он: "Возьми же четырех птиц, собери их к себе, потом помести на каждой горе по части их, а потом позови их: они явятся к тебе стремительно, и знай, что Аллах велик и мудр!"».
96Ал-Газали ат-Туси Абу Хамид Мухаммад. Указ. соч. Ч. 1. С. 15.
97 Цит. по: Коран / Э. Р. Кулиева, пер. С. 798, примеч. 500.
98 См.: Саади. Указ соч. Т. 1. С. 738.
99 См.: Священный Коран с комментариями на русском языке. С. 467, примеч. 1243.
100 Саади. Указ соч. Т. 1. С. 825.
101 Свет священного Корана. Т. 4. С. 237.
102 Священный Коран с комментариями на русском языке. С. 520, примеч. 1427.
103Ас-Суйюти. Указ. соч. Вып. 1. С. 127; Вып. 5. С. 124.
жания и смыслы — главным образом негативные (ненависть, огорчение, злоба, зависть, страх, высокомерие); грудь может «расширяться» (как для веры, так и для неверия) и «стесняться», именно в нее шайтаны способны заложить злые помыслы, хотя сама по себе грудь аксиологически нейтральна и может быть исцелена по желанию Аллаха.
Также интересно, что суфизм, в котором впоследствии исламская антропология развивается в наивысшей степени, дифференцирует элементы кораниче-ской лексики (в том числе nafs, qalb и ruh), переосмысляет их как своего рода технические термины, инструменты осмысления мистической практики — кирпичики нового языка, отражающего новую — мистическую — реальность, проявляющуюся в суфийской философии, антропологии, психологии. Ас-Суйюти пишет об этом следующим образом: «Приверженцы символов (isharat), стремящиеся к истинному знанию (haqiqa), вгляделись в текст Корана, и в его словах им открылись разные тонкости значений. Эти слова они сделали знаками (a'lam), употребляемыми как термины»104. И действительно, в процессе развития суфизма трудность словесного выражения мистического опыта потребовала создания особой нормативной лексики105, языка специфических символов и знаков, требующих своеобразной дешифровки. Вычитанные из Корана антропологические контексты стали в итоге основой для описания устроения человека в суфийской традиции.
Ключевые слова: Коран, ислам, религиозная антропология, исламская антропология, кораническая антропология, хамартиология, сотериология.
The Qur'anic anthropology exemplified
BY THE CONCEPT OF "BREAST" (SADR) P. KOSTYLEV
The article analyzes the Qur'anic concepts of the structure of human being (descriptive religious anthropology). Qur'anic anthropology includes primarily elements such as «[carnal] soul» (nafs), «heart» (qalb) and «spirit» (ruh). In addition to the «heart» (qalb), we can talk about its various aspects, called «breast» (sadr), «atrium» or «inner heart» fu'ad), «secret heart» (sirr) and the «core [of heart]» (libb). The subject of the present article is the concept of «breast» (sadr) in the Qur'an and its development in a sequence of motifs, such as: the breast as a universal concept (1); the correlation between "breast" (sadr) and "heart" (qalb), including, for example, the motif «heart —
104Ас-Суйюти. Совершенство... Вып. 5. С. 47. Д. В. Фролов уточняет, что имеются в виду приверженцы суфизма (см.: Там же. С. 142, примеч. 34).
105 Ср.: Танеева-Саломатшаева. Указ. соч. С. 138.
stone» (2); «that which is in the breast» (3); «expansion» and «concealment of the breast"
(4); hamartiological (5) and soteriological (6) motifs.
Keywords: Qur'an, Islam, religious anthropology, islamic anthropology, qur'anic
anthropology, hamartiology, soteriology.
Список литературы
1. Абдуллаева Ф. И. Комментарий к Корану по Лахорской рукописи / Предисл., пер. с фарси и коммент. // Восток. 1996. № 3. C. 94—105.
2. ал-Газали ат-Туси, АбуХамидМухаммад. Кимийа-йи са'адат («Эликсир счастья»). Ч. 1: 'Унваны 1—4. Рукн 1. / А. А. Хисматулина, пер. с перс., вступ. ст., коммент. и указ. СПб., 2002.
3. То же. Ч. 2: Рукн 2: Обычаи (с Прилож. А и В). СПб., 2007.
4. ал-Газали, Абу Хамид. Воскрешение наук о вере [Ихйа улум ад-дин]: Избр. главы / В. В. Наумкин, пер. с араб., исслед. и коммент. М., 1980.
5. ас-Суйюти Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. Вып. 1—5. М., 2000-2006.
6. Белкин В. М. Карманный арабско-русский словарь: Ок. 9400 слов. 2-е изд., испр. и доп. М., 1986.
7. Васильцов К. С. Представление о душе в средневековой мусульманской религиозно-философской литературе // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6: Философия, политология, социология, психология, право, международные отношения. 2008. № 2. С. 150-158.
8. Достоверные предания из жизни Пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и да приветствует (Ат-таджрид ас-сарих ли-ахадис аль-джами' ас-сахих /Ясное изложение хадисов «Достоверного сборника»/) / Сост. имам Абу-ль-'Аббас Ахмад бин 'Абд ал-Латиф аз-Зубайди (1410-1488/812-893 гг. х.) / Абдулла Нирш, пер. с араб., примеч. и указ. М., 2004.
9. Коран / Э. Р. Кулиев, пер. смыслов и коммент. М., 2006.
10. Коран / М.-Н. Османов, пер. с араб.; М.-Н. Османов, В. Д. Ушаков, коммент.; В. Д. Ушаков, отв. ред.; редкол.: Б. Б. Булатов, М. А. Велитов, Р. И. Гайнутдинов и др. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1999.
11. Коран / И. Ю. Крачковский, пер. и коммент. 2-е. изд. М., 1986.
12. Коран / М.-Н. Османов, пер. с араб. и коммент. 3-е изд., перераб. и доп. [М.]; СПб., 2008.
13. Саади, Абд ар-Рахман ибн Насир. Толкование Священного Корана «Облегчение от Великодушного и Милостивого»: В 2 т. / Э. Р. Кулиева, пер. с араб. М., 2006.
14. Сады праведных из слов Господина посланников / Сост. Имам Мухйи-д-дин Абу За-карийа бин Шариф ан-Навави (631-676 гг. х. / 1233-1277 гг. н. э.) / В. М. Нирш, пер., примеч. и указ. М., 2001.
15. Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Т. I—VIII. СПб., 2008-2011.
16. Священный Коран с комментариями на русском языке / [толк. Абдуллы Юсуфа Али]. Н. Новгород, 2007.
17. Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI-XV веков. М., 1999.
18. Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии: братство Чиш-тийа / Ин-т востоковедения РАН. М., 2009.
19. Ушаков В. Д. Фразеология Корана: Опыт сопоставлений фразеоречений Корана и арабского классического языка. М., 1996.
20. Фролов Д. В. Арабская филология: Грамматика, стихосложение, корановедение: Статьи разных лет. М., 2006.
21. Шукуров Ш. М. Образ человека в искусстве ислама. М., 2004.
22. Abu-Raiya H. Towards a systematic Qura'nic theory of personality // Mental Health, Religion & Culture, Vol. 15 (2012). № 3. P. 217-233.
23. Akintola I. Ruh (soul) in islamic eschatology // Hamdard islamicus. 2003. Vol. 26. № 2. P. 7-12.
24. Akintola I. The soul in Islamic eschatology // Eschatology, exegesis, hadith: Islam-West Philosophical Dialogue. The Papers presented at the World Congress on Mulla Sadra (May 1999, Tehran). Vol. 10. Tehran, 2001. P. 285-294.
25. al-Tirmidi, al-Hakim. A Sufi Psychological Treatise / [Transl. by N. Heer] // Muslim World. Vol. 51 (1961). P. 25-36, 83-91, 163-172, 244-258.
26. al-Tirmidi, al-Hakim. A Sufi Work on the Stations of the Heart / [Transl. by N. Heer] // Three Early Sufi Texts by N. Heer and K. Honerkamp. Louisville, 2003.
27. al-Tirmidi, al-Hakim. A Sufi Work on the Stations of the Heart / [Transl. by N. Heer, revised] ([http://faculty.washington.edu/heer/stations.pdf, режим доступа: 17.02.2015]).
28. al-Tirmidi, al-Hakim. A Treatise on the Heart / [Transl. by N. Heer] // Merton and Sufism: The Untold Story / R. Baker & G. Henry, eds. Louisville, 1999. P. 79-88.
29. al-Tirmidi, al-Hakim. Bayan al-farq bayna l-sadr wa-l-qalb wa-l-fu'ad wa-l-lubb / Ed. critique par N. Heer. Le Caire, 1958.
30. Aydin H. Concepts of The Self in Islamic Tradition and Western Psychology. A Comparative Analysis // Studies in Islam and the Middle East. Vol. 7 (2010). № 1. P. 2-30.
31. Baig N. Theology of the heart and spiritual care — reflections from an Islamic perspective ([http://ikstudiecenter.dk/wp-content/uploads/2014/02/Theology-of-the-heart-and-spiritual-care.pdf, режим доступа: 17.02.2015]).
32. Bakker D. Man in The Qur'an. Amsterdam, 1965.
33. Calverley E. E. Doctrines of the soul (nafs and rah) in islam // Muslim World. 1943. № 4. P. 254-264.
34. Reason, Spirit and the Sacral in the New Enlightenment (Islamic Metaphysics Revived and Recent Phenomenology of Life) / A.-T. Tymieniecka, ed. 2011. P. 11-35.
35. The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming / A.-T. Tymieniecka, ed. Kluwer Academic Publishers, 2003. P. 29-38.
36. Dalkilic M. Is ruh (spirit): A problem of the invisible word? Viewpoints of the islamic sects on ruh (spirit) // Hamdard islamicus. 2007. Vol. 30. № 4. P. 31-38.
37. Dastagir G. Contextual Analysis of the Concept of Nafs // Copula. Vol. 16 (1999).
38. Encyclopaedia of the Qur'an / J. D. McAuliffe, gen. ed. Vol. 1-6. Leiden; Boston; Köln, 2001.
39. Fraenkel S. De vocabulis in antiquis arabum carminibus et in corano peregrinus. Dissertatio inauguralis... publice defendet, Lugduni Batavorum, 1880.
40. Haque A. Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Early Muslim Scholars and Challenges to Contemporary Muslim Psychologists // Journal of Religion and Health. Vol. 43 (2004). № 4. P. 357-377.
41. Haque A. Religion and Mental Health: The Case of American Muslims // Journal of Religion and Health. Vol. 43 (2004). № 1. P. 45-58.
42. Haque O. S. Brain Death and Its Entanglements: A Redefinition of Personhood for Islamic Ethics // The Journal of Religious Ethics. Vol. 36 (2008). № 1. P. 13-36.
43. Izutsu T. God and Man in the Qur'an: Semantics of the Qur'anic Weltanschauung. Kuala Lumpur, 2008.
44. Kassis H. E. A concordance of the Qur'an. Berkeley and Los Angeles, 1983. P. 1178-1179.
45. Kukkonen T. The Self as Enemy, the Self as Divine: A Crossroads in the Development of Islamic Anthropology // Ancient Philosophy of the Self / P. Remes, J. Sihvola, eds. 2008. P. 205-224.
46. Macdonald D. . The Development of The Idea of Spirit in Islam // Muslim World. Vol. 22 (1932). № 1. P. 25-42.
47. Macdonald D. B. The Development of The Idea of Spirit in Islam [II] // Muslim World. Vol. 22 (1932). № 2. P. 153-168.
48. Pavlis N. A. An Early Sufi Concept of Qalb: Hakim al-Tirmidhi's Map of the Heart / A Thesis Submitted to the Faculty of Graduate Studies and Research in Partial Fulfilment of the Requirements of the Degree of Master of the Arts, Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal. June, 2001.
49. Picken G. Tazkiyat al-nafs: The Qur'anic Paradigm // Journal of Qur'anic Studies. Vol. 7 (2005). № 2. P. 101-127.
50. SchimmelA. Zur Anthtopologie des Islam // Anthropologie religieuse: L'homme et sa destinée à la lumière de l'histoire des religions / Études publiées sous la direction de C. J. Bleeker. Leiden, 1955. P. 140-154.
51. Sells M. Sound, Spirit, and Gender in Surat Al-Qadr // Journal of the American Oriental Society. Vol. 111 (1991). № 2. P. 239-259.
52. Shihadeh A. Classical Ash'arî Anthropology: Body, Life and Spirit // Muslim World. Vol. 102 (2012). № 3-4. P. 433-477.
53. Skinner R An Islamic approach to psychology and mental health // Mental Health, Religion & Culture. Vol. 13 (2010). № 6. P. 547-551.
54. Smith H. B. The Muslim Doctrine of Man: Its Bearing on Social Policy and Political Theory // Muslim World. Vol. 44 (1954). № 3-4. P. 202-214.
55. Smith J. I. The Understanding of Nafs and Ruh in Contemporary Muslim Considerations of The Nature of Sleep and Death // Muslim World. Vol. 69 (1979). № 3. P. 151-161.
56. Sviri S. Hakîm Tirmidhî and the Malâmatî Movement in Early Sufism // The Heritage of Sufism: Classical Persian Sufism from its Origins to Rumi, 700-1300 / L. Lewisohn, ed. Oxford, 1999. P. 583-613.
57. TapperR. "Islamic anthropology" and "anthropology of Islam" // Anthropological Quarterly. Vol. 68 (1995). № 3. P. 185-193.
58. Tritton A. S. Man, nafs, ruh, 'aql // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol. 34 (1971), '3. P. 491-495.
59. Wielandt R. Man and his ranking in the Creation: On the fundamental understanding of Islamic anthropology // Islam questioning Christianity: Lectures, questions, interventions / A. Bsteh, ed. Modling, 2007. P. 75-106.
