CC BY
33
ром и прекрасном» (1985) Лихачёв раскрывает своё понимание вечных и человеческих ценностей. Обратим внимание на союз «и». С точки зрения Учёного такой союз жизненно необходим, он должен быть непременно. Вспомним, что у замечательного композитора, общественного деятеля Дмитрия Борисовича Кабалевского также есть работа под схожим названием: «Прекрасное пробуждает доброе». И для композитора органическая, естественная связь двух базовых, корневых понятий была совершенно очевидной, аксиоматичной.
В «Письмах о добром и прекрасном», в 12 письме идёт речь о таком интегратив-ном личностном качестве, как «интеллигентность». В этом письме Лихачёв справедливо писал о том, что образованность не гарантия интеллигентности. И это действительно так! В самом деле, разве не обнаруживаем в нашей среде таких «оригиналов», о которых, к глубокому сожале-
нию, можно сказать: образованный интриган, хам, непорядочный человек. Вместе с тем справедлив и другой вывод: образованность - предпосылка интеллигентности. Развивая свои размышления, Лихачёв в 12 письме приходит к тому, что в контексте ментальности русской культуры, русских культурных традиций интеллигентом можно считать такого человека, который не только способен понять другого, но реально придёт на помощь человеку, нуждающемуся в помощи. Иными словами, настоящий интеллигент должен быть чутким, отзывчивым, милосердным человеком. Оказывается, и в феномене «интеллигентность» присутствует жизненно важный союз красоты и добра. И вновь заметим: Лихачёв имел моральное и профессиональное право писать об интеллигентах и интеллигентности. Дмитрий Сергеевич действительно был интеллигентом в самом высоком значении этого слова.
^^ОНЦЕПТЫ БЫТНОСТИ И СУЩНОСТИ В КУЛЬТУРЕ АНТИЧНОСТИ
УДК 008:930.85 А. В. Шипилов
Воронежский государственный педагогический университет
На примере культуры Античности показано, что специфика культуры примитивного общества может быть описана с помощью понятия бытия, а культуры развитого общества — с помощью понятия сущего. Первая характеризуется изменчивостью и выражает собой рождение, жизнь и движение, вторая характеризуется неизменностью и выражает собой смерть, мысль и покой. Бытийность проявляет себя как генеративность, жизненность, подвижность и изменчивость, сущесть — как неизменность, статичность, мыслимость и антигенеративность. Эти особенности ранней и поздней культуры находят своё отражение в мифологии, религии, философии, литературе и накладывают свой отпечаток на систему ценностей и социальные институты. С помощью данных концептов проанализированы феномены: для ранней культуры — матриархальности, хтонизма, сакральной и магической сексуальности, оральной коммуникации, для поздней культуры — нормативной письменности, правовой и институциональной консервативной фикции,
ШИПИЛОВ АНДРЕЙ ВАСИЛЬЕВИЧ — доктор культурологии, доцент, профессор кафедры философии, экономики и социально-гуманитарных дисциплин гуманитарного факультета Воронежского гуманитарного педагогического университета 36 SHIPILOV ANDREY VASILYEVICH — Full Doctor of Cultural Studies, Associate Professor, Professor
of the Department of Philosophy, Economics, Social and Humanitarian Disciplines, Faculty of humanities, Voronezh State Pedagogical University
e-mail: [email protected] © Шипилов А. В., 2016
музеефикации прошлого, этернитальной идеологии и иммортальной аксиологии, внутриполитического абсентизма и внешнеполитического пацифизма, гипертекстуализации литературы, нега-ции родства и рутинизации бездетности.
Ключевые слова: Античность, общество, культура, единое, целое, бытие, сущее.
A. V. Shipilov
Voronezh State Pedagogical University, The Ministry of Education and Science of the Russian Federation, Lenina str., 86, 394043, Voronezh, Voronezh region, Russian Federation
THE CONCEPTS OF IDENTITY AND ENTITY IN THE CULTURE OF ANTIQUITY
On the example of Antiquity it shows that the specific culture of a primitive society can be described by the concept of being and culture of a developed society — using the concept of entity. The first is characterized by variability and expresses the birth, life and mobility, and the second is characterized by constancy and expresses death, mind and fixity. Beingness manifests itself as a generativeness, vitality, mobility and variability, the entityness — as invariability, immobility, conceivability and ingenerativeness. These features of early and late cultures are reflected in mythology, religion, philosophy, literature, and leave their imprint on the system of values and social institutions. With these concepts were analyzed phenomena: for early culture — matriarchality, chthonism, sacred and magical sexuality, oral communication, for the late culture — the normative literature, legal and institutional fiction, museumification of the past, eternal ideology and immortal axiology, domestic absinthism and foreign pacifism, hyper-textualization of the literature, negation of the kinship and routinization of the childlessness.
Keywords: Antiquity, society, culture, indiscrete, whole, being, entity.
Сравнивая на античном материале параметры ранней и поздней культуры, концептуализируемые через оппозицию единого и целого (в спенсерианско-дюркгеймиан-ско-тённисовском понимании социального развития как движения от единого к целому посредством двуединого процесса дифференциации и интеграции), нельзя не остановиться на таких характеристиках противоположных социокультурных модальностей, как бытийность и сущесть. Первое понятие достаточно широко присутствует в словоупотреби-тельной практике, контекст же мы обозначим особо; что касается второго, то оно позаимствовано у В. С. Библера, противопоставлявшего античное понимание предмета как сущести средневековому пониманию его как присущести и нововременному пониманию его как сущности [4, с. 349, 352].
Понятие бытийности призвано выразить социокультурно специфизированную качественность единого. Единство как
неразличенность одного и иного есть характеристика вещи бытийствующей, то есть тотально-перманентно изменяющейся, а изменчивость предстаёт прежде всего как генеративность.
Генеративность здесь выступает как порождаемость в обоих залогах: любое порождающее порождено в пределе непо-рождённого всепорождающего, то есть безначального начала, беспричинной причины, будь то хаос, бог или любое иное название первопотенции. Функция генерации в архаику находит своего носителя в едином материально-потенциальном начале, имеющем две ипостаси: это земля и женщина.
Плодородие одной и чадородие другой взаимно символизируют друг друга, а учитывая архаическую нерасчленённость означаемого и означающего, это и то практически тождественны. Матриархаль-ность хтонична, хтонизм матриархален; для ранних тео/космогоний присутствие всепорождающей матери-земли есть прак-
тически conditio sine qua non. Конечно, здесь не без вариантов — скажем, гомеровская Тефида, чьё имя восходит к индоевропейскому teta — 'мать', имеет водную природу [6, с. 199, 200], но это, скорее, исключение. Инвариант же представлен у Гесиода, узнавшего от Муз, что «прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом / Широкогрудая Гея» [12, с. 31]. Гея (в девичестве Хтония, по Ферекиду) не рождена, потому и генерирует как непорождённо-порождающая первосила: самостоятельно производит на свет нимф, Понт и Урана, а с помощью последнего — много ещё кого, в том числе и гомеровских Океана с Тефидой. Конечно, в отличие от иных богинь-матерей, Гея уже довольно специализирована — она порождает титанов и, не без эксцессов, гигантов, а собственно богов рожает её дочь Рея (опять-таки, имея проблемы с супругом); тем не менее даже ужасные киклопы и гекатон-хейры свидетельствуют о производительной мощи Земли,в почитании которой благоговение и ужас неотделимы друг от друга.
Более специализированными являются божества, персонализирующие абстрагированную функциональность — божества любви, причём отнюдь не небесной, а самой что ни на есть земной. В раннюю эпоху Афродита сохраняла связь с плодородием, браком, родами и детьми, олицетворяя не только сексуальность, но и плодовитость, однако быстро определилась с предпочтениями: «С самого было начала дано ей в удел и владенье / Между земными людьми и богами бессмертными вот что: / Девичий шёпот любовный, улыбки, и смех, и обманы, / Сладкая нега любви и пьянящая радость объятий» [12, с. 33].
Генерация подразумевала не только женское, но и мужское начало, выступая результатом их взаимодействия. Люди по возможности стремились подражать
богам (imitatio deis) и даже помогать им в их нелёгком деле, устраивая мистерии сакрального брака с участием жрецов и жриц, царей и цариц, где один или оба из партнёров исполняли роль божества. Вообще, генерация во всех её ипостасях требовала людского содействия и участия, что реализовывалось посредством разнообразных приёмов и процедур.
В первую очередь стимуляция генерации реализовывалась через гиперактивацию сексуальности и выражалась в разнообразной фаллической обрядности. У греков на Дионисиях устраивались процессии, на которых носили большое изображение фаллоса, причём участники обвешивались такими же, но поменьше, и исполняли итифаллические песни. Римляне устраивали похожие процессии в честь Либера (Liber Pater), позднее отождествлённого с Приапом; на Приапеях тоже носили немалых размеров fascinum (латинское название эрегированного члена), привязывали себе подобные к животу и распевали «фесценнинские песни». Пластические изображения фаллов и вульв подносили богам в качестве вотивов; графические изображения замысловатых сексуальных актов украшали стены частных и общественных сооружений. Скульптурные приапы и гермы стояли в садах и на перекрёстках, способствуя изобилию и отгоняя беду [5, с. 97]. Фаллическая форма сама по себе была апотропеем и защищала от вредоносных сил и влияний, поэтому её придавали ножкам столов и ламп; наконец, амулеты fascinus вешали не только над входом в дома и комнаты, но и на шею (особенно детям) и носили не только на поясе, но и в ушах.
Всё перечисленное стоит в причинном отношении к генерации, но у неё есть и следствия, причём выражающиеся не только в религиозно-мифологически-мистических формах, но и в социальных, и
в интеллектуальных. Прежде всего, родившийся рождается не единожды — за рождением физическим следует рождение социальное (инициация). Зато если уж человек родился, то он — человек: «свой» — это ingenuus, рождённый в сообществе, в отличие от недочеловеков-чужаков и нечеловеков-рабов. Именно такие «бла-горожденные» становятся «благородными» по мере разложения рода, именно у них доблесть-добродетель передаётся по наследству, статус определяется генеалогией, да и сама идентичность, закреплённая в именной формуле и родословии, накрепко привязана к происхождению. Что касается не этой поздней руди-ментированной, а ранней, подлинно архаической гентильной социальности, то понятно, что здесь генеративность выражает себя тотально как в бытии, так и в мышлении; но и в позднейшие эпохи мышление бытия также несёт в себе этот изначальный заряд, так как и fysis, и natura этимологически связаны с порождением, с семантикой ряда «рождаться», «возникать», «происходить».
Но бытийность не сводится к генератив-ности: что рождается, то и живёт, и эта жизненность-проживаемость, взятая как сенситивно-внерефлексивная в оппозиции интеллигибельности-промысливаемости, характеризует её не меньше. Мир архаики есть моноидальная сплошность жизнепро-живания, в котором нет ничего не-живого: любая сущность выступает существом, и персонами являются не только вещи, но и понятия. Качества и категории здесь настолько живые и жизненные, что смотрятся материально-плотскими; предметы одушевлены, а души опредмечены. Тем более одушевляются/обожествляются акты и состояния, дления и мгновения, при этом ритуал каждый раз предшествует мифу, наличное действие — последующему объяснению, а устная комму-
никация, с её неизбежными моторно-эмоциональными составляющими, делает из мира не текст, а ситуацию, где понимание и проживание тождественны.
Наконец, быть — это не только рождаться и жить, но и двигаться и изменяться. В архаическом мире действительно всё течёт, всё меняется: миграции и колонизации, отсутствие или малое распространение письменности и как следствие — литературного языка и школьной традиции — делают мобильность и вариативность стандартными характеристиками культуры социума в модальности единого. Кинетика и моторика наполняют все сферы социокультурного континуума от индустрии до искусства: движения и изменения столько, что всё выглядит неподвижным и неизменным, ибо нет статичного и стабильного, от чего можно было бы отличить сдвинувшееся и переменившееся.
Но если единое бытийно, то целое суще: если ранней культуре неизбежно присуща изменчивость во всём диапазоне её проявлений, то поздней культуре присуща в первую очередь неизменность, предстающая в не менее широком диапазоне видов и форм. Сущесть как социокультурно специфизированная качественность целого суть неизменность, характеризующая разнообразные реалии, фиксирующие реальность — например, письменность, превращающую акты в факты, или сам язык, стабилизация лексики и грамматики которого делает его совершенным орудием остановки прекрасных и не очень мгновений. Ранний язык, как и структурный аналог этой стадиальности — язык повседневный/низкий, лексически беден и грамматически несовершенен, но при этом динамичен, являя собой непрерывное изменение; поздний язык, как и любое высокое наречие, совершенен и богат, но статичен и неизменен.
Речь не только о словах: и правовые
институции, и политические институты меняют содержание, оставляя неизменной форму, так что тривиальными становятся как юридические, так и административные консервативные фикции. Например, установление режима личной власти было подано Августом как восстановление республики: принцепс не упразднял выборных магистратур — он просто собрал их в своих руках, выступая одновременно или поочерёдно императором, консулом, проконсулом, цензором, народным трибуном и пр. Однако комиции он всё же упразднил — фактически затем Тиберий это сделал юридически, но, несмотря ни на что, они продолжали собираться вплоть до Северов, хотя никаких выборов там не происходило, и чем вообще занимались их участники, понять довольно сложно.
Время есть мера движения как инварианта изменения; если первое останавливается, второе замирает, а третье устремляется к нулю. Чем меньше остаётся истории как суммы изменений, тем больше становится культуры как суммы отличий — бытийствование сменяется существованием. Утрачивая историческую субъ-ектность, Греция к эпохе Антонинов стала музейным объектом, которому посвящались энциклопедии и путеводители. Впрочем, и сам Рим к этому моменту всё быстрее двигался в сторону вечности, чья неизменность противостоит изменчивости времени. Идея aeternitas ещё с Августа стала стержнем имперской идеологии, и во множестве текстов зазвучали признания в любви к вечности [10, с. 88]. Веспасиан начал чеканить монету с легендой Aeternitas populi Romani; с этих пор и вплоть до христианизации «Вечность» значилась на монетах практически всех императоров. Даже после перенесения Константином столицы в Константинополь идея/образ вечности
Рима, этого Aeterna urbs, превозмогшего время,сохраняла парадигмальное значение для историков типа Аммиана Марцеллина и поэтов типа Рутилия Намациана, когда первый писал о городе, оставленном историей, что ему «суждено жить, пока будет существовать человечество» [2, с. 35], а второй призывал Urbs не обращать внимания на мелкие неприятности вроде готов Алариха, ибо впереди ещё вся вечность: «Сколько осталось веков впереди, не вымерить мерой: / Стой, пока тверди стоят, стой, пока звёзды горят!» [9, с. 148].
Вечность понималась как статическая стабильность, и в этом с эллинистическо-римскими философами, призывавшими к атараксии и практиковавшими своего рода у-вэй, были вполне солидарны их современники, из граждан ставшие подданными и из участников полисной жизни превратившиеся в зрителей, неуклонно демонстрирующих абсентизм во внутренней политике и пацифизм — во внешней. Рим, жаждущий мира и покоя, — раньше такое сочли бы анекдотом, но в данной модальности это должное, которое всем хотелось бы видеть сущим.
Сущее, однако, таково, что увидеть его можно лишь глазами разума: оно интеллигибельно, а не сенсибельно, ноотично, а не биотично, рационально, а не витально; им не живут — его мыслят. На психо/акси-ологическом уровне это выглядит как снижение социального внимания к рождению и жизни и повышение общественного интереса к смерти и бессмертию. Если архаика не знала идеи личного бессмертия и не слишком интересовалась малоприятным загробным существованием, то в постклассические эпохи посмертное причисление к бессмертным небожителям становится доступным даже рабам, тогда как обострённый интерес к танатологии характеризует настроения всех
классов — у Плиния Младшего memento mori есть один из лейтмотивов эпистоля-рия [10, с. 30, 158], а «Дистихи Катона» изобилуют сентенциями типа: «Накрепко помни всегда, что смерти страшиться не надо, / Если она и не благо, она — окончание бедствий» [9, с. 152].
В мире сущего пение сменяется чтением, единовременная однократность события уступает место вневременной воспроизводимости смысла: так гимны и драмы, бывшие действами, становятся текстами. Этот мир всё больше состоит не из реальных вещей, а из их информационных репликатов, действительность обращается в знаниевость, опытность сменяется учёностью. Эта учёность как знание знания [знания знания знания...] в поздней Античности разрастается подобно раковой опухоли. Александрийцы и синстади-альные им представители второй софистики устраивают в этом плане настоящую вакханалию: скажем, если Афиней берётся описать пиры у разных народов, то делает это с помощью серии ссылок на Клитарха, Ликия, Филарха, Геродота, Мегасфена, Посидония, Сопатра Родосского, Николая Дамаскина и т.д.; если заходит речь о жемчуге, то следует изложение, что написано по этому поводу Фео-фрастом в книге «О камнях», Андрос-феном в «Плавании вокруг берегов Индии», Харетом из Митилены в «Истории Александра», Исидором из Харакса в «Описании Парфии», и так по каждому поводу, которых здесь хватает — буквально от рыб и овощей до поэтов и царей [3, с. 5].
С учёной прозой соперничает поэзия учёности: «Гриф о числе три» Авсония, где собрано всё троичное и троекратное — от выпиваемых чаш до школ риторики, включая трёхипостасность бога и трёхчастность именной формулы, просто поражает воображение, а автор ещё и
недоволен. В послании к Симмаху, которому и посвящён «Гриф», он сокрушается: «Ах, сколько троек, отлично мне знакомых, оставил я в стороне! Три времени и три лица, три рода и три степени сравнения, девять стихотворных стоп и триметрический стих, всю грамматику и музыку, все медицинские книги, Трижды Величайшего Гермеса, первого на свете любомудра, Варроновы "Числа" и всё, чего не знает пошлый люд» [1, с. 114]. Очевидно, что здесь налицо некий античный постмодерн со всеми полагающимися реминисценциями на коннотации и текстами в контекстах. Действительно, творческая способность в поздние эпохи уже не та, ведь творчество — это генерация, а сущее, в отличие от бытия, антигенеративно. Каноны и шаблоны воцаряются не только в искусстве и литературе, но и в других социокультурных сферах — например, в праве, где тоже заканчивается юридическое творчество, заменяемое, согласно цитационным законам, следованием установленным образцам.
Ещё более значимым выражением свойственной сущему антигенеративности становится критически-отрицательное отношение ко всему, что связано с производным от бытийного рождения/порождения происхождением. Социальный статус из аскриптивного становится дескриптивным — всякий homo novus позиционирует себя в качестве self-made man, отвергает наследственные привилегии и пропагандирует принцип меритократии. С другой стороны, антигенеративность являла себя в пренебрежении не только к предкам, но и к потомкам. Если в архаику продолжение рода было самоцельным и самоценным, то на постклассической стадии оно больше не является ни целью, ни ценностью. Самые разные люди, особенно из числа обеспеченных и состоятельных, отказываются от обзаведения детьми, поручая свою
старость стараниям рассчитывающих на наследство родственников, свойственников и молодых параситов, а если дети всё же появляются, то от них избавляются, подбрасывая другим (тексты Менандра и Плавта изобилуют соответствующими мотивами [7, с. 289; 11, с. 120]).
Несмотря на фактическое принуждение к браку лиц высшего и среднего сословий, осуществлявшееся с помощью принятых при Августе законов Папия Поппея, поднять таким образом рождаемость было невозможно: со временем всё больше людей, хоть сколько-нибудь состоятельных, предпочитали жить для себя, вступая во взаимовыгодное партнёрство с несостоятельными, о чём читаем у Овидия, Петрония, Ювенала, Лукиана, Либания и многих других [8, с. 52]. Приближение
финала наиболее ярко обозначилось в том небезызвестном антигенеративном феномене, что в позднеримско-ранневизантий-ские времена для занятия высокого места при дворе следовало быть скорее кастратом, чем аристократом: если последние чтили предков и производили потомков, то первые, не имея семьи и наследников, самовыражались на поприще службы, за что и удостаивались благосклонности верховной власти.
Таким образом, представляется, что задействованные в данной статье концепты бытийности и сущести при использовании в целях описания/объяснения противоположных характеристик ранней и поздней культуры достаточно эври-стичны; впрочем, об этом лучше судить читателю.
Примечания
1. Авсоний. Стихотворения : [перевод] / Изд. подгот. М. Л. Гаспаров ; [Рос. АН]. Москва : Наука, 1993. 356 с.
2. Аммиан Марцеллин. Римская история : [перевод] / [вступ. ст. Л. Ю. Лукомского]. Санкт-Петербург : Алетейя, 1994. 569 с., ил.
3. Афиней. Пир мудрецов : в 15 книгах / подгот. Н. Т. Голинкевич [и др.]. Москва: Наука, 2004— . Книги I— VIII. Москва : Наука, 2004. 655 с.
4. Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры : Два философских введения в двадцать первый век. Москва : Политиздат, 1991. 413 с.
5. Геродот. История : в 9 книгах / пер. и примеч. Г. А. Стратановского ; [Рос. АН]. Москва : Ладомир, 1993. 600 с.
6. Гомер. Илиада / пер. Н. И. Гнедича ; изд. подгот. А. И. Зайцев ; [АН СССР]. Ленинград : Наука : Ленингр. отд-ние, 1990. 572 с.
7. Менандр. Комедии. Герод. Мимиамбы. Москва : Художественная литература, 1964. 318 с.
8. Памятники позднего античного ораторского и эпистолярного искусства II—V века : [переводы] / [отв. ред. М. Е. Грабарь-Пассек]. Москва : Наука, 1964. 234 с.
9. Памятники поздней античной поэзии и прозы II—V века / [отв. ред. и авт. введения, с. 7—26, М. Е. Грабарь-Пассек]. Москва : Наука, 1964. 360 с.
10. Письма Плиния Младшего : Книги I—X : [перевод] / изд. подгот. М. Е. Сергеенко, А. И. Доватур ; [примеч. М. Е. Сергеенко и др.]. 2-е изд., перераб. Москва : Наука, 1982. 407 с.
11. Плавт. Комедии : в 2 томах. Москва : Искусство, 1987. Т. 2 : Рим / пер. А. В. Артюшков. Москва : Искусство, 1987. 800 с.
12. Эллинские поэты, VIII—III вв. до н.э. = EXXt|vikoi noit|xai Эпос, элегия, ямбы, мелика / подгот. М. Л. Гаспаров и др. Москва : Ладомир, 1999. 515 с.
References
1. Avsonii [Ausonius] Stikhotvoreniya [Poems]. Moscow, Nauka Publ., 1993. 356 p.
2. Ammian Martsellin [Ammianus Marcellinus] Rimskaya istoriya [Roman history]. St. Petersburg, Aletheia Publ., 1994. 569 p.
3. Afinei [Athenaeus] Pir mudretsov, v 15 knigakh. Knigi I—VIII [Banquet of the learned. In 15 books. Books I— VIII]. Moscow, Nauka Publ., 2004. 655 p.
