CC BY
105
18. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
18.1. КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ПОНЯТИЯ «РЕЛИГИОЗНАЯ ПРАКТИКА»
Александрова Надежда Николаевна, ассистент кафедры религиоведения Место работы: Казанский Федеральный (Приволжский) университет
kazan-religioved@yandex.ru
Аннотация: В статье поднимается проблема концептуализации понятия «религиозная практика» в современном религиоведении. В современной научной периодике повсеместно используется понятие «религиозные практики». Как правило, авторы не уточняют вкладываемый в понятие смысл, чем создают проблемное поле. Автор статьи предпринимает попытку рассмотреть имеющиеся теоретические разработки понятия «религиозные практики».
Ключевые слова: религиозные практики, религиозное действие, ритуал, обряд.
CONCEPTUALIZATION OF THE CONCEPT OF «RELIGIOUS PRACTICE»
Aleksandrova Nadezhda N., assistant of the Department of Religious Studies Place of employment: Kazan Federal University
kazan-religioved@yandex.ru
Abstract: The article considers the problem of conceptualisation of the term «religious practice», which is widely used in contemporary periodical publications. As a rely, the authors don't define the meaning, which leads to discussion about the given term. The author attempts to consider the existing theoretical formulations of the term «religious practice».
Keywords: religious practices, religious act, a ritual, a ceremony.
Современная теория практик представлена множе- <
ством парадигм: этнометодологией, бурдьевистикой, j
теорией повседневности, теорией социального дей- ¡
ствия. Истоки этих теорий уходят далеко от понятия i
«практика» и восходят к понятиям «действие», «пове- i
дение», «повседневность». Религиозные практики ;
представляются нам формой типизированного религи- i
озного действия. Для того чтобы прийти к подобному i
ракурсу рассмотрения религиозных практик, обратим- i
ся к культурсоциологии М. Вебера. i
В изданной в 1905 г. работе «Протестантская этика и i дух капитализма» М. Вебер представляет ключевую, на наш взгляд, идею для теории практик о том, что i уникальное своеобразие жизненных устремлений со- ¡ здает нашу ориентацию к действию [8]. Анализируя i экономическое поведение представителей разных религиозных христианских течений, М. Вебер пришел к выводу, что протестантская позиция служению Богу в i миру позволила христианам преуспеть в предпринимательской и торговой сфере в Германии. Представ- ¡ ление о том, что совокупность норм, ценностей определенной группы способствует рутинизации поведения i группы, станет ключевой идеей теории практик и выразится в понятии габитуса П. Бурдье [4]. П. Бурдье ; напишет позже в своей работе «Практический смысл»: «Габитус есть бесконечная способность свободно (но ) под контролем) порождать мысли, восприятия, выра- i жения чувств, действия [5]» Другими словами, габитус будет выполнять роль типизированного социального опыта, по большей части не отрефлексированного и интерсубъективного. Концепт «габитуса» позволит ! П. Бурдье выйти из дихотомии субъективного и социального, в которой были замкнуты классические социологические парадигмы. Хрестоматийным противо- ) стоянием субъективного и социального можно считать концепции Э. Дюркгейма и М. Вебера. I
Социальным действием М. Вебер называл действие i
индивида, которое связано с субъективным смыслом и ;
ориентировано на другого [7]. Смысл - это представление человека, для чего необходимо социальное действие, почему оно совершается. Граница между субъективно полагаемым смыслом и чисто реактивным действием не может быть проведена четко, поэтому мы не можем однозначно сказать, где заканчивается социальное действие и начинается социальная практика. По мнению М. Вебера, большинство совершаемой человеком социальной активности находится на границе между осознаваемостью и реактивностью, потому что большая часть наших действий не подвергается рационализации. Практика и социальное действие разворачиваются во времени, но практика обладает особым ритмом или темпом, которые обеспечивают необратимость практики [5]. Социальное действие детемпорализовано, оно производится во времени, но рефлексия своего опыта позволяет автору превзойти время.
Немецкий социолог подчеркивает, что не каждое действие, ориентированное вовне, можно назвать социальным. Так, большая часть религиозных действий: медитации, келейные молитвы, чтение священных текстов - ориентированы на нуменозное, но не социальное. Мы склонны согласиться с этой позицией лишь отчасти. Медитация или келейная молитва -действия индивидуальные, личные, они не обращены на общину верующих, но формы действий являются результатом коллективной солидарности в отношении приемлемых форм общения с трансцендентным. Поэтому стоит отметить, что действие, формально не являющееся социальным, может таковым считаться, если учесть, что факт выбора той или иной формы религиозного действия является ориентацией на традицию, группу последователей.
А. К. Байбурин продолжает размышления о типизации религиозного действия. Автор исходит из принципа, что культура стремится к устойчивости. Достигается эта устойчивость за счет «единообразных правил поведения,
Александрова Н. Н.
КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ПОНЯТИЯ «РЕЛИГИОЗНАЯ ПРАКТИКА»
общей памяти, общей картины мира» [3]. А.К. Байбурин отмечает, что культура человеческого поведения динамична, в ней действуют две противоречивые силы, которые напоминают нам процессы традиционализации и переживания нового религиозного опыта. Но автор дополняет, что некоторые сегменты человеческой жизни остаются не типизированными. Причинами он видит отсутствие социальной значимости этих сегментов в обществе, из чего мы можем сделать вывод, что жестко регламентированные религиозные практики, такие как ритуалы, обладают социальной значимостью, играют определенную роль в обществе.
А. К. Байбурин отмечает, что религиозные практики сопровождают важные, ключевые моменты жизни сообщества, коллективный характер религиозных практик позволяет снять социальное напряжение с ситуации перехода от одного социального статуса к другому (обряды перехода) [3]. Культурный антрополог считает, что вариативность практик присутствует, но она носит достаточно ограниченный характер. У религиозных практик есть базовая схема, которая не меняется, а меняться могут только незначительные поверхностные уровни.
Таким образом, религиозная практика может рассматриваться как типизация устойчивых социально значимых форм религиозного действия. Природу процесса типизации форм религиозного действия мы можем увидеть в работе П. Бергера. Американский социолог пишет, что проблема традиционализации форм взаимодействий с миром нуминозного имеет корни в недоступности религиозного опыта в абсолютно одинаковой тональности для всех [6]. Существуют «религиозные виртуозы», для которых религиозная реальность доступна непосредственно, - это мистики, аскеты, молитвенники. Для религиозных виртуозов общение с божественной сферой абсолютно, но при этом не требует манипуляции с сакральным. Религиозный опыт в такой позиции является основанием для представления о трансцендентной реальности. Большая часть людей, которым недоступен непосредственный контакт с трансцендентным, выстраивают свои отношения с Божественным посредством религиозной традиции. «Не имея такого опыта, который приводит к неоспоримой убежденности в реальности религиозных переживаний, они могут с некоторой долей беспристрастности взглянуть на данные, имеющиеся в описаниях тех, кто претендует на обладание таким опытом» [6]. П. Бергер считает, что люди, не имеющие непосредственного религиозного контакта, могут получить религиозный опыт, знакомясь с традицией через религиозные практики.
Религиозная традиция институциализирует религиозный опыт, вмещает его в рамки социальной реальности, доступной и понятной для каждого. Религиозный опыт обладает некоторой долей авторитета, убедительностью, и, когда опыт обрамляется в религиозную традицию, сама традиция становятся авторитетной. В этой метаморфозе религиозной жизни сакральное, некогда будучи трансцендентным, имманирует в социальную реальность. Религиозная традиция становится посредником для переживания нуменозного. Авторитетности традиция в социальной реальности может добиваться только путем социального контроля.
Религиозные практики позволяют упорядочить повседневную реальность, регламентировать общение со священным и оставить время человеку на повседневность.
Иным концептуальным путем от религиозного дей-
ствия к теории религиозных практик идет Л.С. Астахова. При детальном разборе работы казанского религиоведа можно проследить влияние изложенной выше теории. Первоначально автор берется за концептуализацию понятия «религиозное действие». В работе «Религиозное действие в контексте повседневности», изданной в 2008 г., Л.С. Астахова дает развернутое определение религиозного действия. Мы приведем краткое определение: «религиозное действие - совокупность социальных актов, мотивированных религиозно (либо направленных на удовлетворение соответствующих потребностей)» [1]. В понимании автора религиозное действие является социальным. Потому что, во-первых, в основание религиозного действия вкладывается смысл, который соотносится с «разумной сущностью». Актор, действуя, соотносит свою активность с откликом этой самой сущности, которая для казанского религиоведа представляется как Божественная сущность. Религиозное действие Л. С. Астахова видит не как ритуальную схему, а как активность, сопряженную с глубинным смысловым динамизмом. Актор действует, ориентируясь на свой предшествующий опыт, пытается понять волю Бога, ищет Божественное провидение, Божественную руку в своей жизни, тем самым структурируя свой предшествующий опыт, подвергая его как бы символизации [1].
Мы можем увидеть в размышлениях автора несколько схем концептуализации. Социальность религиозного действия автор мог увидеть в ориентации на отклик «разумной сущности». Сама ситуация ориентации и ожидания отклика может рассматриваться как социальность. Вторым возможным вариантом интерпретации религиозного действия как социального может быть ориентация на «разумную сущность». Под разумной сущностью автор понимает Бога. Если рассматривать эту постановку вопроса в духе Э. Дюркгейма и понимать божественное как сакральное, отстраняясь от трансцендентного, тогда сакральное представляется социально значимым для сообщества, тем, что позволяет структурировать реальность и, следовательно, создавать приемлемые, легитимные формы взаимодействия. Третья модель объяснения действия религиозного как социального может исходить из выбора форм религиозной активности, которую совершает верующий человек, ориентируясь на Божественное. Постижение Божественной воли предполагает опыт религиозной жизни или следование религиозной традиции. Так как человек не может пребывать постоянно или длительное время в переживании абсолютного и, следовательно, руководствоваться только абсолютным, то верующий ориентируется на принятые религиозные образцы и формы взаимодействия с сакральным.
Автор выделяет универсальные характеристики религиозного действия:
- религиозное действие всегда субъективно, так как сопряжено с личной трактовкой вкладываемых в религиозное действие смыслов;
- религиозное действие - это всегда процесс, связанный с переживанием живых действий;
- религиозное действие всегда связано с нормативной ориентацией;
- религиозное действие - это всегда односторонняя активность. Если человек не религиозный мистик, ему недоступно непосредственное общение с трансцендентным.
Подобная интерпретация концепции религиозного действия Л.С. Астаховой представляется нам полипа-радигмальной. Автор удачно объединяет классические
объяснения религиозного, представляя объемлющую теоретическую концепцию.
Как же религиозное действие становится религиозной практикой?
Автор отвечает на этот вопрос во второй своей книге «От религиозного опыта к религиозным практикам», утверждая, что откровение является связующим звеном между сакральным и повседневным. Откровение -это область, где переживание сакрального вербализи-руется в социальном и посредством символизации сохраняется для переживания этого опыта, но уже посредством символического воспроизведения. Религиозной же практикой представляется «область, где социальный мир соотносится со смыслом, который последователи различных религиозных традиций вкладывают в свою повседневность» [2]. Отталкиваясь от теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса, автор приходит к идее, что религиозная практика - это непосредственный результат коммуникации человека с трансцендентным. «Волеизъявление божественного становится критерием для поведения человека» [2]. Коммуникация со сферой сакрального становится основанием религиозной практики, главным отличием которой является «присоединение ко всему массиву знаний о Боге»1. Дальнейшая концептуализация Л.С. Астаховой во многом повторяет опыт П. Бурдье.
В своей работе «Генезис и структура поля религии» П. Бурдье вводит в категориальный аппарат исследователя религии новое понятие «поле» - это символическая область социального пространства, структура которого детерминирует направленность представлений и практик религиозных людей [4]. По мнению П. Бурдье, формирование поля религии происходит во время монополизациии и формализации частью специализированных религиозных служителей области сакрального и возможности с ней коммуникатировать. Религиозные служители, получая социальное одобрение, закрепляют приемлемые символические формы взаимодействия с сакральным и свою роль посредников в этом взаимодействии.
Проводя итог рассмотрению концептуализации понятия «религиозные практики», можно выделить некоторые базовые элементы теории религиозных практик. Религиозной практикой признается та область, где в символической форме происходит взаимодействие сакрального и повседневного, или социального, пространства человека. Для возникновения новой формы взаимодействия с трансцендентным миром (религиозной практики) необходимы события или собственный опыт абсолютного, предельного значения для автора, который позволяет пересмотреть систему ценностных и социальных координат автора.
Пребывание в состояние напряженного мистического или религиозного переживания невозможно постоянно или достаточное продолжительное время из-за предельности переживания, поэтому Автор стремится типизировать свой опыт и сделать его упорядоченным, что отражается в жестко регламентированных религиозных практиках.
1 Не совсем Бога, но скорее некую сущность, Божественное, с которой человек соотносит свое поведение. Бог воспринимается как личность, в то время как люди чаще понимают это куда шире. Кроме того, не все религии имеют личностного Бога, но с Силами свою жизнь соотносят.
Статья проверена программой «Антиплагиат». Оригинальность 93,8%.
Список литературы:
1. Астахова Л. С. Религиозное действие в контексте повседневности. Казань: Изд-во Казанск. гос. ун-та, 2008 - 168 с.
2. Астахова Л. С. От религиозного опыта к религиозным практикам: очерки современного религиозного опыта. Казань, Отечество, 2011. - 149с.
3. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука 1993 - 240с.
4. Бурдье П. Генезис и структура поля религии// URL:http://gtmarket.ru/laboratory/expertize/3039 (дата обращения 12.01.2017)
5. Бурдье П. Практический смысл. - М.: Институт экспериментальной социологии, 2001. - 562с.
6. Бергер П. Религиозный опыт и традиция Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии// http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/SocRelig/_10 .php (дата обращения 12.01.2017)
7. Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990. - 805с.
8. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма// URL:http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000297/ind ex.shtml (дата обращения 12.01.2017)
РЕЦЕНЗИЯ
Статья посвящена проблеме концептуализации понятия «религиозная практика» в современном религиоведении. Н.Н. Александрова отмечает, что в научной периодике это понятие употребляется чрезвычайно активно. В то же время авторы по-разному трактуют его содержание.
В статье Н.Н. Александровой предпринята попытка рассмотрения имеющихся вариантов трактовки понятия «религиозные практики». Автор обращается к рассмотрению трудов М. Вебера, П. Бурдье, А.К. Байбурина, которые рассматривают религиозную практику как типизацию устойчивых социально значимых форм религиозного действия.
Природу процесса типизации форм религиозного действия Н.Н. Александрова анализирует, опираясь на работы американского социолога П. Бергера. Она признает, что религиозные практики позволяют упорядочить повседневную реальность и регламентировать общение со священным.
Несколько схем актуализации понятия «религиозные практики» Н.Н. Александрова рассматривает, опираясь на теорию Л.С. Астаховой. Интерпретацию концепции религиозного действия Л. С. Астаховой автор статьи считает полипарадиг-мальной, так как в ней удачно объединяются классические объяснения религиозного.
Подводя итог проведенному анализу, Н.Н. Александрова выделяет некоторые базовые элементы теории религиозных практик. По ее мнению, религиозной практикой можно считать ту область, в которой происходит взаимодействие сакрального и социального пространства человека. Для возникновения религиозной практики необходим собственный опыт предельного, абсолютного значения, позволяющий пересмотреть систему нравственных и социальных ценностей данного человека. Человек стремится типизировать и упорядочить свой опыт, что приводит к регламентации религиозных практик.
Статья написана доступным научным языком, все положения и выводы обоснованы; может представлять интерес для широкого круга читателей и исследователей.
Статья в полной мере соответствует требованиям, предъявляемым к научным работам, и может быть рекомендована к публикации в научных журналах, в том числе в журналах из перечня ВАК.
Заведующий кафедрой гуманитарных и естественных наук дисциплин института государственного администрирования, кандидат философских наук
Джалилова Н. А.
