CC BY
46
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
Канд. филос. наук М. И. Ивлева
КОНЦЕПЦИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО СТАТУСА СУБЪЕКТА В УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ В КОНЦЕ XIX - НАЧАЛЕ XX в.1
В статье исследуется спиритуалистическая концепция субъекта
как субстанции в российской университетской философии.
Ключевые слова и словосочетания: университетская философия,
онтология, субъект, субстанция, сознание, единство сознания,
«Я».
Развитие университетской философии, которая представляла собой неотъемлемую часть российской философии в целом, было достаточно сложным. Одним из важнейших факторов ее формирования стали связи между русской культурой и немецкой философией, вплоть до того времени, когда в 1850 г. преподавание философии в университетах было запрещено, оставленные курсы логики и психологии читались профессорами богословия, а единственным поприщем для передовых философских взглядов стала литературная деятельность. В течение достаточно длительного периода времени университетская философия не играла активной роли в российской философской жизни.
Один из наиболее авторитетных отечественных исследователей истории философии В. Ф. Асмус, учитывая судьбу российской университетской философии в XIX столетии, приходит к выводу: «Русская университетская философия во второй половине XIX века дала немного оригинальных работ по вопросам «онтологии», теоретической философии»2. Тем не менее уровень этих работ был весьма высок. К их числу с полным правом можно отнести и те, в которых представителями спиритуалистического направления в российской университетской философии разрабатывается концепция онтологического статуса субъекта.
Отличительными характеристиками философского спиритуализма являются следующие черты: «Спиритуалистическая философия постулирует дух как первичную реальность, субстанцию. Он занимает положение активного, действующего субъекта по отношению к внешнему миру. Будучи сторонниками идеалистической философии, ее представители, для того чтобы обозначить специфику своего мировоззрения, называют себя приверженцами конкретного идеализма в противоположность объективному идеализму, который, по их мнению, представляет собой идеализм отвлеченный, так как в нем самостоятельное бытие приписывается идее и, более того, идея является источни-
1 Статья подготовлена при проведении поисковой научно-исследовательской работы в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 20092013 гг.
2 Асмус В. Ф. Философия в Московском университете во второй половине XIX в. // Ученые записки философского факультета МГУ. - М., 1958. - С. 75.
ком бытия конкретных индивидуальных сознаний, эмоционально-волевой момент которых остается в стороне»1.
Идеи спиритуализма XIX столетия были привезены в Россию Густавом Тейхмюллером, немецким философом, приглашенным для преподавания в Юрьевский (ныне Тартуский) университет. Он становится основоположником первой в России университетской философской школы. Его учениками и последователями становятся Е. А. Бобров, Я. Ф. Озе, В. С. Шилкарский. Спиритуалистическая концепция разрабатывается также профессором Киевского университета А. А. Козловым, профессором Московского университета Л. М. Лопатиным, профессором Демидовского юридического лицея П. Е. Астафьевым, профессором Петербургского университета С. А. Алексеевым (Ас-кольдовым).
Философская система, разработанная Тейхмюллером, нашла окончательное выражение в труде «Действительный и кажущийся мир. Новое основание метафизики», опубликованном в 1882 г. Разрабатывая основы онтологии, Тейхмюллер приходит к выводу, что «необходимо различать три вида бытия: бытие идейное, или бытие понятий, бытие реальное, или бытие дея-тельностей субъекта, и собственно бытие «Я», субстанциального субъекта. Этот последний вид бытия является первичным, так как представляет собой источник любой деятельности субъекта, не будучи связанным с какой-то конкретной, отдельной деятельностью - выступая связующим началом для всех
актов субъекта, оно тем не менее ни к одному из родов деятельности не при-
2
надлежит» .
«Я» как субстанция всегда есть единство, безразличное к смене деятель-ностей субъекта и разнообразию их содержания. Оно всегда тождественно самому себе, а потому пребывает единым во всем и соответственно соотносит все с собой. Тейхмюллер формулирует следующее определение субстанциального субъекта: «сознание, данное в численном единстве (numerische Einheit), само себя сознающее основание для всего данного в сознании идейного и реального бытия»3.
Учеником и последователем Тейхмюллера был Евгений Александрович Бобров (1867-1933). Итогом его онтологических исканий стала монография «Бытие индивидуальное и бытие координальное», впервые изданная в Юрьеве в 1900 г. Как пишет в предисловии к этому труду автор, «наша книга имеет целью выработать основы для построения онтологии, т. е. общего учения о бытии с точки зрения критического индивидуализма»4, как сам философ определяет свою концепцию. Опираясь на идеи спиритуалистической философии Густава Тейхмюллера, Бобров развивает их, дополнив концепцию последнего о трех видах бытия четвертым видом - понятием координации.
1 Ивлева М. И. Из истории спиритуалистической философии в России // Вестник Российской экономической академии имени Г. В. Плеханова. - 2007. - № 3 (15). - С. 38.
2 Ивлева М. И. Проблемы гносеологии в творчестве Г. Тейхмюллера // Вестник академии. -2011. - № 3. - С. 112-113.
3 Тейхмюллер Г. Действительный и кажущийся мир. Новое основание метафизики. - Казань, 1913. - С. 94.
4 Бобров Е. Бытие индивидуальное и бытие координальное. - Юрьев, 1900. - С. 2.
«Психическая координация, - поясняет Бобров, - замечательна тем, что всякий элемент (первичный или сложный), входящий в координацию данного момента, различающею способностью сознания удерживается во всей своей особенности (индивидуальности), несмотря на свою неразрывную связь с другими элементами, которые связаны с ним в одно "теперь"»1.
Исходя из постулата субстанциальности субъекта, Бобров обращает особое внимание на то, что представляет собой «Я».
Прежде всего «Я» - это «особый, специфический пункт элементарного сознания»2. Другими словами, это элементарное самосознание, т. е. самостоятельная независимая и ничем не определяемая реальность. «То, что называется словом «Я», - говорит Бобров, - уже знакомо нам до знакомства с означенным словом и резко отличается от чего бы то ни было другого, так что и самый простой и необразованный человек не смешает своего «Я» ни с чем иным»3. Действительно, мое личное «Я» существует, и я переживаю это в моем внутреннем опыте. Это так называемое опытное или эмпирическое «Я». Трансцендентальное «Я» существует не реально, а идейно, поскольку в непосредственном сознании не существует другого «Я», кроме как эмпирического. Другими словами, это сверхопытное «Я» есть идея или понятие. Здесь Бобров опирается на «монадологию» Лейбница: «Наше тело есть комплекс отдельных существ, соединенных под властью одной монады, одного «Я»; каждое из этих существ, как самобытное «Я», может состоять в координации с нашею душой лишь мимолетно и между прочим» .
Для ответа на вопрос, как возникает понятие координации, необходимо обратиться к рассмотрению сознания. «Соотнося, с одной стороны, факт живой полноты и связности сознания, - говорит Бобров, - а с другой - факт обособленности каждого элемента сознания, входящего в состав данного момента времени, его отделенность от другого, мы образуем сразу два коррелятивных понятия: бытия координального, общего и бытия отдельного или индивиду-ального»5. Это и есть первоначальный источник координации. Противополагая «Я» совокупности остального бытия и находя, что «Я» есть совершенно особый, индивидуальный элемент сознания, мы подчеркиваем его отличие от координации идейного бытия. Однако, «выводя понятие «Я», как необходимого элемента во всяком моменте сознания, мы еще раз подчеркиваем и важное значение координации, как основного признака живого, цельного сознания и, следовательно, еще раз формулируем коррелятивность обоих понятий»6.
Еще один представитель юрьевской спиритуалистической школы - Яков Фридрихович Озе (1860-1920), декан историко-филологического факультета Юрьевского университета. Его онтологическая концепция, которая представляет собой развитие и популяризаторство идей Тейхмюллера, представлена в двух основных трудах: докторской диссертации «Проективизм и персонализм
1 Бобров Е. Бытие индивидуальное и бытие координальное. - С. 35.
2 Там же. - С. 43.
3 Там же. - С. 44.
4 Там же. - С. 138.
5 Там же. - С. 173.
6 Там же. - С. 174.
в метафизике Лотце», которую он защитил в Московском университете в 1897 г., и «Гносеология».
Согласно Озе, субъект, «"Я" представляет собою субстанциальное бытие или субстанцию в противоположность функциям и их содержанию, имеющим по отношению к субстанции только значение акцидентального бытия»1. Таким образом, содержание сознания как идейное бытие и различные деятельности и функции субъекта как реальное бытие производны от субстанции, представляя собой так называемое акцидентальное бытие.
Мир, по мнению философа, представляет собой совокупность духовных субстанций, других «Я». Мы познаем его не в непосредственном опыте, а «через заключения о внешних выражениях содержания чужого "Я"»2. То есть объективная (как существующая вне субъекта) действительность, по сути, является действительностью транссубъективной, представляет собой множество взаимодействующих субъектов, обладающих субстанциальным статусом, непосредственной информации о сущности которых мы иметь не можем в принципе, «ибо наше собственное «Я» есть единственная реальность и субстанция, которая со всеми своими функциями и их содержанием доступна нам непосредственно»3. Но Озе категорически отвергает непознаваемость мира, утверждая, что все субъекты аналогичны друг другу, являются существами, однородными с нашим собственным «Я».
Подобная идея необходима для того, чтобы мы могли мыслить о других «Я» по собственному образцу и подобию, но все же недостаточна, чтобы доказать истинность нашего познания о транссубъективной реальности. Поэтому вслед за Е. Бобровым Озе постулирует важность понятия координации: «Делая предположение о существовании других «Я», я имею в виду, с одной стороны, мои ощущения, данные в моем сознании, а с другой, предположение, что эти ощущения находятся в известной координации с таким-то комплексом чувствований в другом сознании, причем я представляю так, что последнее
„4
является причиной моих восприятий» .
Взгляды Тейхмюллера стали источником онтологической концепции Алексея Александровича Козлова (1830-1901), одного из выдающихся университетских философов XIX столетия. Онтологическим основанием своей философии Козлов избирает панпсихизм как разновидность спиритуалистической философии. Основы такого миросозерцания излагаются Козловым в «Своем слове», где он определяет его как учение, согласно которому «материальные явления суть продукты или действия представляющего и мыслящего духа»5. Позднее он уточняет свою мысль: «Панпсихизмом я называю такое направление... в котором все сущее признается психическим и, в какой бы то ни было малой степени интенсивности, сознательным»6.
1 Озе Я. Ф. Проективизм и персонализм в метафизике Лотце. - Юрьев, 1896. - С. 188.
2 Озе Я. Ф. Гносеология. - Юрьев, 1908. - С. 63.
3 Озе Я. Ф. Проективизм и персонализм в метафизике Лотце. - С. 211.
4 Озе Я. Ф. Гносеология. - С. 65-66.
5 Козлов А. А. Свое слово. Киев. - 1888. - № 1. - С. 55.
6 Козлов А. А. Свое слово. СПб. - 1898. - № 5. - С. 124.
Таким образом, действительный мир в сущности есть мир духовный, который представляет собой совокупность духовных субстанций. Вещи, материальные тела и так называемый материальный мир - только «значки этих духовных субстанций, их деятельностей и отношений»1. «Кроме субстанций и их деятельностей в мире ничего нет. Все так называемые силы, свойства, способности и т. п. существуют только в субстанциях, так что вне и между суб-2
станциями ничего нет» .
Определяя, что такое субстанция, Козлов не выходит за рамки традиции в западноевропейской философии: субстанция - это сущее само по себе и само в себе, но не в отношении к чему бы то ни было еще. Ощущения, представления, мысли, чувства, желания субъекта могут быть объяснены только из его бытия и деятельности как духовной субстанции. Свойства этой субстанции состоят в том, что «1) как она, так и ее продукты не протяженны и не пространственны, и 2) что она едина во множестве ее состояний и действий и тождественна при постоянной изменчивости этих состояний и действий во времени»3. Функцией духовной субстанции является духовная и умственная жизнь субъекта.
Единство и тождественность субстанции проявляются в различного рода деятельностях. Так, во-первых, субъекту как субстанции принадлежит сознание собственной деятельности и ее продуктов. Во-вторых, духовная субстанция «соединяет на основании ее собственных принципов и соответственно ее целям продукты или явления деятельности одного рода, как, например, познавательной, друг с другом, а также соединяет в одно целое и явления деятельности разных родов, как, например, деятельности познавательной, желательной, чувствовательной, причем представление, продукт деятельности познавательной, становится для субстанции объектом желания или отвращения и вызывает в ней чувство удовольствия или неудовольствия» . В-третьих, духовная субстанция координирует различные виды своей деятельности так, чтобы они не противоречили друг другу, но представляли собой гармоническое единство. Наконец, духовная субстанция стремится к возможно большему согласию и гармонии своей индивидуальной деятельности с деятельностью других субстанций. Козлов обращает особое внимание на тот факт, что единство и тождественность духовной субстанции отражаются в единстве сознания субъекта.
Субъект будучи духовной субстанцией с необходимостью является, согласно терминологии Козлова, беспространственным и вневременным. Время не существует само по себе, но лишь в мышлении субъекта. Оно представляет собой идею порядка совершения деятельностей - прежде, теперь, после. Для субъекта его психические деятельности «возникают и исчезают во времени, которое через это как бы становится столь же реальным, как и самые деятель-
1 Козлов А. А. Свое слово. Киев. - 1888. - № 1. - С. 57.
2 Козлов А. А. Мнение об источниках самообразования по предмету философии // Северный вестник. - 1896. - № 2. - С. 210.
3 Козлов А. А. Свое слово. Киев. - 1888. - № 1. - С. 58.
4 Там же. - С. 65.
ности»1. Однако субстанции как по себе сущие вещи не находятся в пространстве, так и их качества не находятся в пространстве. Или, иначе говоря, в «пространстве нет ничего действительно сущего, то есть ни субстанций, ни акциденций, так как все сущее исчерпывается и теми и другими... пространство со всеми предметами внешнего мира. это акт мыслящего и представляющего субъекта, только в этом акте и существует пространство с предмета-
2
ми внешнего мира, или материальными вещами» .
Продолжателем идей А. А. Козлова был его сын Сергей Алексеевич Алексеев (Аскольдов) (1871-1945). В 1914 г. он получает степень магистра философии в Московском университете и начинает работать приват-доцентом, а затем и профессором (с 1919) в Петербургском университете. Уже в первом труде Аскольдова «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900) значительное внимание уделяется вопросу об онтологическом статусе субъекта. «Терминами «реальность» или «действительность» мы будем обозначать всякого рода бытие, данное само в себе и через себя, в противоположность воспроизведению его в представлении или мысли. Таким бытием
3
мы должны признать прежде всего наше сознание» , - считает мыслитель.
Согласно Аскольдову, «Я» - это объединенность особого рода, связывающая все состояния сознания в некоторое целое. Это «дает полное право считать наше «Я» не простым собирательным понятием, обозначающим лишь простую сумму всех элементов сознания, но некоторой живоподвижной единицей высшего порядка, имеющей особую сущность, состоящую в той, а не иной, структурности в сочетании составных элементов» .
Аскольдов согласен с философским постулатом, что человек познает сущность своего «Я», противопоставляя его внешнему миру, «не-Я». Понятие «не-Я» означает бытие подобных нам духовных существ. Отвечая на вопрос, на каком основании мы признаем существование внешнего мира, если все представления о нем состоят из элементов нашего же сознания, Аскольдов считает, что это понятие выводится логически. «Бытие внешнего нам мира может быть рационально выведено сначала в отдельных его представителях, а затем на основании полученных таким образом частных понятий, и в общей форме»5. По мнению Аскольдова, представление о другом субъекте является группой наших внутренних состояний, которую мы считаем выражением чужих душевных состояний. Эта группа представляется нам «новою особою сущностью, никогда не сливающеюся в своем отдельном бытии с нашим собственным сознанием»6.
Хотя мы получаем представление о чужой душевной жизни только через посредство нашей собственной, это не означает, что знание о других субъектах является лишь копией знания о себе. Наша духовная жизнь настолько
1 Козлов А. А. Свое слово. СПб. - 1898. - № 5. - С. 135.
2 Козлов А. А. Свое слово. Киев. - 1888. - № 1. - С. 24.
3 Аскольдов С. А. Основные проблемы теории познания и онтологии. - СПб. : тип. И. Н. Скоро-ходова, 1900. - С. 4.
4 Там же. - С. 83.
5 Там же. - С. 132.
6 Там же. - С. 153.
богата, что из разнообразных сочетаний ее элементов может быть построено бесконечное разнообразие совершенно не похожих друг на друга систем.
Теория онтологического статуса субъекта развивается Аскольдовым и в последующих произведениях, среди которых особо выделяется работа «Мысль и действительность», опубликованная в 1914 г. Здесь он рассматривает вопрос о соотношении между сознанием, внутренним и внешним опытом. Сознание - это общая основа внешнего и внутреннего опыта и одновременно особый предмет внутреннего опыта, переживаемый нашим индивидуальным «Я». К области сознания относится и внешний опыт, поскольку он переживается нами и сознается.
По мнению Аскольдова, четко разграничить внутренний и внешний мир очень сложно, в первую очередь из-за активности субъекта в процессе восприятия. По его словам, «мы можем только указать область или пояс опыта, где она проходит. Этот пояс - содержание ощущений»1. В ощущениях чувственных качеств внешних вещей всегда как неотъемлемый элемент находится нечто, вложенное от себя воспринимающим их субъектом. Это могут быть индивидуальные особенности восприятия качеств, интенсивность субъективных ощущений и т. п. Соответственно, этот элемент внутреннего мира всегда является частью мира, внешнего для субъекта. А переход внешнего содержания ощущений «в то, что не может быть отнесено на счет внешнего сознанию мира, представляет во всяком случае нечто неуловимое, некоторую непрерывную сплошность»2. Следовательно, несмотря на различие между собой, области внешнего и внутреннего опыта неотделимы друг от друга.
Аскольдов внимательно исследует имеющиеся в философии возможные решения вопроса о единстве сознания. На почве признания реального единства формулируется решение проблемы единства сознания как «Я». Первый пример реального единства в актах сознания и, главным образом, в самосознании мы обнаруживаем только во внутреннем опыте как некий специфический пункт, не равнозначный всем остальным, но все объединяющий. Этот пункт - «Я», которое соприсутствует всем остальным состояниям сознания.
Среди замечательной плеяды университетских философов последней четверти XIX в. и первой четверти XX в. особое место занимает Лев Михайлович Лопатин (1855-1920). Развивая спиритуализм, Лопатин ставил своей задачей создание новой, более совершенной формы религиозно-идеалистического мировоззрения. В 80-90-х гг. XIX в. Лопатин изложил концепцию «конкретного спиритуализма», которая не претерпела существенных изменений за последующие годы философского развития мыслителя. В основании спиритуализма Лопатина лежит «специфически понятая антропология, призванная дать философское развитие творческой силе человеческого духа»3. Такая творческая сила духа раскрывается, с точки зрения Лопатина, в нашем непосредственном самоощущении. Причем это самоощущение, чтобы иметь объектив-
1 Аскольдов С. А. Мысль и действительность. - М. : Путь, 1914. - С. 179.
2 Там же. - С. 180.
3 Ивлева М. И. К вопросу об онтологическом статусе субъекта в философии Л. М. Лопатина // Вестник Российской экономической академии имени Г. В. Плеханова. - 2011. - № 5 (41). -С. 23.
ную природу, должно опираться на безусловные основания. Поскольку человеческий дух имеет субстанциальную природу, свободная творческая деятельность предшествует в своем бытии всякой необходимости.
В отличие от Лейбница Лопатин никогда не говорит о замкнутости человеческого духа. Наоборот, согласно его мнению, субстанциальный человеческий дух постоянно связывается с подобными себе субъектами. Это не непроницаемые монады Лейбница, но свободные, творческие, независимые субстанции, взаимодействующие друг с другом. В «Положительных задачах философии» Лопатин прямо говорит: «Я утверждаю... совместность двух сознаний. к этому нужно еще прибавить взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях»1. В то же время Лопатин признает сотворенность человеческой души и зависимость ее от Абсолюта.
Онтологическая концепция Лопатина ставит в центр бытия мира человека как субстанциального субъекта, «самоочевидной аксиомой» для которого является «наше внутреннее реальное единство»2, как тождество в многообразии актов и состояний. Единство сознания организует в единое целое душевную жизнь субъекта, которая без него представляла бы собой разрозненный мир. Оно также играет важнейшую роль объединения в единое целое последовательности состояний субъекта, как прошлых, так и настоящих, являясь одновременно основой, фундаментом «сверхвременности сознающего субъек-та»3, в том смысле, что субъект сам по себе не является звеном временного процесса, а стоит над ним как некоторым объектом своего созерцания.
Переживания сознания экстраполируются на внешний мир, следовательно, внутренний мир человеческого субъективного сознания и внутренняя субъективная сторона внешнего мира должны совпадать. «В действительно едином мире основное для нас должно быть основным и во всех других формах творения»4, - говорит далее Лопатин на основании того, что и внутренняя человеческая субъективность, и субъективность мира внешнего реализовыва-ют в себе одну и ту же первоначальную силу. Следовательно, нам необходимо признать внутреннюю духовность всего существующего.
Список литературы
1. Ивлева М. И. Из истории спиритуалистической философии в России // Вестник Российской экономической академии имени Г. В. Плеханова. -2007. - № 3 (15).
2. Ивлева М. И. К вопросу об онтологическом статусе субъекта в философии Л. М. Лопатина // Вестник Российской экономической академии имени Г. В. Плеханова. - 2011. - № 5 (41).
3. Ивлева М. И. Проблемы гносеологии в творчестве Г. Тейхмюллера // Вестник академии. - 2011. - № 3.
1 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. - 2-е изд. - М., 1891. - Т. 1. - С. 108-109.
2 Там же. - Т. 2. - С. 303.
3 Там же. - С. 304.
4 Лопатин Л. М. Спиритуализм как монистическая система философии // Аксиомы философии. - М. : РОССПЭН, 1996. - С. 375.
