CC BY
229
2013
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 2
Вып. 1
АРХЕОЛОГИЯ И ЭТНОГРАФИЯ
МАЛЫЕ ГРУППЫ В ЭТНОГРАФИИ
УДК 94(=161.1) П. Л. Белков
КОНЦЕПЦИЯ МАЛЫХ ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ ГРУПП: ТОПОГРАФИЯ И ТОПОЛОГИЯ*
Поскольку концепция малых этнографических групп предполагает пересмотр существующей теории этноса, по крайней мере в некоторых ее частях, для понимания ее возможных последствий следовало бы начать с одной из предыдущих ступеней «критики этноса». Так, согласно теории этничности В. А. Тишкова, этносы «существуют исключительно в умах историков, социологов, этнографов», этносы — это «умственные конструкции» или «идеальный тип», служащий для систематизации конкретного материала [1, с. 7]. Отвечая на возражения оппонентов о том, что «отрицание этносов» равносильно отрицанию предмета этнографии, В. А. Тишков указывает на «некое культурное многообразие, мозаичный, но стремящийся к структурности и самоорганизации континуум из объективно существующих и отличных друг от друга элементов общества и культуры» (в терминах Л. Н. Гумилева «корпускулярная система»), на основе которых формируется во времени этничность, которая преобразуется в «метафорическую форму представлений об общности прошлого и будущего членов той или иной группы» [1, с. 7-8].
В слабой форме это утверждение может означать отказ от установки на существование четко очерченных, гомологических социальных единиц (коллективов) в виде «наций», «культур» или «этносов» [2, с. 26]. Здесь понятие «отрицание этносов» говорит лишь об отсутствии четких границ между ними и в целом ничем не противоречит теории этноса Ю. В. Бромлея. В сильной форме «реквием по этносу» равносилен утверждению, что не существует ничего, кроме некоторого сплошного пространства культурного континуума, субъективным образом прерываемого наблюдениями этнографов. Большинство исследователей восприняли точку зрения В. А. Тишкова именно в этом ключе, судя по содержанию критических замечаний: «Если нет этносов, тогда что же изучает этнология?» [2, с. 26]. Тот же вопрос можно поставить иначе: как возможно изучение культурного континуума? Например, как этот «континуум» отобразить на географической карте? Попросту говоря, как за него «ухватиться»?
Белков Павел Людвигович — канд. ист. наук, старший научный сотрудник Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН; e-mail: PavelL.Belkov@kunstkamera.ru
* Настоящая статья является первой в серии публикаций по итогам симпозиума «Проблемы и перспективы исследования малых групп в этнографии», состоявшегося 2 декабря 2011 года. © П. Л. Белков, 2013
С этой точки зрения теория этноса (этносов) представляет собой более удобный способ исследования реальности, хотя требует «препарирования» («умерщвления») этой реальности за счет проведения более или менее четких границ, а теория этнич-ности (этнической непрерывности) в большей степени соответствует реальности, оставляя ее в целости, но лишает исследование основного инструмента, каковым является проведение границ между этносами, т. е. «разрезание» этнического континуума, поскольку в указанном контексте понятие континуума эквивалентно понятию пустоты. Исчезает опора для эмпирических высказываний о реальности. Как можно сказать что-то конкретное о том, что не обладает свойством прерывности, которое фактически отождествляется со свойством существования (целостности), т. е. о том, что не имеет начала, середины и конца во времени или пространстве?
Австраловеды уже довольно давно столкнулись с двусмысленностью подобной ситуации в связи с использованием понятия этнической непрерывности еще в 80-х гг. XX в. На первом этапе понятие этнической непрерывности показалось панацеей при описании австралийской реальности, но впоследствии исследователи столкнулись с непреодолимыми трудностями, указывая на то, что теорию этнической непрерывности необходимо принимать с некоторыми оговорками. «В этнографической литературе, — писала О. Ю. Артемова в 1987 г., — уже не раз проводились параллели между лингвистической и этнической ситуациями первобытности и по аналогии с термином "лингвистическая непрерывность" употреблялся термин "этническая непрерывность". Этот термин представляется удачным и вполне применимым к аборигенам Австралии, если учитывать, что такая этническая непрерывность не покрывала весь континент в целом, а образовывала отдельные системы в рамках определенных географических ареалов» [3, с. 26]. Именно в силу отсутствия инструментов анализа этнической непрерывности эта теория была подменена теорией «отдельных систем в рамках определенных географических ареалов», равносильной теории «протоэтноса» В. А. Шнирельма-на [4, с. 102]. Таким образом, этнография всегда знала, что имеет дело с неким континуумом, но не знала, как к этому подступиться, с точки зрения поиска общезначимых процедур при проведении конкретных исследований.
На этом фоне особенно привлекает внимание сходство логического рисунка концепции этнического континуума и концепции малых этнографических групп. В обоих случаях этнос рассматривается как некая «умственная конструкция» или «конструкт», но в первом случае за реальность принимается «культурное многообразие», во втором — множество малых этнографических групп.
Первоначально при эмпирическом и теоретическом обосновании понятия «малая этнографическая группа» речь шла о наименьшем таксоне (единице) этнической общности, в противовес этносу в общепринятом понимании слова [5, с. 94]. Однако понятие малой этнографической группы можно интерпретировать как способ анализа этнической непрерывности, используя аксиоматику, основывающуюся на понятии открытого множества. В этом плане любой этнос можно представить как языковой континент (множество X), на котором задано семейство его подмножеств (открытых множеств), называемых малыми этнографическими группами. В свое время похожая идея была высказана применительно к тому, что так называемые австралийские «племена» представляют собой субъективные «искусственные конструкции», своего рода «пакеты» для эмпирических данных по языку, культуре, обычаям и верованиям [6, с. 169-170]. Но вместе с тем, поскольку вопрос о существовании четких «племенных»
границ не является вопросом существования «племен», их выделение «на местности» объективно в том отношении, что в терминах модальной логики оно может быть определено как «операция взятия внутренности множества» [6, с. 15-16].
Примечательно, что даже при обычном подходе объем понятия «племени» австралийцев совпадает с объемом понятия малой этнографической группы. По определению А. Г. Новожилова, малая этнографическая группа — это любая территориальная или социолокальная группа, «характеризующаяся общностью культурно-бытовых особенностей, семейных, хозяйственных или религиозных связей» [7, с. 179]. С одной стороны, подчеркивается, что именно (только) малые этнографические группы являются реальностью для полевого исследователя, с другой — указывается, что выделение малой этнографической группы — вопрос «принципов построения экспедиционной работы» [7, с. 179, 181]. На наш взгляд, из этого вытекает следующее. Во-первых, подлинное описание этноса как большой группы должно представлять собой некую сумму описаний малых групп (множеств высказываний о малых группах), из которых состоит данный этнос, а во-вторых, выделение таких групп зависит от субъекта исследования. Здесь уместно даже усилить один из тезисов — выбор отправной точки сбора информации происходит в конечном счете всегда случайным, не важно, преднамеренным или непреднамеренным, образом.
При таком, казалось бы, чисто субъективном подходе культурный континуум, или этническую непрерывность, становится по крайней мере возможным изобразить в наглядной, мысленно представимой форме, в виде множества пересекающихся кругов, следовательно, на практике превратить в предмет исследования. Если всех индивидов, оказавшихся внутри таких кругов, принять за точки, они действительно представляют собой аналог открытого множества, т. е. подмножества и, включенного в множество X, когда любая точка из множества X, принадлежащая подмножеству и, имеет такую окрестность в X, которая лежит в и [8, с. 39]. В упрощенной форме это можно выразить так: открытое множество —множество, все точки которого являются внутренними, или множество, каждая точка которого может быть перемещена (изменена) в любом направлении, оставаясь элементом этого множества. Как кажется, апория Зенона «Ахиллес никогда не догонит черепаху» может рассматриваться в качестве наглядного пояснения к последнему определению открытого множества.
В указанном смысле понятие открытого множества примерно соответствует понятию эндогамии как форме самонаблюдения носителей культуры. Внешнее этнографическое наблюдение («организация экспедиционных работ» в терминах А. Г. Новожилова) выступает в качестве замыкания данного множества (группы людей как объекта наблюдения). Такая операция замыкания, ставящая в соответствие множеству его замыкание, в этнографической практике играет роль естественного метода выделения малых групп, поскольку, в духе высказываний Б. С. Грязнова, этнограф — «существо конечное» [9, с. 51]. Прежде всего, в процессе получения и переработки информации радиус наблюдений этнографа ограничен необходимостью долговременного и непрерывного наблюдения, а потому примерно совпадает с радиусом «самосознания» информантов. При таком понимании малой этнографической группы с учетом феномена этнической непрерывности не имеет значения, насколько большим является контраст между соседними (пересекающимися) группами по признаку различия культуры и имеют ли они устоявшиеся самоназвания в значении «границы» (антитеза «мы — они» выступает как бы в чистом виде, не имея опоры на внешние признаки-границы).
В этом заключается основное отличие понятия малой этнографической группы от понятия субэтноса. Малая этнографическая группа не является «структурным подразделением этноса».
Разумеется, при составлении этнографических отчетов реальная картина искажается за счет неосознанного стремления проводить границы по аналогии с национальными — стремления, которое, в свою очередь, возникает на почве представлений о том, что предметом исследования этнографии являются группы людей, именуемые «народами», или «этносами». Вероятно, пока мы не избавимся от этого представления, сама концепция малых этнографических групп останется лишь дополнением к концепции этноса. Между тем практика полевых этнографических исследований подразумевает нечто иное. Как отмечает А. Г. Новожилов, в ходе исследования неизбежен отбор информантов, сплошное исследование той или иной группы людей, даже сравнительно небольшой, никак не соответствует реалиям этнографической экспедиций [7, с. 183].
Следовательно, выделение малой этнографической группы — это не перепись населения по тем или иным признакам общности культуры, но описание группы элементов культуры, образующих единое целое по списку так называемых универсалий. В данном случае в принципе неважно, как и от какого числа людей будет получена информация. Теоретически достаточно опросить одного информанта для выделения малой этнографической группы, или, если угодно, малого культурного круга.
Если теорию «этнических периодов» Л. Г. Моргана или теорию «культурных кругов» Ф. Гребнера рассматривать как моменты введения в практику этнографических исследований теоретико-множественного метода, жесткая критика Б. Малиновского в их адрес уже не кажется столь фундаментальной. Трактовка культуры как множества элементов никак не противоречит ее изображению в виде связного графа, «вершинами» которого выступают данные элементы, к чему, в сущности, сводится собственная трактовка культуры Б. Малиновского (его функции — это «ребра», соединяющие «вершины»). На практике этнография никогда не отказывалась от понятия культурного круга, называя это «стандартным списком культурных явлений, которые принято описывать при монографическом описании культуры», или списком «кросс-культурных универсалий» [10, с. 7; 11, р. 11-12]. Пожалуй, главная ошибка Ф. Гребнера была не в том, что его культурные круги представляют множества («кучи») изолированных друг от друга элементов, а в том, что сами эти множества изолированы друг от друга, т. е. не пересекаются между собой, а значит, не имеют общих точек (элементов). Изолированность элементов культуры не является внутренним аргументом теории культурных кругов Ф. Гребнера. Напротив, по умолчанию постулируется непрерывность культурного круга, поскольку между соседними элементами списка (линейно упорядоченного множества) всегда существует некий неназванный элемент. Изолированность элементов культуры скорее является внутренним аргументом теории Ю. В. Бромлея в виде концепции «этнодифференцирующих признаков».
Таким образом, концепция малых этнографических групп подразумевает некоторый «семантический сдвиг» в рамках процедуры истолкования такого теоретического объекта, как «этнос». Вероятно, этот объект правильнее рассматривать не в качестве отражения группы людей, являющихся носителями определенных культурных свойств, а непосредственно в качестве группы культурных свойств (признаков, элементов культуры). Утверждая вслед за Л. Фробениусом, что культура «не имеет ног», мы также говорим, что культура «не имеет почвы под ногами», держа в голове, что речь идет именно о предмете
этнографии, а не обо всей реальности, с которой этнограф соприкасается в процессе исследования. Наглядным образом переход от топографии к топологии, от метрического пространства к топологическому пространству можно осуществить в два этапа. Сначала представить этническую непрерывность эмпирически, как множество пересекающихся кругов на географической карте (т. е. собственно топографических единиц), а затем преобразовать ее в топологическое пространство, рассматривая эти же круги как топологическую структуру, заданную на множестве элементов культуры. Задание топологии структурирует «пустоту» (непрерывность), превращая ее в вещное «пространство», т. е. нечто такое, что поддается изучению (см. выше о возникающих по этому поводу трудностях). Утверждение, что этнографа интересуют прежде всего знаковые аспекты культуры [10, с. 5-15], вполне можно развернуть в сторону утверждения, что предметом этнографии является топологическое пространство «традиционная культура».
Таким образом, понятие малой этнографической группы говорит больше, чем она формально значит. В процессе введения этого термина в теоретический мир этнографии он принимает иное значение, более абстрактное, чем то, которое было в исходном локусе (в момент так называемого «первого крещения»). Не исключено, что в ходе дальнейших теоретических коммуникаций будет подвержено языковому видоизменению само понятие малой этнографической группы (например, может выясниться, что дело заключается не столько в удовлетворении аксиоме «малости», сколько аксиоме ассоциативности).
В связи с высказанными выше соображениями рассмотрим мнение, идущее, как кажется, еще от Б. Малиновского, о том, что музейная вещь мало репрезентативна («мертва»), так как вырвана из тела («текста») культуры, представляющей собой сложную систему практических и семиотических связей между вещами («контекстов») [10, с. 10]. В теоретико-множественном плане более сбалансированной выглядит позиция О. В. Лысенко. «С этой точки зрения, — пишет он, — реконструкция является не только операцией по восстановлению исчезающих форм, но является неотъемлемой частью культуры, ее внутренним механизмом, обеспечивающим адаптационные процессы самоидентификации явлений культуры и человека в постоянно изменяющемся пространстве» [12, с. 310-311]. Следовательно, реконструкция является не только способом регенерации функций вещи, достаточно случайным образом «исчезающих» в момент их извлечения из культурной среды и насильственного помещения в музейное пространство, но и формой существования самой традиционной культуры, поскольку традиция может быть представлена в виде множества «квантов», отдельных событий («ритуальных практик» в терминах О. В. Лысенко), когда носители культуры воссоздают ее элементы, но всегда уже в несколько измененном виде.
Реально наблюдаемые изменения культуры возникают именно как результат желания сохранить данную традицию в неизменном виде, т. е. не осознаются субъектами действия; этот результат выступает в качестве независимой от человека сущности. Таким образом, реконструкция исследователя по своим параметрам отличается от реконструкции носителей культуры в пределах естественной погрешности, всякий раз возникающей внутри самой культуры при регулярном повторении мифа, обряда или предмета материальной культуры. Условие такого «постепенного приближения» заключается в долговременном непрерывном наблюдении.
Проведем сравнение с археологией. Образ «мертвая — живая вода» в наибольшей степени подходит к характеристике взаимоотношений археологии и этнографии.
Археология изучает «остатки» не только материальной культуры, но, исходя из общепринятой морфологии культуры, также социальных институтов (систем родства) или мифов. Этнографические «пережитки» при определенном смещении f во времени и пространстве могут быть совмещены с археологическими «остатками». Если этнография и культурология (при условии, что ее удастся обосновать как конкретную науку) строятся на абстракции «объективированные результаты абстрагирующей деятельности человека» при дальнейшем разбиении указанного множества на два подмножества «бесписьменная культура» и «письменная культура», то археология основана на абстракции «результаты трудовой деятельности человека» при разбиении на подмножества, соответствующие понятиям «первобытная археология» и «классическая археология», т. е. опять-таки на «археологию бесписьменных культур» и «археологию письменных культур». В данном случае понятие «результаты трудовой деятельности» рассматриваются как частный случай, или более конкретная (более сложная) абстракция по отношению к понятию «объективированные результаты абстрагирующей деятельности». Этнография в отличие от археологии берет явления трудовой деятельности не сами по себе (т. е. «вещь в себе»), но именно как «вещь» (т. е. «вещь для себя»). Это, в частности, означает, что этнография имеет возможность наблюдать трудовой процесс в живом виде, а следовательно, наблюдать и слушать ритуал, его сопровождающий. Однако деление на современные («живые») и древние («мертвые») культуры не является ключевым при разграничении предметов исследования археологии и этнографии. Только абстрагируясь от видового понятия человека (т. е. от «антропологии») в рамках двух рассматриваемых высказываний, мы производим связанную с этим абстрагированием операцию обобщения, результатом которой и являются предметные области этнографии и археологии.
Используя понятие археологической культуры, археологи поневоле выступают сторонниками теоретико-множественного метода, ибо естественным образом абстрагируются от носителей исследуемой культуры. Вместе с тем археологическое видение культуры обнажает топологический подход, скрывающийся при использовании понятия культуры в рамках этнографии. Он проявляется уже на уровне высказываний о роли исследователя («главного звена»), выстраивающего малую этнографическую группу посредством встраивания («вживания») в ее среду [7, с. 187]. Этнография всегда негласно применяла этот подход при описании традиционной культуры, в полевых отчетах или музейных описях. В терминах «этнографичности» элемент (явление) культуры есть некоторое неразложимое на составные части наименьшее целое, соответствующее определенной функции: «топор», «копье», «обычай пострига», «обряд посвящения», «миф», «загадка» и пр. Разумеется, реальный каменный топор состоит из нескольких частей: лезвия, рукоятки, крепления. Однако можно представить себе топор, сделанный целиком из очень твердого дерева. В этом случае функция «топор» суживается (специализируется), но не исчезает как таковая, превращаясь в пустое множество. Напротив, функции различных предметов могут быть соединены в один предмет за счет сложения предметов или их частей в качестве функционально целых. Например, некоторые типы австралийских копьеметалок являются соединением (топологической «суммой») копьеметалки, сосуда и долота.
Вещь (в широком смысле) как элемент культуры может характеризоваться не только в терминах складывания и раскладывания на отдельные части («целое и его часть»). Путем анализа, или абстрагирования, любой предмет можно представить как
сочетание внешних свойств с помощью классической триады «форма — материал — цвет». Наконец, каждая составная часть, например лезвие топора, также имеет свою форму, материал и цвет, но вместе с тем и свою функцию. Эта проблема хорошо знакома музейным специалистам: что считать единицей хранения, «весь» топор или его составные части?
В число свойств («ингредиентов» сущности) данного предмета входят также функции, считающиеся принадлежностью других предметов, причем чужая функция (случай пересечения множеств) становится значением предмета. Например, орнамент или форма изделия может подсказать наличие символической функции. В момент описания любая культура путем задания структуры (топологии) превращается в топологическое пространство (ср. понятие группы в строгом смысле слова как непустого множества с заданной на нем бинарной операцией, например в виде выделения или сравнения), в котором физическое или функциональное расстояние между элементами не имеет значения. Поэтому окрестностью материальной вещи оказывается некий знак, ритуал или миф, и наоборот. Из общеизвестных примеров можно привести понятие «список основных элементов культуры» как способ задания топологии на множество «человеческая культура».
Такое определение понятия культуры позволяет несколько иначе, чем принято, взглянуть на соотношение этнографии и археологии, поскольку допускает применение в качестве средства анализа понятия открытого множества. Обычно этнография и археология рассматриваются как источники информации, дополняющие друг друга (модель пробиваемого с двух сторон тоннеля). Археология поставляет информацию о прошлых ненаблюдаемых элементах современной культуры, этнография — о ненаблюдаемых элементах археологической культуры. Археологическая культура рассматривается как этнографическая культура прошлого, сохранившаяся фрагментарно, неполно, в виде «остатков» предметов древней этнографической культуры. Однако для того чтобы встать на эту точку зрения, необходимо считать, что предмет археологии выделился в качестве дополнения предмета этнографии, являясь разностью между всеми возможными элементами традиционной культуры и теми ее элементами, которые доступны наблюдению этнографов в современности. В действительности данные этнографии и археологии не встречаются в одной точке. Вероятно, более правильно считать, что этнография и археология возникли параллельно в качестве дополнений нарративной истории. В случае этнографии выделение предмета происходит по ведомству оппозиции «письменная — бесписьменная информация», в случае археологии — «визуальная — невизуальная информация» (если говорить точнее, речь идет о способах доставления информации).
Таким образом, в своих истоках история, с одной стороны, этнография и археология — с другой, соотносятся между собой как открытое и замкнутое множество. Из этого вытекает, что предмет археологии, несмотря на то что его составляют «остатки» культуры, не является «остатком» предмета этнографии, являясь в указанном смысле полным (равным самому себе). Материальная культура является средством передачи информации невербальным (несловесным) способом, доминирующим в бесписьменном обществе даже при передаче мифов. Следовательно, изучая топологию предметов из археологических раскопок, мы получаем информацию о духовной культуре (так называемых «предметах культа»), вполне сопоставимую по объему с этнографической информацией, включающей результаты опросов. Если культуру вообще представить
в виде функции, т. е. кортежа трех элементов, место археологии становится еще более ясным. Первый элемент — область определения (множество мысленных образов), второй элемент — область значений (множество материальных реализаций мысленных образов), третий элемент — функция /, т. е. отображение первого множества во второе множество, или на второе множество, если такое отображение считать полным.
С этой точки зрения предметом археологии является множество графиков (функций) отображения первого множества во второе. Археологическое исследование как реконструкция состоит в восстановлении недостающих участков графика (паттерна, конфигурации, шаблона) данной культуры по сохранившимся элементам второго множества путем очевидных (наблюдаемых) соответствий элементам первого множества. В истории аналогом понятия графика культуры является понятие ментальности. Для этнографии задача построения графика является тривиальной, разумеется, при наличии процедуры такого построения. Поэтому в задачу этнографии входит исследование таких трансформаций графиков, которые осуществляются в самой реальности «без разрывов и склеиваний» (топологическая эквивалентность культур, или так называемое «единство человеческой психики», — основная идея эволюционизма). В тех случаях, когда археолог переходит к выполнению такой задачи по отношению к археологическим культурам, он становится «этнографом». И наоборот, когда этнограф обладает лишь отрывочными знаниями о той или иной этнографической культуре, он становится «археологом». Собственно об этом пишет О. В. Лысенко, приводя пример музейной практики: «В музейной коллекции вещи начинают жить своей собственной жизнью, и нам приходится заново производить раскопки (так! — П. Б.) в поисках тех смыслов и значений, которые привели их на полки хранилищ» [12, с. 311]. С точки зрения топологического подхода это может означать, что музейные собрания представляют собой естественную топологию, заданную на множество элементов традиционной культуры.
По меркам «теории знаковости» археология имеет заметное преимущество, поколь-ку археологическая культура сама по себе является системой знаков (ребусом), которая подлежит разгадыванию, причем без этнографических «подсказок», ибо в ином случае умозаключения археологов не будут иметь никакой ценности именно для этнографов. Сущность взаимоотношений этнографии и археологии в плане извлечения позитивной информации заключается в методе «постепенного приближения» при создании шкалы различий между культурами в пространственно-временном континууме.
В настоящей работе привлечение топологии в качестве метаязыка при описании теоретических объектов этнографии является первым, возможно, несовершенным опытом. Применительно к описанию эмпирических объектов, т. е. собственно этнографических явлений, понятие топологического пространства было использовано раньше, в работах В. А. Дмитриева, посвященных феномену восприятия (точнее, социального упорядочения) пространства и времени в традиционной культуре народов Кавказа [13, с. 155-158; 14, с. 355].
Для этнографии особенность ситуации состоит в том, что она имеет дело с множествами, состоящими из качественно разнородных «точек» (тезис о разнородности реальности в значении так называемых «голых фактов», противостоящих этнографии, не следует рассматривать как тождественный тезису о разнородности предмета исследования этнографии). Однако даже в такой конспективной форме представленные соображения, как кажется, могли бы позволить избежать в будущем многих противоречий, возникающих при попытках описать этнографию с помощью ее
внутреннего (объектного) языка. Возможность применения топологии (в качестве метаязыка) по отношению к объектному языку истории, этнографии, археологии показывает, что разделение на точные и гуманитарные («номотетические» и «идеографические») науки не имеет под собой достаточного основания. Точные и гуманитарные (исторические) науки, как принято говорить, находятся на континууме. Следовательно, границы между ними в некоторых отношениях могут устанавливаться достаточно произвольно (произвольность, условия которой оговорены, есть форма выражения необходимости). Формализация в узком смысле слова («точность», «измерение») может достигаться не только средствами языка чисел, но и средствами языка графов, которым этнография пользуется уже довольно давно и небезуспешно. Числовой ряд подразумевает не только измерение (сложение единиц в более крупные единицы), но и определение порядка (места единиц в данном и-мерном пространстве). Историки, этнографы, археологи не могут измерить, но могут пронумеровать (разместить) исследуемые явления. От этого их выводы не становятся менее точными, т. е. не говорят меньше об окружающем мире как с точки зрения способности формулировать основные законы, так и с точки зрения прогнозирования или продуцирования новых фактов.
Литература
1. Тишков В. А. Советская этнография: преодоление кризиса // Этнографическое обозрение. 1992. № 1. С. 5-20.
2. Тишков В. А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003.
3. Артемова О. Ю. Колено Исава. Охотники, собиратели, рыболовы. Опыт изучения альтернативных социальных систем. М., 2009.
4. Шнирельман В. А. Протоэтнос охотников и собиирателей // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М., 1982.
5. Новожилов А. Г. Население Псково-Печорского края как этнолокальная группа // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 2. История. 2009. Вып. 3. С. 94-110.
6. Белков П.Л. Этнос аборигенов Австралии: дис. ... канд. ист. наук. Л., 1989.
7. Новожилов А. Г. Особенности полевого изучения малых этнографических групп // Историческая этнография. Вып. 4. Источники и методы изучения малых групп в этнографии: сб. статей к 60-летию В. А. Козьмина. СПб., 2010. С. 179-187.
8. Стинрод Н., Чинн У. Первые понятия топологии. М., 1967.
9. Грязнов Б. С. Логика, рациональность, творчество. М., 1982.
10. Байбурин А. К. Некоторые вопросы изучения объективированных форм культуры (К проблеме этнографического факта) // Памятники культуры народов Европы и Европейской части СССР. Сб. МАЭ АН СССР. Л.: Наука, 1982. Т. XXXVIII. С. 5-15.
11. Fox K. Watching the English. The Hidden Rules of English Behaviour. London, 2004.
12. Лысенко О. В. Традиция и инновация в этномузеологическом дискурсе // IX Конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. Петрозаводск, 2011. С. 310-311.
13. Дмитриев В. А. Пространственно-временное поведение в традиционной культуре народов Северного Кавказа // Журнал социологии и социальной антропологии, 2007. Т. X, № 4. С. 143-160.
14. Дмитриев В. А. Отношение к пространству и времени в культуре народов Северного Кавказа. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009.
Статья поступила в редакцию 13 сентября 2012 г.
