CC BY
107
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 22.01
И. Р. Тантлевский\ Т. В. Литвин**
КОНЦЕПЦИЯ ЛИНЕАРНОСТИ ВРЕМЕНИ В ЕВРЕЙСКОЙ БИБЛИИ И РАННЕХРИСТИАНСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИСТОРИИ ***
В статье выявляются особенности отраженных в Библии воззрений древних евреев на линеарность и необратимость времени, их концепции мира как исторического процесса в корреляции с ключевыми библейскими теологическими, креационистскими, провиденциалистскими и антропологическими доктринами.
Ключевые слова: линеарность и необратимость времени; мир как исторический процесс; древнееврейские представления об 'оламе; вечность, историческое время, циклизм.
I. R Tantlevskij, T. V. Litvih THE CONCEPT OF LINEARITY OF TIME IN THE HEBREW BIBLE AND EARLY CHRISTIAN INTERPRETATIONS OF HISTORY
The article reveals the peculiarities of the views of the Hebrews reflected in the Bible on the linearity and irreversibility of time, their conception of the world as a historical process in correlation with key Biblical theological, creationist, providential, and anthropological doctrines.
Keywords: linearity and irreversibility of time, the world as a historical process, the Hebrews' conceptions of the 'olam; eternity; historical time, cyclism.
* Тантлевский Игорь Романович, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой еврейской культуры, Санкт-Петербургский государственный университет; директор Международного центра библеистики, гебраистики и иудаики Института философии Санкт-Петербургского государственного университета; tantigor@mail.wplus.net.
Литвин Татьяна Валерьевна, кандидат философских наук, доцент, кафедра философии и религиоведения, заместитель директора Института богословия и пастырской педагогики по учебно-методической работе, Русская христианская гуманитарная академия; 1Ш:аШпа@ gmai1.com
*** Исследование выполнено при поддержке гранта Российского научного фонда (проект № 17-18-01168, СПбГУ).
178
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 4
I. Представление о линеарности исторического процесса в Еврейской Библии и его теолого-мировоззренческие основания (автор раздела И. Р. Тантлевский)
Размышляя над «смыслом» исторического процесса, Н. А. Бердяев констатировал, что «еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы; именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало "исторического"» [7, с. 68]. Действительно, в мировоззрении древних евреев впервые в истории мысли формируется представление о необратимом, линеарном, т. е. историческом (в современном — не эллинском! — понимании этого термина), времени, а сотворенный Богом мир мыслится ими как движущийся в его «потоке» — это по преимуществу «мир как исторический процесс» (см., напр.: [1, с. 229 и сл.; 9, с. 24 и сл.; 11, с. 55 и сл.; 33, р. 39-57; 37, р. 147-161]). Древние евреи, переосмысливая семитское понятие '1т, — евр. (огласовка: 'д1ат/о1ат) — начинают видеть в нем, в конечном счете, не повторяющие друг друга «мировые циклы», а необратимое «мировое время» (так, например, этот термин интерпретируют М. Бубер и Ф. Розенцвейг в своем переводе Еврейской Библии на немецкий язык — ШеИгеИ; ср. истолкование А. Иеремиаса: ШеШаи/, т. е. «ход мира», $о11. ход вещей [36, Б. 127].), как бы перетекающее в «вечность», которая иногда обозначается в Библии тем же термином, но употребленным во мн. ч. — 'о1атт. В связи с этимологией и семантическим полем данного понятия С. С. Аверинцев замечает, что
исходное значение слова «Ыат» — «сокрытое», «завешенное», отсюда — «древность», начальное пра-время, но также «будущность»; две темные бездны времени позади и впереди человека. Постольку это слово означает «вечность», но не в смысле неподвижной изъятости из времени, а в смысле совокупности и полноты времени. <.. .> Иначе говоря, «'олам» — мир как время и время как мир. Талмуд говорит об эсхатологическом «о1ат ИаЬ-Ьа» (букв.: «о1ат грядущий». — И. Т.), что можно с равным правом переводить «будущий век» (ср. в христианском символе веры «.и жизни будущего века») — и «будущий мир». Когда библейский (а также иранский) мистический историзм попал в идейный кругозор греков и римлян, термин «'олам» был передан греческим «эон» и латинским «секулум» [2, с. 269, примеч. 24].
С другой стороны, принципиально важный аспект отметил И. Ш. Шиф-ман [24, с. 211]: еврейский 'о1ат — это, вероятно, такая «"вечность", [которая] объемлет всю Вселенную в пространственном и временным отношениях». То есть можно сказать, что 'о1ат образует некую «ткань» вселенской пространственно-временной целостности, не воспринимаемую непосредственно (МБ: значение корня, от которого произведен сам термин 'о1ат, — «сокрыть»; ср. греч. параллель: тбшу, т. е. «вечность», «вечное», коррелирует с тб^с;, «невидимый»), и «внутри» него вершится как история мира, так и отдельного человека. В эпоху эллинизма термин 'о1ат все более приобретает пространственные коннотации, в частности, в рукописях Мертвого моря [30, р. 277-293]; его начинают прямо соотносить с греч. кооцо;. В пространственном значении это слово засвидетельствовано и в Мишне.
Мировоззренческий уход от переноса представлений о повторяемости, цикличности процессов в природе на развитие человеческого общества и, как следствие, утверждение линеарности в ходе истории, представление о необратимости времени, возможно, стали, в конечном счете, глубинными основами того, что авторы древнееврейских повествований, в т. ч. исторических, впервые в истории словесности создают неритмизованную художественную прозу, т. е. прозу в собственном смысле этого слова, которую не знала ни шумерская, ни вавилонская, ни древнеегипетская литературы — последняя, вероятно, до середины I тыс. до н. э. (см.: [13, с. 549 и сл.]). Таким образом, «Девторо-номическая история» (оформившаяся, вероятно, к середине VI в. до н. э.), может, по сути, рассматриваться как первое известное нам историческое произведение в мире (см., напр.: [35; ср. далее: 32, p. 224]). В определенном смысле эта оценка справедлива и по отношению к повествованию автора источника Пятикнижия «Y» (т. н. «Яхвист»), писавшего, как мы попытались показать (см.: [20, с. 182-191; 21]), в начале X в. до н. э.
'Olam воспринимался древними евреями не только в качестве сотворенного Богом мира, позиционируемого как исторический процесс, но также и как процесс целенаправленный, т. е. эсхатологически, включая собственно «Конец дней» (ad hoc: предлагается даже интерпретация термина 'olam как: «граница», «рубеж», «предел» [34, S. 338-349]), знаменующий собой переход от истории — или, может быть, точнее, «предыстории» человечества — к эпохе с другим состоянием времени, новым порядком вещей и иными характеристиками бытия (ср., например: Ис. 65: 17, 66: 22). В эпоху эллинизма данное представление выкристаллизовывается в концепцию будущего вечного «Царствия Божьего»; в раввинистическом иудаизме оно обозначается как 0olam hab-ba, т. е. «Грядущий мир».
Изначально же, возможно, бытовало представление о множественности «оламов»-«вечностей». Как замечает И. Ш. Шифман [24, с. 211], судя по «фразе из Псалтыри (145[144], 13): "Царство Твое — царство всех веков" (malkut kol 'olamim), точнее — "вечностей", <...> можно заключить, что в Иудее и, вероятно, в других странах Переднеазиатского Средиземноморья <...> выработалось представление о бесчисленности "вечностей"», т. е. о смене одной вечности другою (ср. также: [2, с. 269, примеч. 4]). По его мнению, данное представление повлияло и на взгляды стоиков. Идея о бесконечной повторяемости процессов, происходящих во Вселенной, имеет, согласно предположению И. Ш. Шифмана, точки соприкосновения с «идеей вечной цикличности», отраженной у Экклесиаста:
То, что было, —
это то, что будет,
и то, что сделано, —
это то, что будет делаться,
и нет ничего нового под солнцем.
Есть нечто, о чем говорят:
«Смотри на это, новое оно!».
(Но это) уже было в вечностях (le-'olamim),
которы<е> были перед нами» (Эккл. 1: 9-10; ср. также: 3: 15).
(Пер. по: [25, с. 166 и сл.])
Впрочем, обычно фразу malkut kol 'olamim в Пс. 145[144]: 13 интерпретируют как «царство всей вечности», усматривая в форме мн. ч. — 'olamim — аспект интенсификации значения термина: не «продолжительный период времени», а именно «вечность». С аналогичным употреблением термина 'olamim мы встречаемся и в других библейских пассажах (см.: 1 Цар. 8: 13 = 2 Хр. 6: 2; Ис. 26: 4, 45: 17; Пс. 61[60]: 5, 77[76]: 8; Дан. 9: 24). Понятие же le-'olamim в Эккл. 1: 10 может быть интерпретировано в данном контексте как «в веках» и, соответственно, просто указывать на прошлые времена (ср.: Эккл. 1: 11 и 2: 16; ср. также: Ис. 51: 9; Пс. 77[76]: 6). Однако саму идею И. Ш. Шифмана, вероятно, подтверждает текст Пс. 102[101]: 26-28:
Издревле землю основал Ты, и деяние рук Твоих — небеса; они исчезнут, а Ты останешься (Тем же). Они все обветшают, подобно одежде, и, словно одеяние, Ты переменишь их — и они сменятся. Но Ты — Тот же,
и лета Твои (никогда) не закончатся.
Понятие «небо-и-земля» неоднократно используется в Библии для обозначения мироздания, начиная уже с первого стиха (Быт. 1: 1; ср., далее, например: Быт. 2: 1, 4, 14: 19; Ис. 42: 5, 45: 12, 18; Иер. 10: 12-13; Пс. 89[88]: 12, 102[101]: 26, 136[135]: 5-6; 146[145]: 6), так что их «смена» космогонически означает творение новой Вселенной. Отметим далее, что встречающееся несколько раз в Библии выражение «от 'олама (и) до 'олама» (ср.: Пс. 41[40]: 14; 90[89]: 2[3]; 103[102]: 17; 106[105]: 48; Иер. 7: 7, 25: 5; Дан. 2: 20; 1 Хр. 16: 36; 29: 10; Неем. 9: 5; ср. далее: Эккл. 1: 10) также, возможно, предполагает, что существовало представление о множественности мирозданий, или же мировых периодов, последовательно сменяющих друг друга, — но не повторяющихся (как, например, это представляли стоики), а переустраивающихся и, вероятно, совершенствующихся.
Но, как это часто бывает у библейских авторов, старые общеханаанейские представления ими переосмысливаются, и в них вкладывается принципиальное новое содержание. Так, например, у «Трито-Исайи» (Ис., гл. 56-66) идея об «очередном» возникновении нового мироздания реинтерпретируется в теолого-этическом аспекте: у него выкристаллизовывается представление о кардинальном прогрессивном социально-этическим переустройстве всего мирового порядка на принципах глобальной справедливости и ненасилия, аллегорически репрезентируемое как творение Богом «нового неба» и «новой земли» (Ис. 65: 17-66: 24).
Переход от одного миропорядка к другому видится пророкам и как День Господень — как День Суда над народами и торжества Израиля. «День» перехода от текущей эпохи к эре справедливости и благоденствия может сопровождаться глобальными — даже вселенскими — катаклизмами, поэтому он обозначается также как «Конец дней», т. е. окончание эры несправедливости и страданий (см., например: Ис. 2: 2-4 и Мих. 4: 1-3; Иоил. 4: 12-18, 20-21). В Иер. 4: 23
в отношении хаотического (в римском понимании термина «хаос») состояния опустошенной, обезлюдевшей земли после глобального катаклизма — и перед будущим Возрождением — даже употреблено понятие ^Нй п>а-ЬоНй, которое встречается в Библии только еще один раз, в Быт. 1: 2, и обозначает там при-мордиальную неупорядоченность.
Согласно отраженным в Еврейской Библии представлениям, Господь Бог трансцендентен «' оламу», Он — вне сотворенного Им мирового времени и самого мироздания, над историей. Это принципиально отличает монотеистическую израильско-иудейскую религию от языческих религий, где боги миру имманентны, а «нуминозные» силы воспринимаются как внутриприсущие явлениям и предметам, как находящиеся в средоточии их существа и являющиеся той жизненной силой, которая вызвала их существование и развитие [28, с. 14-15]. В то же время, по представлению евреев, Господь — это Бог 'олама (Быт. 21: 33, Ис. 40: 28), Царь 'олама (Иер. 10: 10), т. е. Господин «вечности», включающей также и историческое время.
Прежде, нежели горы родились,
и Ты образовал землю и мир,
и во веки вечные (букв.: «от ' олама до ' олама». — И. Т.)
Ты — Бог.
Ибо пред очами Твоими тысяча лет,
как день вчерашний, когда он прошел (Пс. 90[89]: 2[3], 4[5]).
Выявляя свою относительную имманентность миру, Господь «проявляется не в космическом Времени (подобно богам других религий), а во Времени историческом, необратимом. <...> Деяния Господа — это Его Личные шаги в Истории: они открывают свой глубокий смысл лишь Его народу, тому народу, что был избран Господом. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становится Теофанией» [27, с. 73]. Потому-то «библейское время не преходящее; оно представляет абсолютную ценность» [12, с. 98]. Мир же Священного Писания, по словам Э. Ауэрбаха,
не только претендует на историческое бытие — Писание заявляет, что его мир — единственно истинный, единственно признанный господствовать над всем сущим. И любая иная сцена действия, любая другая традиция и любой другой жизненный порядок не вправе выступать самостоятельно, независимо от библейского мира; и есть Обетование, Божественная воля, что все они, иные порядки и вся история всех людей включатся в рамки этой библейской истории и склонятся перед нею. <.> Мы должны включить [в мир Священного Писания] нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать себя кирпичиками всемирно-исторического здания, им возведенного [5, с. 35 и сл.].
Библейская концепция мира-«' олама», т. е. по преимуществу мирового времени, в целом, принципиально отлична от древнегреческого представления о мире-космосе, который мыслился эллинами как некая неизменная упорядо-ченно-симметричная структура, покоящаяся в пространстве, — в определенном смысле космос и есть само пространство, вместилище вещей [1, с. 229 и сл.]. Древний еврей мыслит временными категориями, для него содержание мира
главным образом выступает как движение во времени; древний же грек мыслит по преимуществу пространственными категориями, его мир главным образом пространственнен, а бытие — это существование в определенном месте космоса:
...греческий мир — это «космос», по изначальному смыслу слова такой «наряд», который есть «ряд» и «порядок»; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. <.> Внутри космоса даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри «'олама» даже пространство дано в модусе временного движения — как «вместилище» необратимых событий. <.> Бог Зевс — это «олимпиец», т. е. существо, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Господь Бог — это Сотворивший небо и землю, т. е. Господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это — Господин истории, Господин времени. Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. <...> Высшая мудрость античного человека состоит в том, чтобы доверять не времени, а пространству, не будущему, а настоящему, и его олимпийцы не могут лучше обласкать своего любимца, как подарив ему сегодняшний день в обмен на завтрашний. <.> Напротив, сквозной мотив Библии — Обетование, на которое не только позволительно, но и безусловно необходимо без колебания променять наличные блага. <.> Будущее — вот во что верят герои Библии. [1, с. 229 и сл.] (см. также: [2, с. 89, 94-96]).
«Вечность» в классическом древнегреческом представлении «неподвижна» и «вечно пребывает тождественной» себе, время — «движущееся подобие вечности», но «бегущее по кругу» (см., например: Платон. Тимей, 37d-38a). «Олам» же необратимо движется вперед и, хотя и может смениться другим «оламом», но эта последовательная смена не повторяющих друг друга «'оламов» — периодов мирового времени — составляет движущуюся, необратимо-линеарную «Вечность» ('ölämim). В рамках древнегреческой концепции божественной, неподвижной, тождественной себе «вечности» — seil. вечного «теперь» — оказывается, в конечном счете, что изъятый из времени миг «властвует» над временем. Древнееврейское же представление о линеарно и необратимо движущемся «' оламе» предполагает, что уходящая в бесконечность вечность «властвует» над временем.
Восприятие мира как некоего пространства, вмещающего совокупность богов, людей и вещей, по сути, «обрекает» человека на пребывание в постоянно воспроизводящемся «теперь», причем для богов — это пребывание вечно. При сем особый «онтологизирующий» эффект на мышление древних греков оказывает широкое присутствие в их языке глагола-связки äkiß, inf. äqfae, «быть». Восприятие же мира по преимуществу в качестве «' олама» предполагает упование на будущее и переход в вечность (NB: ключевыми значениями слова ' oläm как раз являются «отдаленное будущее» и «вечность»); во Втор. 33: 27 само бытие человека аллегорически определяется как пребывание «под мышцами (seil. под мышками? — И. Т.) вечности (iiäö и00ж, zerö' öt ' oläm)» (Т. е. ' oläm здесь персонифицируется.) Это кардинально отличало мировоззрение Древнего Израиля и Иудеи также и от «мышления Древнего Востока»: для по-
следнего «"прошлое" было тем, к чему [люди] направлялись, оно находилось "перед [ними]" — mahru, тогда как "будущее" было чем-то догоняющим [их] "сзади", "позади" — warku)» [14, с. 51], что, в конечном счете, коррелировало с представлением о цикличности времени.
Для древнего грека время также циклично, его символом является круг. История в его восприятии — это часть природы, для нее характерно вечное повторение; «духовная жизнь "аисторична", поэтому грек так мало интересуется своим прошлым (оно для него сразу же становится мифом, теряет реальное значение). Он живет настоящим» [9, с. 23 и сл.]. Как замечает А. Ф. Лосев, «это необычайно сужало и ограничивало античную философию истории и навсегда оставило ее на ступени таких концепций, как вечное возвращение, периодические мировые пожары, душепереселение и душевоплощение» [16, с. 201] (см. далее также, напр.: [22, с. 107-126, 126-157]). Древний еврей, функционирующий в мире как потоке исторического времени, воспринимает бытие как процесс, а не как данность; античный же человек, по выражению О. Шпенглера, принадлежит настоящему, «миру как природе»; он есть «неподвижное точечное бытие», человек, который «никогда не становился, а всегда был» [26, с. 136, 505]. Показательно, что в библейском еврейском нет термина, коррелирующего с греческим словом фиск; и латинским natura (nätüra, собств.: «рождение» (resp.: naturä — «родом», «по рождению»), восходящее к nascor, «рождаться»), т. е. «природа», — только в определенной мере с ним может быть сопоставлен термин tölädöt («порождение» (кого-то/чего-то); от глагола hölid (*yld), «служить причиной рождения», «порождать», «производить»), т. е. «родословие» (формально — мн. ч.), подразумевающий процесс возникновения и становления (ср., например: Быт. 2: 4а, 5: 1). В связи с пассажем Быт. 5: 1 отметим, что термин töledöt в значении «природа» (человека) засвидетельствован в Уставе (ессейской) Кумранской общины (1QS3: 13, 4: 15) (ср., напр.: [17, с. 54-66; 39, р. 193-213; 40, р. 195-212]), созданном, вероятно, во II в. до н. э. (ср. также кумранский текст: 4Q Instructionsd = 4Q418, фр. 77, 2).
Здесь же отметим, что древний грек живет «жизнью созерцательной (теоретичной)» и «любит мудрость» как таковую. Например, по Аристотелю, «созерцательная жизнь» (ßio; 0ешр^т1ко;), удаленная от утилитарных расчетов, чуждая приземленных целей и посвященная поиску и познанию истины, представляет собой высший тип духовной деятельности, выявляет в человеке божественное и приближает его к блаженству. Впрочем, Аристотель не соотносит данный образ жизни, как и вообще свою этику, с религией, религиозными чувствами, любовью к Богу и ближнему. Древний еврей находит истину в конкретной религиозно-этической практике, основывающейся на любви к Богу и «ближнему как к самому себе» (Лев. 19: 18). Грек «видит» (см., напр.: Платон. Парменид, 132а), усматривает «идею» (I8sa, г1бо;; собств. «(внешний) вид», «видимость», «образ» и т. д.; замечено, что многие термины греческой гносеологии, берущей начало от зрительного восприятия, этимологически восходят к глаголу ei'Sra, «видеть» [31, S. 17-29] (см. также: [9, с. 296, примеч. 51]), прозревает абстрактную «истину»; еврей же истину воспринимает и переживает по преимуществу как добро (tob) / справедливость (sedäqäh/sedeq) (см., напр.: Ис. 1: 17; 16: 4-5; 32: 16-17 и др.; ср.: 19; 141-153).
«Историзм» древних евреев, их взгляд на мир как исторический процесс par excellence выявляется и в уникальном своеобразии их литературных произведений. «Мир как "космос" оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как "' олам", напротив — через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: "А что дальше?"» [1, с. 229 и сл.]. Библейские авторы стремятся выявить суть человека и вещей в их динамике, через описание деятельности Творца и личности, движение мысли, выражаемое в монологе или диалоге, сентенциях, а не через отстраненный экфрасис, т. е. «пластически-объективизирующее» описание (людей, предметов, пейзажей, городов, архитектурных, скульптурных, живописных произведений и т. п.) [1, с. 225 и сл.] (см. также: [5, с. 23-44]). Для израильтянина, участвующего в реализации Божественного Замысла, пребывающего в динамике исторических событий, в потоке времени, статичное и пластическое отходит на второй план. Если греки сооружали своим богам храмы и статуи, то древние евреи славили Господа пением и музыкой [9, с. 24]. А Писание становится для еврея священным.
Таким образом, еврей реализует свое религиозное чувство, и, в конечном счете, себя самое, не через «пространственные» виды творчества, характерной чертой которых является одновременность, мгновенность их восприятия, а через «временные». Древнееврейская культура становится литературо-центричной, формируясь по преимуществу под воздействием слова. Еврей не созерцатель, а деятель. Поэтому его отказ от поклонения визуально-пластическим образам (см., напр., вторую заповедь Декалога: Исх. 20: 3-6; Втор. 5: 7-10; также: Втор. 4: 15-19) закономерен и знаменателен не только с религиозной, но мировоззренческой позиции. Пространственно-созерцательные установки, обуславливающие «единовременность» и как бы «мгновенность» греческого мироощущения, оставляли мало места этике, суть которой может проявляться лишь в разворачивающихся во времени взаимоотношениях людей друг с другом и с окружающим миром. Даже в литературе древнегреческий герой не меняется по своей a priori заданной сути на протяжении действия, а то или иное событие суждено произойти с ним. В целом, античность с ее идеалом божественного вечного «теперь» становится «застывшей» классикой, периодически «возрождающейся». Еврейский «динамизм» находит свое абсолютное выражение в книгах Библии, чтение — или, может быть, точнее, переживание — которых вызывает у каждого нового поколения пронзительное ощущение современности, актуальности, даже создают эффект присутствия.
В отличие от «пластически замкнутой формы» сочинений древнегреческой литературы, «вычленившихся из жизненного потока» и требующих выявления индивидуального авторства, библейские произведения, как отмечает С. С. Аверинцев, «живущие всецело внутри общежизненной ситуации», обладают формой «открытой»; отдельные книги Еврейской Библии «лишены формально вычленяющегося "вступления" (греч. rcpooi^iov), — их первую фразу зачастую открывает союз w- ("и", в передаче Септуагинты ка1), лишний раз подчеркивая, что подлинное начало текста лежит за его пределами. <...> Такой "зачин" (нулевой зачин, знак полного отсутствия всякого зачина!) каждый раз квалифицирует текст как еще одно слово в длящемся разговоре,
а форму его как открытую. В принципе несущественно, какое слово и какая фраза стоят первыми [1, с. 222 и сл.]. В то же время (по древнеближневосточной традиции) слова, открывающие книги Торы, краеугольного камня иудаизма, стали названиями этих книг. Так же и слова древнееврейского поэта (авторов Псалмов, Песни песней)«дают не замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а порыв, <...> не изображение, а выражение» [3, с. 290], даже впечатление (ср.: [29, Б. 60]; см. также: [9, с. 28 и сл.]).
Основываясь на монотеистическом принципе и доктрине Завета народа Израиля с Господом,
древнееврейская литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли. <.> Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования различных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос, подобного которому — именно в его единстве — не знал ни один народ Средиземноморья и Ближнего Востока. <.> В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого имеет свой подлинный и окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становился все отчетливее и сознательнее; своей кульминации он достигает в пророческих и апокалиптических текстах» [3, с. 276 и сл.].
Греческий «космос» покоится в пространстве, выявляя присущую ему меру; библейский «' олам» движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу (так развязка рассказа переходит пределы рассказа, или мораль притчи переходит пределы притчи). Вот почему поэтика Библии — это поэтика притчи, исключающая пластичность: природа и вещи должны упоминаться лишь по ходу действия и по связи со смыслом действия, никогда не становясь объектами самоцельного описания, выражающего незаинтересованную радость глаз; люди же предстают не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты выбора и действия [1, с. 230].
Древнего еврея прежде всего интересовал не внешний вид человека, а динамика его взаимоотношений с Богом и людьми, душевное состояние, психологизм ситуации, в которой он находится. Сопоставляя особенности героев Библии и персонажей гомеровских произведений, Э. Ауэрбах замечает, что у людей в библейских рассказах«больше глубины во времени, в судьбах и в сознании; хотя их обычно до конца занимает то или иное происходящее событие, но они никогда не предаются ему без остатка, так, чтобы забыть о том, что было с ними прежде и в других местах; их мысли и чувства многослойнее, запутаннее, переплетеннее. Поступки Авраама объясняются не только тем, что случается с ним в данный момент, и не только его характером (как поступки Ахилла — его дерзкой смелостью и гордостью, а Одиссея — хитростью и умным расчетом), но и его прошлым, прежней историей; он помнит и всегда сознает, что обещал ему Бог и что из обещанного уже исполнилось, — и недра души его всколыхнулись возмущением отчаяния и надеждой; безмолвное послушание его многослойно и темно непроглядностью заднего плана. <...> Но самое главное — это многосложность, многослойность любого человека» в библейских произведениях. «Еврейским писателям удалось показать единовременно
существующие слои сознания, накладывающиеся один на другой, и выразить разгорающийся между ними конфликт» [5, с. 32 и сл., 38 и сл.].
В отношении же вещи или сооружения еврея, прежде всего, интересовал вопрос: «Как это сделано?» [29, S. 61]. В Библии мы встречаемся не с описанием внешнего вида строений и предметов, а с «технологией» изготовления этих сооружений и предметов. Как замечает В. В. Бычков,
внешний вид неподвижных предметов как бы расчленяется во времени, наполняется динамикой и движением процесса их изготовления. <.. .> Здесь не дается описания самого предмета, как находящегося перед взором писателя, но образ его постепенно возникает (специально строится) в воображении читателя. Это специфическая черта библейского художественного мышления вообще. Живший в потоке времени древний еврей был лишен статических представлений. Архитектура, как и вся природа <.> представлялась ему также только живущей, движущейся [9, с. 27 и сл.].
Говоря же о взгляде древнего еврея на место человека в истории, следует прежде всего иметь в виду, что Еврейская Библия стремится возвысить человека, выявляя в нем «божественное». Человек создан «по Образу и как подобие / по подобию Бога» (Быт. 1: 26-27; 5: 1; 9: 6), имеет способность, «подобно богам» (т. е. небожителям), «различать добро и зло» (Быт. 3: 5, 22; ср.: 2 Сам. 14: 17; ср. также: 1 Сам. 29: 9) (см. далее: 19, 141-153), в нем пребывает «Дух Божий» (Быт. 6: 3; ср., также, например: Эккл. 12: 7; Иов. 27: 3, 32: 8, 33: 4); Бог «лишь немного умалил его пред ангелами (D'hVn, 'elohim; или: «богом»/«ангелом». — И. Т.)» (Пс. 8: 6). Вследствие этого человек и его место в историческом процессе «соизмеряются» древним евреем — в отличие, например, от Протагора (см.: Платон. Теэтет, 152а; Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 60; ср.: Аристотель. Метафизика, X, 1053а.30-1053Ь.5; ср., с другой стороны: Аристотель. Никомахова этика, III, 1113a.29-34; Idem. Протрептик, фр. 5 [ed. Ross] (= Ям-влих. Протрептик, гл. 6, 39.16-17; ср.: 39.13-14]), — не только с «вещами» мира поднебесного (мира «под солнцем»; Эккл., passim), коим человек — владыка, а и с вечными сущностями мира небесного. Кроме того, в свете сказанного выше можно интерпретировать знаменитую фразу Экклесиаста (Эккл. 3: 11) о том, что Бог «вложил в сердце (be-libbam; т. е. "разум", "сознание"; также: "самость". — И. Т.)» людей «ha-'olam», как указание на наличие у человека врожденного ощущения историчности мировых процессов (ср. далее: 18, 137-148).
II. Раннехристианские интерпретации истории (автор раздела Т. В. Литвин)
Первые века христианства знамениты не только распространением самой доктрины, но и оформлением сразу нескольких форм отношения к истории и к событийности, иными словами, нескольких форм темпоральности. Под первыми веками в данном случае мы будем понимать ранний период, предшествующий трактатам Августина, — эта хронология признается, как правило, и в библеистике, и в богословии, а также оправдана методологически. Августина мы находим первую систематизацию христианского взгляда на историю
и антропологическое толкование категории времени как таковой. Учитывая интеллектуальную многоплановость этого периода и для того, чтобы сузить количество инструментария, могущего быть полезным для такого анализа, в данной статье мы нацелены скорее на краткий анализ, предваряющий более глубокое рассмотрение в рамках философии религии, и в качестве ключевого подхода подразумеваем феноменологическое описание христианского сознания времени. Условно можно обобщить переход к христианству как переход к идее линейного времени, но лишь в том случае, если под «предыдущими» культурами подразумеваются языческие, прежде всего древнегреческая и древнеримская. Таким образом, этот переход будет скорее данью истории науки и историциз-му XIX в., в котором культивировалась сама идея смены эпох, средневековья после античности. Однако даже если принять идею линейности в качестве рабочей модели, важно прояснить, какие именно представления о линейности существовали в религиозном сознании, которое принято называть христианским. Как оно отличается от других, уже существовавших в эту эпоху типов мировоззрения, включает ли их в себя и в какой степени, либо окончательно сменяет «устаревшие» формы сознания времени?
Ключевым понятием истории в раннем христианстве остается библейская история, поэтому историзм как принцип понимания по сути остается вопросом о христианской трансформации ветхозаветного учения о творении и иудейской эсхатологии. Этот вопрос можно поделить на части, исходя из того, что эсхатологическое ожидание как направленность на будущее естественным образом связано с пониманием прошлого (начала истории и самой истории народа), хотя тип этой связи определяется тем или иным типом герменевтики конкретного библейского положения. Поскольку феномен богодухновенности включает в себя так текстологию, так и мистификацию библейских событий, то помимо духовного содержания интерпретаций и собственно способов сохранения и воспроизведения нарратива мы можем добавить еще и необходимость установления различий, которая присутствовала в религиозной культуре поздней античности и была ассимилирована христианством. Различие как утверждение нового начала истории, как отмежевание от иудейской идентичности и от сугубо языческой учености, как философский принцип бесконечности и предела в отношениях с Богом — естественным образом, раннее христианство представляет собой не консенсус, а полифонию идей.
Для философии истории XX в. недостаточно выявления границ перехода от одной эпохи к другой. Оттолкнемся в нашем рассуждении от влиятельной для христианского богословия идеи теологии истории, предложенной Х. — У. Бальтазаром [5]. Для того чтобы примирить наличие единичной вещи, фактичности, в т. ч. единичной человеческой жизни, и общеисторическое измерение множественного, Бальтазар предлагает признать уникальность как сущностное свойство единичности. Тогда история становится историей спасения, а нормативностью, шкалой измерения истории становится жизнь Иисуса Христа, соединяющая в себя миссию исполненного (искупления) и ожидание предсказанного (пришествия) [5, с. 19-21]. Герменевтика Писания дополняется толкованием уникальности, которая включает в себя как предшествующую мессианскую традицию, так и тайну боговоплощения, не говоря
уж обо всех аспектах событийности воскресения. Фигура Христа становится средоточием всей истории, иными словами, именно на основе христологии ранних веков возникает новая модель понимания истории. В тот период в ней трудно отделить герменевтику от онтологии, модель включает в себя символизм и апокалиптического жанра, и позднеантичной математики. В контексте становления идеи линейности выделим три элемента, базовых для анализа процесса становления христианского сознания времени:
1) креационизм и герменевтика учения о творении, иными словами, то, что можно назвать отношением к прошлому;
2) трансформация и новизна христианской эсхатологии как отношение к будущему;
3) литургическое время, сакральное время литургических действий.
Если второй и третий пункты достаточно изучены, то первый продолжает
вызывать споры. Несмотря на необходимость краткости в нашем изложении и обширность библиографии по данной теме, рассмотрим ключевые идеи.
Отношение к прошлому в христианском сознании естественным образом включает в себя рефлексию над первыми строками Книги Бытия и осмысление креационизма. Все раннехристианские авторы, так или иначе выстраивающие свой взгляд на прошлое, были нацелены на историю, которую можно было бы назвать историей богодухновенности Писания, т. е. на историю преемственности христианства и развертывания идеи творения в религиозном сознании. Толкование на Шестоднев гомелитически было очень популярно в ранней церкви, несмотря на очевидный разрыв с формировавшийся в то же время раввинистической традицией, а отчасти и благодаря этому разрыву. Впрочем, достоверная степень влияния остается исследовательской задачей. Мы же можем указать на внимание христианских авторов к созданию своих герменевтических приемов, отражающих христианскую керигму и поставить вопрос: можно ли утверждать, что в раннехристианской герменевтике существовало представление о линейности истории?
Уже у Филона Александрийского [20], толкование которого чаще всего учитывалось и позже в святоотеческом предании, мы находим вопрос о происхождении времени. Перелагая Моисея, Филон пишет: «Когда он говорит: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1: 1), то мыслит «начало» не так, как полагают некоторые — не в смысле времени, ибо время не существовало до мира, но появилось либо вместе с ним, либо после, ведь, поскольку время есть отрезок движения мира, движение не могло бы возникнуть прежде того, что подлежит движению, но необходимо [признать], что оно появилось или после, или одновременно с ним» (Ор1£ 26). Несмотря на то что понимание порядка в творении выражено через число и платоновско-пифагорейские смыслы числа, которые скорее геометрически устанавливают космологию вечности, время все же создается. Более того, создается мера времени, день как мера, исходящая от Единого. Космос в одновременности творения наполняется и небо включает в себя все необходимые законы для жизни земля, в сотворении дня и ночи «возникла мера времени, которую Творец и наименовал днем, причем днем не первым, а «единым», названным [так] ввиду единственности умопостигаемого мира, имеющего природу единицы» (Ор1£ 32). Следует от-
метить, что время как мера времени далеко не всегда будет повторяться затем в христианской экзегезе. Августин скорее станет вопрошать, как возможно измерить время, но не видеть той же опоры в пифагорейском учении о числе, что и Филон, в ответе на этот вопрос. По тексту же Филона можно проследить, что «пространство» было создано уже «после» меры времени (ОрИ". 36-37) и являет более детальную материализацию земли. Становится ли физика сотворения основой для представления об истории? По Филону, человеческое измерение возникает даже не столько с сотворением человека, сколько с аллегорезой грехопадения (Ор1£ 148-151).
Толкование Шестоднева через геометрию числа мы находим и у Василия Великого [9], когда в первой беседе он рассуждает о видимом и безначальном, о круге и порядке космического движения. В отличие от Филона, Василий легко объединяет физику и человеческое время, переходя с геометрического на нравственное толкование. И хотя он излагает несколько значений «в начале», указывая на многозначность и сокрытость первых слов Книги Бытия, одним из значений оказывается буквальное начало во времени:
А когда уже стало нужно присоединить к существующему и сей мир — главным образом училище и место образования душ человеческих, а потом и вообще место пребывание для всего подлежащего рождению и разрушению, тогда произведено сродное миру и находящимся в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее, и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано?. По сей-то причине премудро изъясняющий нам бытие мира, рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: в начале сотвори, то есть в сем начале, в начале временном» [9, с. 219-220].
Интерпретация Василия Великого демонстрирует необычайное почтение к мудрости Моисея, вписавшего в строки столь глубокое знание и рассказ об античной космологии, в которой «естество» неба олицетворяет для нас и нравственный порядок движения вещей. Говоря о движении, кесарийский епископ остается в рамках представления о цикличности космогонического движения и утверждать о появлении идеи линейности оснований нет.
Столь же немногословен в вопросе о материи и сотворении при чтении первых строк Иоанн Златоуст, еще более настаивавший на нравственном толковании. «Итак, заграждая уста безумных, блаженный пророк в самом начале книги сказал так: в начале сотвори Бог небо и землю. Когда же слышишь: сотвори, то не выдумывай ничего другого, но смиренно веруй сказанному» [14]. Несомненно, наставления очень существенны для формирования православного богословия, но в контексте представления о линеарности и Слова Иоанна Златоуста, и подобные сочинения [7, с. 1-2], Толкования на Бытие Ефрема Сирина лишь подтверждают наше предположение об отсутствие точных герменевтических схем в отношении к историческому прошлому.
Ближе к аллегорезе Филона толкования другого александрийца — Оригена. У него мы также можем проследить «последовательность» творения и создание неба «в начале», а после — устроение пространства ума как духовной тверди
[4, с. 25; 7, с. 2], вышней к Богу. Разумеется, утверждать о сформированной концепции линеарности оснований нет, хотя сама по себе поступательность творения и у Филона, и у Оригена все же присутствует и несет в себе платоновские черты — как будто до сотворения был некий прообраз, могущий находится в уме, т. е. познаваемый замысел, своего рода умозрительный набросок, по которому Творец и создал мир материальный. Этот прообраз до сих пор остается свойством человеческого ума, данного от Бога, поскольку архитектоника мышления также трехмерна, как и чертеж архитектора.
Наиболее близкой к августиновской остается интерпретация его учителя, Амвросия Медиоланского [38], который располагал, по всей видимости, предыдущими сочинениями. Обращаясь к философии и философским «заблуждениям», начиная с досократиков, Амвросий остроумно оценивает их взгляды и предлагает поставить вопрос о начале, как и принято, в трех смыслах — о начале во времени, в пространстве и по основанию. Обращение к Притчам, Псалмам, к событиям исхода и встречи Авраама и Мельхиседека делает сочинение миланского епископа образцом латинизации Еврейской Библии, положения первых строк Книги Бытия толкуются через типологические параллели с другими ветхозаветными текстами.
Рассуждение Амвросия о начале и круге строится в сравнении со словами Евангелия о том, что Бог будет «до скончания века», иными словами, с новозаветным свидетельством, что существует конец времен. А значит, существует и начало. По Амвросию, начало не отменяет «шарообразность», несмотря на геометрические сложности, круг тоже имеет «начало» — точку, от которой его можно построить (Hex. 10). Если мир все же имеет начало, то каково оно, что есть основание? Основанием была Премудрость (Hex. 12), хотя это не отменяет возможность трактовать «в начале» и как начало во времени. Амвросий предлагает оригинальный взгляд на сотворение мира, называя началом фактически начало летоисчисления, календаря. «Итак, этим Он положил начало месяцам, небу и земле, и посему следует считать, что мир получил начало от того времени, которое было самым благоприятным из всех времен (sic! — Т. Л.). Поэтому-то год и повторяет образ рождения мира, и после зимних туманов весеннее время сияет великолепием» (Hex. 13). И с тех пор «природа легко повиновалась времени» в природном цикле, производя растения и сменяя сезоны. Согласно Амвросию, мир был сотворен весной, начало времен — это весенний месяц, в который теперь празднуется и Исход. Пейсах как начало мира, которое отмечается также и христианским праздником Пасхи — не только начало календарного цикла возрождения природы, но и «переход от грехов к добродетели для души, от произволений тела к трезвлению ума, от лукавой и беспутной закваски к искренности и честности» (Hex. 14).
Комментарии Амвросия включают в себя феномены, которые нечасто вспоминаются при толковании, но несомненно отражают его знакомство с иудейской традицией. Сотворил ли Бог посредством голоса или молчание пребывало при творении? Есть ли мир тень Бога? Амвросий подчеркивает, что свет как причина тени важнее, чем «тело» как причина тени, ибо мир как тень невидимого, как «блеск бестелесного света» столь же видим (Hex. 18). Образом невидимого Бога стал и Сын, будучи началом мира и, можно добавить,
началом истории. Если «ангелы, господства и силы» были до творения, то Сын как Слово сотворен и есть начало человеческой истории, все дальнейшие «произволения». Христоцентричность Амвросия приводит к тому, что Сына он называет также и Творцом.
Выводы
Обратившись к формированию понятия линеарности в еврейской Библии и в раннехристианских толкованиях, мы приходим к заключению, что линейная схема становится привычной для понимания истории только в более поздних источниках и философских сочинениях. Представление об историчности присутствует в иудейском мировоззрении, в отличие от греческого, оно более апеллирует к событийности и текстологии событий. Иными словами, в иудейском мировоззрении присутствует причастность к нарративу истории. Однако чувство историчности саморефлексии и историчности самих текстов не несет в себе развернутой линеарности, которая выстраивала бы четкие связи между прошлым и будущем. Скорее, это эффект смыслообразования при толковании, свойство языка, но не закрепленный религиозно-интеллектуальный конструкт. Стоит отметить различие между древнегреческим и иудейским обращением к геометрии — для античных греков Вселенная мыслилась как геометрически симметричный космос, а цикличность времени была присуща любому процессу, могущему быть понятым как движение. Этот принцип унаследован и в толкованиях на Шестоднев в раннем христианстве, где за аналитическую основу берется либо платоновско-пифагорейское учение о числе, либо ключевые аксиомы геометрии. И хотя поднятые в статье вопросы открыты для дальнейшего исследования, уже с уверенностью можно сказать, что более поздняя идея линеарности истории в христианстве возникла не столько благодаря обращению к креационистским интерпретациям, сколько в процессе трансформации иудейской эсхатологии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира / отв. ред. П. А. Гринцер. — М.: Наука, 1971. — С. 206-266.
2. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории // Поэтика ранневизан-тийской литературы. — СПб.: Азбука-Классика, 2004. — С. 89-114.
3. Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы. — М.: Наука, 1983. — Т. 1. — С. 271-302.
4. Асмус М. Гомилия 1 Оригена Александрийского на Бытие // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. — 2008. — Вып. 1 (21). — С. 17-40.
5. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе / пер. с нем. А. В. Михайлова. — М., 1976. — 556 с.
6. Бальтазар Х. У Теология истории. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. — 136 с.
7. Бердяев Н. А. Смысл истории. — М.: Наука, 1990. — 176 с.
8. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. — Тверь, 2004. — Т. 1: Книга Бытия 1-11. — 304 с.
9. Бычков В. В. Эстетика поздней античности. — М., 1981. — 325 с.
10. Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Василий Великий. Творения. — М., 2008. — Т. 1. — 1136 с.
11. Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность: проблема времени в европейской философии и науке. — М., 2006. — 464 с.
12. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1972. — 318 с.
13. Дьяконов И. М. Древнееврейская литература // Поэзия и проза Древнего Востока. — М.: Художественная литература, 1973. — С. 537-550.
14. Дьяконов И. М. Праотец Адам // Восток-Oriens. — 1992. — № 1. — C. 51-56.
15. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия // Иоанн Златоуст. Полное собрание сочинений: в 12 т. — Т. 4. Беседа 2. — URL: http: //krotov.info/library/08_z/zlatoust/04_02_02. html (дата обращения: 15.10.2017).
16. Лосев А. Ф. Античная философия истории. — М., 1977. — 208 с.
17. Тантлевский И. Р., Светлов Р. В. Ессеи как пифагорейцы»: предестинация в пифагореизме, платонизме и кумранской теологии // Schole. Философское антиковедение и античная традиция. — 2014. — Т. 8, № 1. — C. 54-66.
18. Тантлевский И. Р. Оптимизм Экклесиаста // Вопросы философии. — 2014. — № 11. — С. 137-148.
19. Тантлевский И. Р. Адам-несмертный, смертный и бессмертный в библейских антропогонических учениях // Вопросы философии. — 2015. — № 6. — C. 141-153.
20. Тантлевский И. Р. Автор источника «Y» в книге Бытия как провозвестник и идеолог создаваемой Давидом Израильской империи // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — 2015. — Т. 16, вып. 3. — С. 182-191.
21. Тантлевский И. Р. Царь Давид в Библии и истории. — СПб.: Издательство РХГА, 2016. — 416 с.
22. Тахо-Годи А. А. Ионийское и аттическое понимание термина «история» и родственных с ним; Эллинистическое понимание термина «история» и родственных с ним // Вопросы классической филологии. — М., 1969. — Т. II. — С. 107-126; 126-157.
23. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета / вступ. ст. Е. Д. Матусовой, пер. и комм. А. В. Вдовиченко, М. Г. и В. Е. Витковских, О. Л. Левинской, И. А. Макарова, А. В. Рубана. — М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. — 456 с.
24. Шифман И. Ш. Древняя Финикия. Мифология и история // Финикийская мифология / Б. А. Тураев, И. Ш. Шифман; сост. Н. К. Герасимова; под общ. ред. Ю. С. Довженко. — СПб., 1999. — С. 211.
25. Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. СПб.: Издательство СПбГУ 2007. — 216 с.
26. Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории / пер. с нем. К. А. Свасьяна. — М., 1993. — Т. I. — 592 с.
27. Элиаде М. Священное и мирское / пер. с фр. Н. К. Гарбовского. — М., 1994. — 144 с.
28. Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии / пер. с англ. С. Л. Сухарева; отв. ред. И. М. Дьяконов. — М., 1995. — 293 с.
29. Boman Th. Das hebraische Denken im Vergleich mit dem Griechischen. 3. Aufl. — Göttingen, 1959. — 204 S.
30. Brin G. The Concept of Time in the Bible and the Dead Sea Scrolls. — Leiden; Boston; Cologne, 2001. — 394 p.
31. Bultman R. Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum // Philologus. — 1948. — № 97, 1/2. — S. 17-29.
32. Galil G. The Hebrew Inscription from Khirbet Qeiyafa/Neta'im. Script, Language, Literature and History // Ugarit-Forschungen. 2009. — 41 / ed. by M. Dietrich and O. Loretz. — Münster, 2010. — P. 193-242.
33. Gault B. P. A Reexamination of 'Eternity' in Ecclesiastes 3: 11 // Bibliotheca Sacra. — 2008. — CLXV. — P. 39-57.
34. Gerleman G. Die sperrende Grenze: Die Wurzel 5lm im Hebräischen // Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. — 1979. — XCI. — S. 338-349.
35. Halpern B. The First Historians: The Hebrew Bible and History. — Philadelphia: The Pennsylvania State University Press, 2003. — 320 p.
36. Jeremias A. Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients. 4 Aufl. — Leipzig, 1930. — xvi, 851 p.
37. Mazzinghi L. Il mistero del tempo: sul termine 'olam in Qo 3,11 // Initium sapientiae: Scritti in onore de Franco Festorazzi nel suo 70 compleanno / ed. R. Fabris. — Bologna, 2000. — P. 147-161.
38. St. Ambrose. Hexameron, Paradise, and Cain and Abel, translated by John J Savage // Fathers of the Church. — New York: Fathers of the Church, 1961. — Vol. 42. — 457 p.
39. Tantlevskij I. R. Elements of Mysticism in the Dead Sea Scrolls (Thanksgiving Hymns, War Scroll, Text of Two Columns) and Their Parallels and Possible Sources" // The Qumran Chronicle. — 1997. — N7, 3/4. — P. 193-213.
40. Tantlevskij I. R. Etymology of "Essenes" in the Light of Qumran Messianic Expectation / The Qumran Chronicle. — 1999. — N8, 3. — P. 195-212.
