CC BY
37
УДК 574.58:35.082.24(=512.157)
Романова Екатерина Назаровна
Romanova Ekaterina Nazarovna
D.Phil. in History, Head of Ethnography of Russian North East Peoples Sector, Institute for the Humanities and the North Indigenous Nations Studies, Russian Academy of Sciences
доктор исторических наук,
заведующий сектором этнографии народов
Северо-Востока России
Института гуманитарных исследований
и проблем малочисленных народов Севера
Сибирского отделения Российской академии наук
Данилова Наталия Ксенофонтовна
кандидат исторических наук,
научный сотрудник сектора этнографии народов
Северо-Востока России
Института гуманитарных исследований и проблем
малочисленных народов Севера
Сибирского отделения Российской академии наук
КОНЦЕПТ ЛЕСА У ПЕРИФЕРИЙНЫХ ГРУПП СЕВЕРНЫХ ТЮРКОВ [1]
Аннотация:
В статье рассматривается концепт леса, обладающий амбивалентной сущностью в традиционной картине мира народа саха. Показывается, как в зависимости от локальных вариаций мировоззренческих аспектов образ леса в «сакральной топографии» варьируется с «положительной валентности» до «отрицательной». Подчеркивается, что центральные и северные якуты, у которых маркерами жизненного пространства выступают другие объекты ландшафта, лес рассматривают как периферию - переходную зону между «человеческим» и «иными» мирами, имеющую семиотический статус «опасной» зоны.
Ключевые слова:
ландшафт, народ саха, локальные группы, традиционное мировоззрение, сакральная топография, концепт леса, символика, мировоззрение, картина мира.
Danilova Natalia Ksenofontovna
PhD in History, Research Associate, Ethnography of Russian North East Peoples Sector, Institute for the Humanities and the North Indigenous Nations Studies, Russian Academy of Sciences
THE CONCEPT OF WOOD OF PERIPHERAL COMMUNITIES OF NORTHERN TURKIC PEOPLES [1]
Summary:
The concept of wood has ambivalent nature in the traditional worldview of the Sakha people. Depending on the local variations of world outlook aspects, the image of the wood in "sacral topography" varies from the positive valence to the negative one. For example, spatial memory of the local community of Vilyuy River Yakuts, whose landscape consists of the forest area generally, reflects semantics of the developed territory. The central and northern Yakuts, who have different objects of landscape, consider the forest as a periphery - a transitional zone between human and other worlds that has a semiotics status of a dangerous zone.
Keywords:
landscape, people of Sakha, local groups, traditional worldview, sacral topography, concept of wood, symbolism, outlook, worldview.
В традиционном мировоззрении народа саха природный ландшафт всегда осмысляется сквозь призму противопоставления - не поддающаяся освоению часть дикой природы и окультуренная (освоенная) часть. В пространственном представлении оппозиции «центр - периферия» зависят от образного восприятия природного ландшафта, который в первую очередь связан с жизнеобеспечивающей деятельностью человека. Так, в сакральной топонимике ландшафта именно жизненная среда и производственная деятельность человека аккумулируют расположение в пространстве центра и границы.
Одним из доминантных символов пространства и маркеров периферийной области является локус леса. Семантическая структура якутского слова ойуур (лес) определяется спектром инвариантов и семантических скрещений. Так, данное слово образовано от слова ой, которое в тюркском языке обозначает ландшафтные характеристики «яма», «низменность», «долина», а в монгольском языке отражает природную среду «лес», «роща» [2, с. 1796]. Другое значение характеризует пространственные представления якутов и отражает семантику удаленности, периферии (яма как иномирье) - «находящийся в отдалении, отдаленный» [3, с. 1796]. Наконец, одним из значений слова ой является символическая звуковая формула «ой», связанная с шаманским обрядом (крик шаманки при магической зевоте). Очевидно, что языковой континуум слова ой реализует значения концепта лес, связанного с границей освоенного пространства и земной жизни.
Ментальный образ леса в представлениях народа саха выступает прежде всего опасной территорией охотничьего промысла, где хозяин леса и покровитель охотников Байанай тойон
является одним из наиболее почитаемых духов - иччи. Семантическая сфера леса таким образом отождествлялась с «иномирьем» и ассоциировалась с «чужим» пространством.
Вызывает большой интерес и обозначение леса в якутском языке словом тыа - общее название леса, тайги, бора (тюрк. тау, та5, да5 - лес, гора). Значение термина тыа (лес, сельская местность) также представляет собой пример этногеографической идентификации ландшафта и человека одним целым.
Примечательно, что у центральных якутов, когда охотник отправляется на охоту, говорят: тыага барда - 'поехал в лес', то есть акцентируется дальняя поездка, а вилюйские якуты говорят: тыага тагыста (ойуурга тагыста) - 'вышел в лес', если даже охотник поехал охотиться далеко [4]. Эти примеры позволяют выделить локальные варианты восприятия леса у разных субэтнических групп якутов. Такое восприятие обусловлено как традиционным ведением хозяйства (центральные якуты - скотоводы, вилюйские - охотники), так и основными принципами организации жизненного пространства (центр - периферия).
В зависимости от культурно-географической характеристики территории проживания тех или иных локальных групп саха, образ леса в «сакральной топографии» варьируется с «положительной валентности» до «отрицательной». Так, например, пространственная память вилюйских якутов, чей ландшафт в основном характеризуется лесным массивом, отражает семантику «освоенного пространства». У центральных и северных якутов, у которых маркерами жизненного пространства выступают другие объекты ландшафта, лес рассматривается как периферия - переходная зона между «человеческим» и «иными» мирами - и имеет семиотический статус «опасной» зоны [5].
Феномен границы предполагает рассмотрение периферии и отношений периферии и центра. В этом плане вилюйские якуты, географически находящиеся на периферии, представляют себя «лесными», тыаларбыт, мас сахабын (букв. 'деревянный якут'), а якуты, проживающие в центральных и заречных районах, выделяют себя по родоплеменной принадлежности: намские (намнар), кангаласские (ханаластар), заречные (илин энэрдэр) и т. д. [6]. Для них обозначение тыалар, хотя это слово может переводиться и как сельская местность, воспринимается по-другому. В большинстве случаев они противопоставляют себя «лесным» якутам на уровне оппозиций: открытое/закрытое, долина/лес, центр/периферия.
Особое отношение к термину лес - тыа - наблюдается у долган. Важно подчеркнуть, что тыа Kuhu (букв. 'лесной человек') и есть самоназвание долганского народа [7]. Здесь термин тыа Kuhu не связан с концептом леса или хозяйственной деятельностью, а указывает на то, что долганы являются окраинным, периферийным этносом по отношению к саха и эвенкам.
У долган лес в мифопоэтическом наследии не разработан столь подробно, но в сюжете он присутствует как периферия, которая также задает границы пространства героя: «Дальше видит - растут молодые лиственницы, изогнутые подобно тунгусскому детищу, что ходит, виляя поясницей.... За ними - подобные ворчливому тощему медведю буреломы, подобные согнувшемуся голодному волку кривые пни...» [8, с. 156]. Все эти образы - тунгусское детище, медведи, волки, коряги и пни - символизируют в экспозиционном описании границы «родной земли» героя. Возможно, лес в эпическом пространстве не является враждебным пространством, скорее он занимает периферийное положение между «своим» и «чужим» оппозициями.
Между тем, следует отметить, что в мифопоэтическом наследии как народа саха, так и долган доминантные символы пространства (гора, лес, вода), в отличие от «своего» пространства - жилища, не имеют подробных и развернутых описаний. Многие их характеристики эксплицируются только в сюжетном действии.
Лес в мифологических представлениях - локус, наделенный признаками удаленности, непроходимости, необъятности, отождествляется с иным миром и выступает местом обитания разных мифических существ и злых сил. В рамках оппозиции свой/чужой лес противопоставлен освоенному дому/подворью.
В фольклорных текстах образ леса передается как особое пространство, связанное с первичным хаосом: «Есть, говорят, перепутаное-переплетенное» [9, с. 100]. Возможно, поэтому после совершения ритуала в лес относили и закапывали/оставляли вещные компоненты и атрибуты обрядовых действий (эмэгэты - идолы, колья, сиэл - конские волосы, салама и др.), тем самым возвращая их в первичное пространство.
Лес как маргинальный топос стоял на границе мира живых и мира мертвых. У якутов бытовал обычай хоронить мертворожденных и умерших младенцев на деревьях, при этом тело младенца заворачивали в какую-нибудь тряпку, обертывали берестой и муж относил его в лес, где прятал сверток в ветвях большого дерева [10, с. 100]. По материалам А.А. Попова, после родов бабушка-повитуха связывала сено из-под роженицы девятью прутьями и волосяной пестрой веревкой вместе с веником и, выйдя из дома, вешала его на ольху или березу. У северных якутов все предметы, связанные с родами (послед, сено, колышки и постель), свертывали вместе и прятали в лесу.
В этнографической литературе можно встретить описания якутских обрядов, когда бесплодные супруги просили душу ребенка у дерева. Универсальный мотив «дерево, дающее ребенка», то
есть когда дерево само выступало вместилищем души, проигрывается в серии обрядов. Так, для предотвращения бесплодия приглашали шамана, который отводил бесплодную женщину в лес, выбирал дерево с ветвями только на верхушке - орукмас, под ним расстилал белую конскую шкуру и, посадив на нее женщину, заклинал духов, танцуя вокруг дерева. В это время к нему спускались небесные духи и вели с ним беседы, они соглашались дать ребенка просительнице. Тихий ветерок дул в темя женщины, отчего и происходило само рождение. Такой ребенок носил название орук -о5ото [11, с. 263]. Если дерево с богатой кроной наверху (в виде гнезда) могло подарить душу ребенка, то высохшее дерево могло забрать ее у беременной женщины. У якутов существовал запрет подходить беременным женщинам к сухим и умершим деревьям в лесу.
Вызывают интерес зимние гадания «Бег шила» у якутов, где в качестве гадательного символа брали сковороду, расчерчивали на ней глиной карту «дорог», по которой узнавали о судьбе человека. Так, дорога в лес означала «дорогу смерти» [12, с. 100]. Лес обрастал негативной семантикой, особенно в ночное время. Так, запрещалось громко говорить ночью в лесу и вообще старались, устраиваясь на ночлег, обязательно развести огонь (то есть выделить участок освоенной земли) и переждать ночь, не блуждая по лесу.
Вместе с тем, лес как мать-кормилица связан с охотничье-промысловым культом. Лес имеет своего духа-хозяина Баай Байаная - покровителя лесных зверей. Охотничья удача зависела только от благосклонности Байаная, а потому широко использовали и соблюдали различные обряды и обычаи для умилостивления духа-хозяина леса и привлечения добычи.
Во время промыслового сезона охотник становился частью лесного пространства. Так, перед промыслом охотник обязательно совершал ритуальное очищение как самого себя, так и промысловых орудий, тем самым покидая человеческий мир. В лесу было принято говорить иносказательно (ханарытан этии). Считалось, что дух леса может обидеться на слишком вольное отношение, а потому старались ничем не гневить его [13].
В обрядах и поверьях промыслового культа выявляется параллелизм образов невесты и ценных пушных зверей, раскрывающий мифологические представления якутов о девушке как лесной жительнице, которую должен был добыть «охотник» (жених). Приведем здесь некоторые из них. Так, перед тем, как отправиться за рысью, исполняли особую песню, характерную для эпического героя, отправляющегося на поиски суженной [14, с. 262]. Имитативные действия охотника с рысью и лисой в промысловых обрядах наводят на мысль о «свадьбе» охотника с самой хозяйкой леса (женской ипостасью божества охоты). Так, убитую рысь везли домой, привязав к седлу (ср.: в якутской свадьбе обычай суктуу - переезд невесты со свадебным поездом в дом жениха, где лошадь невесты за повод привязывалась сзади к лошади жениха). Встреча лесной «гостьи» воспроизводила свадебную обстановку: выход домашних во двор, одевание рыси/лисы в свадебный наряд (женская шапка, шуба, серебряное ожерелье), приобщение к домашнему огню, предоставление ей правой (почетной) стороны в доме. Как в настоящей свадьбе, по случаю успешно завершенной охоты устраивали пиршество - малааЬын [15, с. 260]. В фольклорных текстах встречаются мотивы, где воплощением женского начала выступает рысь: по сюжету новорожденную девочку одевают в рысью шкуру, «чтобы ноги девочки находились в задних лапах рыси, руки - в передних лапах». Женский текст в свадебном обряде манифестировал мотив охоты, где невеста рассматривалась как «лесной житель» - объект добычи, а жених - как «охотник», уходящий в лес (локус «иномирья») за своей судьбой.
Итак, образ леса у северных тюрков саха как этноса с разными вариациями хозяйственно-культурных моделей (скотоводы, охотники, рыболовы) имел разные семантические коннотации. Что касается долган, то лес в ментальной карте северных оленеводов воспринимался как часть жизненного пространства.
Ссылки и примечания:
1. Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 14-38-00031).
2. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т. 2. М., 1959.
3. Там же. С. 1796.
4. Данилов В.Н. 1939 г. р., Сунтарский улус (зап. от 2007 г.) : полевые материалы.
5. Сивцев П.П. 1940 г. р., Оймяконский улус (зап. от 2012 г.) : полевые материалы.
6. Колесов К.К. 1944 г. р., Чурапчинский улус (зап. от 2005 г.) : полевые материалы.
7. Тимофеева Е.П. 1947 г. р., Анабарский улус (зап. от 2014 г.) : полевые материалы.
8. Попов А.А. Долганы : собрание трудов по этнографии / сост. А.А. Барболина. СПб., 2003. Т. 2.
9. Романова Е.Н. Люди солнечных лучей с поводьями за спиной (судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). М., 1997.
10. Худяков И.А. Описание Верхоянского округа. Л., 1969.
11. Попов А.А. Материалы по верованиям вилюйских якутов // Сборник МАЭ. Т. 11. Л., 1949.
12. Романова Е.Н. Указ. соч. С. 100.
13. Сивцев П.П. ... полевые материалы.
14. Попов А.А. Указ. соч. С. 262.
15. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале ХХ вв. М., 1973.
References and notes:
1. Research carried out by the grant of the Russian Scientific Foundation (project № 14-38-00031).
2. Pekarskiy, EK 1959, Dictionary of the Yakut language, vol. 2, Moscow.
3. Pekarskiy, EK 1959, Dictionary of the Yakut language, vol. 2, Moscow, p. 1796.
4. Danilov VN, 1939, Suntarsky District (2007): field materials.
5. Sivtsev PP, 1940, Oymyakonsky District (2012): field materials.
6. Kolesov, KK, 1944, Churapcha District (2005): field materials.
7. Timofeev, EP, 1947, Anabarsky District (2014): field materials.
8. Popov, AA 2003, Dolgan: a collection of papers on the ethnography, St. Petersburg, vol. 2.
9. Romanova, EN 1997, People with sunlight reins behind (in the context of the fate of the mythos-ritual traditions of Yakutia), Moscow.
10. Khudyakov, IA 1969, Description of Verkhoyansk District, Leningrad.
11. Popov, AA 1949, 'Materials on beliefs of Viliui Yakuts', MAE Collection, vol. 11, Leningrad.
12. Romanova, EN 1997, People with sunlight reins behind (in the context of the fate of the mythos-ritual traditions of Yakutia), Moscow, p. 100.
13. Sivtsev PP, 1940, Oymyakonsky District (2012): field materials.
14. Popov, AA 2003, Dolgan: a collection of papers on the ethnography, St. Petersburg, vol. 2, p. 262.
15. Alekseev, NA 1973, Traditional religious beliefs of Yakuts in XIX - early XX centuries, Moscow.
