CC BY
110
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
УДК 261.8 Д. К. Богатырев, А. М. Прилуцкий*
КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ СОВРЕМЕННОГО ХРИСТИАНСТВА (КРИТИКА КОНЦЕПЦИЙ И ПАРАДИГМ)**
В статье рассматриваются особенности современной религиозной ситуации, обусловленные смешением границ конфессиональных дискурсов. Деконфессионализация анализируется с семиотических позиций как результат парадигматических изменений в религиозном дискурсе. Авторы обосновывают тезис, что конфессиональная модель уже не в состоянии объяснять специфику западной христианской культуры сегодня, потому что принадлежность к деноминации перестает быть информативным признаком религиозности.
Ключевые слова: христианство, конфессии, секуляризация, постсекулярность, либерализм, модернизм, традиционализм.
D. K. Bogatyrev, A. M. Prilutskii Confessional model of modern christianity (Criticism of concepts and paradigms)
The article deals the features of contemporary religious situation caused by the processes of mixing confessions. This problem of the Deconfessionalization is analyzed with the se-miotic positions as a paradigmatic change in religious discourse. The author argues that the confessional model does not explain the specifics of Western Christian culture today because belonging to a denomination ceases to be informative feature of religiosity.
Keywords: Christianity, denominations, secularism, post-secular, liberalism, modernism, traditionalism.
Термином «конфессия» в религиоведении принято обозначать отдельные автономные направления в рамках религиозных традиций, объединенные общностью теологических взглядов, богослужебных практик, этических
* Богатырев Дмитрий Кириллович — доктор философских наук, профессор, ректор ЧОУ «Русская христианская гуманитарная академия», г. Санкт-Петербург, rector@rhga.ru.
Прилуцкий Александр Михайлович — доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и религиоведения ЧОУ «Русская христианская гуманитарная академия», alpril@mail.ru.
** Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 15-18-00106 «Междисциплинарное исследование конфессиональных факторов формирования ценностной структуры российской цивилизации»)
158 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 4
установок, и, как это часто бывает — принадлежностью к единым или находящимся в общении религиозным институтам. О конфессиях принято говорить преимущественно в отношении к христианству, но это правило не является жестким: в литературе можно встретить словосочетания «конфессии иудаизма», «конфессии в исламе». Применительно к древним мифологическим религиям о конфессиях говорить не принято именно в силу особенностей организации мифологического религиозного дискурса. Наличие конфессий предполагает достаточно высокий уровень теологической рефлексии. Мифологические дискурсы в этом отношении не проявляют тяготения к конфессиональной стратификации.
Конфессиональная парадигма, которую сегодня мы воспринимаем как саму собой разумеющуюся, на самом деле является продуктом европейской истории XVI в. Термин «конфессия», как правило, не применяется при изучении церковных процессов периода ранней церкви. Несмотря на то, что монтанизм, арианство, пелагианство и многие другие древние ереси и расколы обладают большинством признаков именно конфессиональных общностей, термин «конфессия» к ним прилагается редко. Можно было бы оценить указанное обстоятельство в качестве не более чем традиции терминоупотребления, поскольку принципиальных — собственно религиоведческих — препятствий определять оформившиеся вероисповедные движения ранней церкви как конфессиональные сообщества или конфессии не имеется. Неприменение термина конфессионализация к расколу 1054 года тоже является устойчивой терминологической традицией, что объяснимо спецификой религиозного размежевания, которое произошло фактически по границам этногосударственных образований не затрагивая их внутреннего единства.
Философско-культурологические основания локального применения термина «конфессия» к постреформационному христианскому миру имеются. Конфессионализация христианства выступает одной из существенных характеристик секулярного общества Нового времени, тогда как вышеуказанные процессы внутрихристианских размежеваний проходили в культурной среде, где религия выполняла системообразующую мировоззренческую и аксиологическую функцию. Секулярная культура — продукт гуманизма и Реформации. Расходясь по многим важным позициям, представители этих сил были едины в борьбе с католическим клерикализмом, победа над которым оказалась оборотной стороной разрушения католического средневекового универсализма. В рамках универсалистской парадигмы нет места ни нациям, которые возникли на обломках средневековых империй, ни конфессиям (только сектам). То, что в теократической парадигме не могло быть оценено иначе как ересь или раскол (в богословском дискурсе католиков и православных, если правила политкорректности не соблюдаются, и по сей день можно встретить взаимные обвинения в подобных грехах, не говоря уже об оценке протестантов), в светском государстве получило легитимацию под именем конфессии.
Говоря о конфессиональной парадигме, мы должны учитывать, что она не является единственно возможной формой существования христианства, поскольку апостольский век в истории раннего христианства не содержит признаков конфессиональной стратификации. В этом отношении современное
экуменическое движение, стремящееся к единству христианского мира, небезосновательно утверждает, что конфессиональная парадигма является лишь одной из исторических форм внутреннего устроения христианского мира. Не будучи неразрывно связанной с сущностью христианской экклезиальности, конфессиональная модель не может претендовать на особую онтологичность.
Несмотря на это, западноевропейская и американская религиозная культура до последнего времени основывалась именно на конфессиональной парадигме. При таком понимании культуробразующей роли конфессии принадлежность человека к той или иной конфессиональной страте становится категориальным качеством его религиозности, принадлежность к христианству как к надконфессиональной общности обретает качества гиперкатегориального признака, правовая регламентация (юрисдикция, религиозный союз, община у конгрегационалистов) — субкатегориального. Данная модель обладает устойчивостью в условиях стабильной религиозной и культурной ситуации. Однако в настоящее время мы являемся свидетелями серьезных социокультурных сдвигов, связанных с возвращением религии в общественную жизнь. Ю. Хабермас называет этот тренд постсекулярным [7]. Постсекулярность предполагает регенерацию религиозных факторов социального развития при сохранении и даже диверсификации секуляризационных процессов, речь не идет и о восстановлении средневековых теократий. Кроме того, речь не идет и о простом возвращении «старых хозяев», претендующих к тому же на культурную и аксиологическую реституцию. Впервые в духовной истории человечества складывается качественно новая ситуация глобальной конкуренции даже не просто конфессий, а религий в рамках единого правового поля. Мировые религии оправдывают свое название «мировых», соревнуясь в борьбе за паству и ресурсы (финансовые, медийные, политического влияния), как это делают партии и корпорации, сражающиеся за электорат и потребителя. В оборот уже вошел термин «рынок религиозных услуг». Помимо указанного, сущностной чертой постсекулярного общества является мутация и гибридизация религиозных и конфессиональных групп, интенсивный рост новых религиозных движений и культов, которые, пользуясь привилегиями светского государства и опираясь на либеральную идеологию равноправия всяческих меньшинств, пытаются занять свое место под солнцем социальной жизни. Ю. Хабермас, формулируя понятие постсекулярного общества, распространял его преимущественно на страны Запада. Однако оно довольно интенсивно используется отечественными исследователями. Особенность национальной постсекулярности проанализированы в статье Д. К. Богатырёва и М. И. Шишовой [1].
В условиях, когда под влиянием глобализации, миграционных процессов, секуляризации в ее наиболее радикальных формах, а также свойственной пост-секулярному обществу межрелигиозной конкуренции под угрозу ставится уже сама христианская идентичность европейской культуры, гиперкатегориальные качества религиозности становятся основополагающими, они переходят в разряд категориальных. В этих условиях на смену вышеописанной модели приходит новая, согласно которой категориальным признаком становится принадлежность к христианству как таковому, гиперкатегориальным — религиозность как
таковая, а субкатегориальным — отношение к ценностям секулярного мира, определяемое в рамках полярной модели традиционализм/модернизм. Как мы видим, в этой новой — постконфессиональной модели западно-европейской религиозной культуры, конфессиональный признак выпадает из числа парадигматических. В причинах этого нам и предстоит разобраться.
Образование конфессий и деноминаций, вызванное Реформацией, определило своеобразие религиозного дискурса Нового и Новейшего времени: на смену средневековому религиозному универсализму пришла деноминационная раздробленность. Конфессиональный фактор в этих условиях в значительной степени определял динамику религиозной ситуации в пост-реформационной Европе. Более того, конфессионализация неизбежно способствовала формированию социо-культурной конфессиональной религиоведческой парадигмы, в рамках которой анализ религиозных процессов, возникновения и развития теологем и религиозных институтов предполагал обязательное соотнесение их с теми или иными конфессиональным общностям.
Сам термин конфессионализация был заимствован религиоведением из исторической социологии благодаря работам немецких историков — Х. Шиллинга и В. Райнхарда. Согласно их теории, конфессионализация является фундаментальным социальным преобразованием, затрагивающим религию, культуру, общество и политику [16, р. 11], соотносящимся с началом формирования современной государственности, отличительными чертами которой является большая (нежели в средневековье) дисциплинированность власти, рационализация аргументации, бюрократизация церкви и правительственных институтов, государственная поддержка церкви и церковная поддержка государства [15, р. 57-59]. Поскольку термин «конфессионализация» образован в рамках социо-исторических исследований, социологический аспект изучения религиозных феноменов в рамках упомянутой парадигмы оставался на протяжении многих лет едва ли не основным.
Изначально конфессионализация обозначала не только сам процесс образования конфессий, но и те его последствия, которые имеют социальные измерения. Применительно к религиозной истории Европы, термином конфессионализация преимущественно обозначаются последствия Реформации. Несмотря на то, что процессы дезинтеграции религиозного пространства происходили и раньше, и позже (более того, в истории церкви не было периода, не знакомого с расколами и образованием конкурирующих теологических систем, начиная от древности и заканчивая нашим временем), конфесси-онализации они не вызывали. В одних случаях конфессионализации препятствовала охранительная политика государственной власти, защищавшей религиозное единство из политических соображений, в других — распад религиозного единства произошел по границам государственно-этнических общностей, как это было в результате Схизмы 1054 года. До XVI в. европейская христианская цивилизация не знала проблемы конфессионализации; католический универсализм обеспечивал стабильность религиозной ситуации. Клерикальный универсализм того времени проявлялся прежде всего в том, что единство и единственность католической церкви в Средневековой Европе служили априорным контекстом всех социальных и культурных процессов.
Неразрывная связь между христианизацией европейских земель и созданием культурного и геополитического «европейского мира» способствовала такому взаимопересечению социальных и собственно религиозных процессов, которое в итоге сделало их не только переплетенными, но и запутанными [10, p. 492]. Средневековый католический универсализм был защищен мощной силой инерции, всем традиционализмом средневековой культуры: «для менталь-ности Средневековья в высшей степени характерна ориентация на прошлое, которое представлялось более близким к идеалу первотворения. Поэтому к любому нарушению традиции, равно как и к любому проявлению необычной индивидуальности, относились с подозрением, как к греховному бунтарству» [3, c. 476]. Усвоив в большей степени катафатический метод богословия, Запад оставил Византии развивать «доминанту эллинизированной иудео-христианской традиции, сочетающую иудейскую идею о трансцендентности Бога с античной онтологией» — апофатику [11, p. 20], путь, чреватый «мистическими» ересями, нечеткостью дискурсивных границ.
Образование конфессий является результатом взаимодействия религиозных и в широком смысле социальных факторов, только внутренней логикой развития внутрицерковных отношений объяснить его невозможно. Макс Вебер показал, что конфессии формируются в результате взаимодействия политических и религиозных сил, а анализ конфессий предполагает изучение существующих в обществе институтов власти [18, p. 64]. Однако политический фактор влияет не только на образование конфессий, без его учета невозможно корректно объяснять динамику развития, как молодых, так и уже вполне сформировавшихся конфессиональных общностей.
Известный принцип cuius regio, eius religio не был результатом конфессио-нализации, но во многом именно его реализация на геополитическом уровне привела к возникновению конфессий в Европе XVI в. Причем его влияние на церкви прослеживается и сейчас: либеральные тенденции в современном европейском христианстве во многом объясняются именно современным состоянием regio. Более того, если изначально все-таки под religio в этом контексте понимались именно конфессии, то теперь в условиях европейской политической и культурной интеграции осуществляется унификация форм, методов и векторов политического воздействия на национальные традиционные религиозные традиции, которые уже не могут защититься конфессиональными границами. Поэтому разрушение исторических границ, отделяющих в сфере теологии, конфессиональной культуры и этики одни конфессии от других, является результатом влияния на религиозные процессы не только собственно религиозных факторов (либерализация христианства), но и сложных социо-политических процессов, обозначаемых достаточно общим термином «секуляризация».
Представляется, что говорить о секуляризации как о едином моногенезном процессе — допускать известное упрощение. Мы считаем обоснованным вести речь, по крайней мере, о двух факторах новоевропейской секуляризации. Это гуманизм и Реформация. Они содействовали десакрализации власти и в итоге способствовали смене социо-политических парадигм. Согласно старой «доброй» средневековой парадигме, именно церковь давала символическую сакральную санкцию светской власти, оставляя за собой право нравственного
суда над ней, если последняя в силу собственных преступлений или просто неспособности утрачивала моральное право на осуществление своих функций. Сама возможность властвования, согласно такому пониманию, во многом обосновывалась символической санкцией со стороны церкви, обусловленной как принадлежащим претенденту априорным, формальным правом на власть, например — правом наследования власти, так и его соответствием определенным моральным критериям. Одного наследственного права оказывалось недостаточно для отправления власти сколько-нибудь долго, требовалось хотя бы минимально соответствовать критериям христианского правителя: с точки зрения ряда схоластических теологов тиран утрачивает право на власть, даже если его наследственное право является бесспорным. Символизм церковной санкции позволял власти претендовать на определенную сакральность, которая воспринималась как символизм высокого уровня: отдельные правители-тираны, оказавшиеся под интердиктом, могли утратить право считаться правителями «милостью Божией», но это не приводило к десакрализации власти как таковой.
Новое понимание, фундированное идеями народного суверенитета и общественного договора, представляет собой продукт секулярных идеологий Нового времени — либерализма, национализма, социализма. Оно радикально поменяло полюсы старой парадигмы: «новая власть», освободившись от необходимости (а в итоге и утратившая право) считаться властью «милостью Божией», усвоила в свою очередь привилегию предоставлять религиозным организациям социальную и юридическую санкцию на существование. В мягкой форме это проявляется как поддержка социально-значимых действий церкви, направленных на общественно-полезные цели, в жесткой — как регистрация религиозных организаций в качестве подотчетных юридических лиц.
Произошедшее в результате секуляризации усиление воздействия экстрарелигиозных факторов на развитие религиозной ситуации способствовало дальнейшему размытию межконфессиональных границ. Возникновение на этом фоне различных межконфессиональных движений является вполне предсказуемым: их политическая направленность способствует выходу за границы конфессиональных общностей, в рамках которых они возникают. Ранее мы отмечали, что надконфессиональный, а иногда и надрелигиозный характер подобных движений проявляется в том, что они не создают новых конфессиональных общностей, проявляют склонность к синкретизму, а в плане социологии — к политизации [2, с. 38]. В качестве примера можно рассмотреть феминистское движение и соответствующий интеллектуальный продукт, получивший название «феминистская теология»: приверженцы этой теологической модели не только переосмыслили понятия откровение и бого-духновенность Библии (которые раньше во многом определяли специфику конфессиональных теологий), но и «считают возможным отказаться от ее (т. е. Библии — Авт.) нормативности, заменив ее в теологии женским [жизненным] опытом» [17, р. 580]. Очевидно, что за подобной заменой на самом деле скрывается вообще отказ от нормативности в теологии, что в свою очередь соответствует модели внеконфессионального христианства.
В рамках конфессиональной парадигмы принадлежность к той или иной конфессии отвечает принятию строго определенной теологической системы.
Конфессиональная общность выступает здесь как пространство более или менее унифицированной теологии, литургических форм и религиозно-этических установок, что в совокупности создает выходящий за границы религиозной жизни феномен конфессиональной культуры. За протестантской (с подачи Макса Вебера), равно как православной, католической этикой скрываются определенные культурные системы, хотя и сформированные религиозными установками, но в итоге выходящие за границы собственно религиозного. Принадлежность к конфессиональной общности в этом случае выступает в качестве важнейшего маркера идентичности как собственно религиозных взглядов, так и культурных установок. Поэтому, вероятно не только утилитарно-гигиенический смысл преследовали иногда почти анекдотические попытки христианских миссионеров привить обращаемым племенам культуру пользования отхожими местами и навыки мытья рук перед едой. В условиях конфессионального мира принадлежность к конфессии выступала в качестве символического заявления о соответствии личной веры и образа жизни (в широком смысле) отдельного человека соответствующим корпоративным конфессиональным установкам. Конфессиональная традиция не замыкалась в догматическом и (или) литургическом дискурсе, но оказывалась способной влиять на различные области символической культуры и соответствующие поведенческие паттерны. За исключением немногочисленных теологических диссидентов, католик или лютеранин априорно воспринимался как «добрый католик» и «добрый лютеранин», а последнее предполагало не только теологическую, но и культурную идентичность, соблюдение установленных правил поведения и регулярное использование особого конфессионального кода, то, что можно определить как проекцию конфессионально детерминированной набожности в область языка и поведения. При этом изначально находившиеся вне религиозной традиции вещи: фасон и цвет одежды, материя, из которой она изготовлена, сами способы изготовления, форма головных уборов и т. п. получают вторичную семиотизацию, становясь маркерами конфессиональной принадлежности.
В условиях постконфессионального мира значение принадлежности человека к той или иной конфессии существенно девальвируется. Зачастую оно сохраняет исключительно историко-культурное значение, но лишено глубокого актуально-религиозного содержания. Неслучайно развитие постконфессиональной парадигмы приходится на период модерна и постмодерна, в рамках которого носителю традиционных христианских взглядов оставались только безнадежные попытки примерить «конфликт голосов», учиняющих разноголосицу по всем онтологически значимым вопросам [10, р. 389 ££]. Данная неразбериха в области терминов и объема соответствующих понятий способствует процессам деконфессионализации, запуская механизмы равноценных обратимых замен [6, с. 73]. Элементы конфессиональных теологических систем, отвечающие критерию традиционности [13] и соответствующие фундаментальным основам христианской теологии, начинают восприниматься даже и носителями традиционной религиозности как «синонимические», утратившие конфессиональную привязку и равно допустимые. Так, например, это прослеживается в сфере теологического образования. «Консервативные» лютеранские семинарии в Северной Америке охотно используют учебники
и учебные пособия по экзегетике и церковной истории, написанные с позиций консервативного баптизма или реформатства и наоборот.
Конфликт между наукой и религией, достигший своего апогея в эпоху Modernity с его попытками рационально-механистического объяснения мира [12, p. 242-258], равным образом способствовал девальвации конфессионального критерия в глазах секуляризованного мира: с точки зрения выразителя сциентистской идеологии модерна, специфика религиозного мировоззрения определяется не особенностями конфессиональной ориентации, но самим фактом принадлежности человека к числу homo religious: все верующие «одинаковые», все в равной степени маргинальны в своей религиозности. Сведение религиозности как таковой, по крайней мере, религиозности, оформленной в теологическую систему, к «дегенерации», — вообще свойственно раннему модерну, в котором новые эстетические формы наложились на страх перед «дурной наследственностью», психическими и физическими патологиями, дегенерацией и вырождением человечества [3, с. 15-22]. Для подобного мировосприятия конфессиональные ценности не могут быть существенными.
Семиотические последствия деконфессионализация отчетливо проявилась в области экзегетики, которая изначально имеет выражено дискурсный характер. Сразу следует отметить, что экзегет работает преимущественно с текстом, который существует для него в качестве обособленной реальности: зачастую при экзегетическом подходе существование в качестве элемента дискурса оказывается более значимым, нежели существование реальное.
Если для периода, предшествовавшего середине — концу XIX в., можно было вполне содержательно говорить о католической, лютеранской, реформатской экзегетике, то позднее конфессиональный фактор утратил свое значение, а вся полнота теологических смыслов, которые ранее считались порожденными фактором конфессиональной ангажированности, оказалась могущей быть переданной при помощи иных критериев, таких как «либерализм», «консерватизм» и «традиционализм». Известно, что именно Северная Америка оказалась оплотом наиболее консервативных версий европейских (по своему происхождению) конфессий. Причина этого любопытного явления вряд ли может быть объяснена каким-то одним фактором. Вероятнее всего, это не только результат миграции религиозных диссидентов, которые принесли с собой и представления об эксклюзивности соответствующих конфессий, и о собственной роли непогрешимых доктрин безошибочных оракулов. Специфические процессы «перенесения конфессий» в иные культурные условия порождает обычно явление, описанное в свое время Г. П. Федотовым — забота о сохранении ригористического буквализма «бесспорна и естественна для примитивного сознания, добросовестно старающегося следовать сложному закону более высокой культуры» [5, с. 167]. Однако по мере культурного развития данный ригоризм ослабевает, в результате оказалось возможным, что в современных консервативных лютеранских семинариях США при изучении герменевтики используются учебные пособия, подготовленные баптистами, а характеризуя для студентов то или иное пособие, преподаватель оценивает степень его «консервативности», а не конфессиональную тождественность. Экзегетика, сущность которой может быть понята как «непосредственный и непрерывный
комментарий, который культура налагает на свой символизм, практики и все то, что составляет живое основание культуры» [9, р. 68], оказывается по этой причине более показательной, нежели систематика. Кстати, нечто подобное имело место и в истории России; еще в XIX веке преподавание в православных российских семинариях велось по западным — католическим и протестантским учебникам, в связи с чем митрополит Антоний (Храповицкий) отмечал, что «граница между протестантским богословствованием и православным намечена еще очень неясно и, подобно русской границе с Китаем и Хивой, постоянно передвигается в ту или другую территорию, то же и с латинством» [6, с. 910]. Оценивая данный факт, митр. Антоний был вынужден его признать «не вполне педагогичным, но ни как не противоцерковным делом». [6, с. 910]. Действительно, во времена владыки Антония русская богословская культура (несмотря на дискурсную неопределенность ее границ, а возможно и благодаря этому) была на высоте европейских богословских систем, почему и не возникало порождающей конфессионального примитивистского ригоризма необходимости следовать сложному закону более высокой культуры: символизм обеих культур не генерировал противоречий на уровне дискурса.
Если меняется «символизм культуры», то не может сохраниться «старая» экзегетическая традиция. В этом отношении экзегетика древнее догматики, первая возникает практически одновременно с мифологией, а вторая формируется как теистическое и в большей степени отвлеченно-логическое преодоление мифологической религиозности. Экзегетика в форме интерпретации мифа возникает еще в период устной передачи религиозной традиции [9, р. 68]. Поскольку систематическая теология (догматика) в меньшей степени в своих наиболее устойчивых проявлениях мотивирована «символизмом культуры», данный подраздел теологии в большей степени защищен силами инерции, экзегетика же оказывается более динамичной системой. Но не следует излишне преувеличивать силу данной инерции. Те же самые парадигматические сдвиги, которые обусловили современное изменение экзегетической традиции, в итоге способствуют изменениям и дискурса систематического богословия. Не случайно языковые системы менее консервативны, нежели собственно теологические: за традиционным архаизмом религиозных текстов, придающим им особый торжественно-мистический колорит, скрывается различная степень изменчивости, но это не только различия дискурсные. Американский исследователь Александр Прасс иронично отметил, что «если бродяга на улице спросит меня — "Сколько сейчас времени?", я, несмотря на увлечение философией, не должен исправлять его безусловно неверное понимание сущности времени, прежде, чем ответить» [14, р. 453]. Подобный подход А. Прасс называет «говорить на языке собеседника». Теология не стремится «говорить на языке современника». Исходя из представлений о неизменности человеческой природы, она всегда готова «исправлять неправильное понимание» перед тем, как ответить. Это отчасти делает ее дискурс более устойчивым, но эта устойчивость не онтологическая (оптическая), а аксиологическая. Неизменностью теологических формулировок нельзя доказывать неизменность религиозной ситуации: формулировки могут воспроизводиться как аллегории, их содержание может претерпевать различные семиотические трансформации до десемиотизации включительно.
В результате взаимодействия указанных выше факторов конфессиональный критерий перестал быть полностью информативным, а сама принадлежность верующего к той или иной конфессии в новых условиях стала обозначать в теологическом и религиоведческом отношении иногда — очень много, но обычно — ничего. Конфессиональный дискурс утратил изначальную однородность, он стал восприниматься как семиотическая система, существующая в силу скорее исторической инертности, нежели объединенная актуальным семиозисом. Диверсификация внутриконфессиональных теологических школ и этических установок еще больше способствовали размытию границ конфессиональных дискурсов: в итоге возникла ситуация, когда представители различных конфессиональных общностей оказываются вовлеченными в теологическую, а часто и шире — религиозно-символическую коммуникацию, что объясняется их принадлежностью к внеконфессиональным теологическим школам. Для этого этапа развития теологической ситуации оказалось, что принадлежность теолога (не важно, профессионального или «любителя) к направлению диалектической теологии, теологии социального действия, теологии освобождения, экуменической теологии, феминистической теологии или экотеологии часто оказывается критерием куда более знаковым и значимым, нежели его вхождение в традиционные дискурсы католического, лютеранского, реформатского, баптистского или иного конфессионального богословия. Внеконфессиональные школы и соответствующие им «движения» начали в реальности определять теологические предпочтения, методы постановки и разрешения теологических вопросов, и даже влиять на трудно формализуемые религиозные интуиции, из совокупности которых ранее формировались конфессиональные культуры и соответствующие им символические парадигмы конфессионального благочестия.
Возможно, не будет большим упрощением ситуации предположение, что в основе «новой стратификации» религиозного дискурса оказалась шкала, полюсами которой являются «либерализм» и «консерватизм», или же, при несколько ином подходе, — «модернизм» и «традиционализм». Разумеется, либерализм не тождественен модернизму, а консерватизм — традиционализму, хотя в реальности современной религиозной ситуации они обычно и совпадают. Так, например, несмотря на свой выраженный консерватизм, митр. Антоний Храповицкий зачастую в богословии выступал с модернистских позиций, а анализ некоторых его сочинений позволяют говорить о нем как о предвестнике структурализма, что для теологии того времени было очень смелой новацией.
Существенное обесценивание конфессиональной парадигмы для современного религиоведения (в т. ч. десемиотизация маркеров конфессиональной идентичности) заставляет сделать вывод о ее недостаточности для изучения современной религиозной ситуации.
В чем причина устойчивости конфессиональной модели в России?
Полагаем, что эта устойчивость обеспечивается не в последнюю очередь влиянием на религиозную ситуацию со стороны Русской Православной Церкви и шире — православной религиозной культуры. Православный дискурс обладает более выраженной внутренней однородностью, поэтому выделение в его границах «либерального» или «модернистского» субдискурсов в значительной степени является кабинетным построением, не имеющим взаимно-
однозначного соответствия с практикой церковной жизни. «Модернизм» и «либерализм» в современном русском православии не является серьезно укорененным явлением церковной жизни, именно поэтому огромное большинство православных приходов не вовлеченны в противостояние либеральной и традиционалистской общности. В силу этого соотнесение «обычного православного прихода» со шкалой, полюсами которой является традиционализм — модернизм, вызывает затруднение исследователей: оказывается, что данная шкала с трудом применима. Такой «умеренный традиционализм» в качестве «православного мейнстрима» оказывается способным сохранить от девальвации конфессиональные ценности. Но данная «российская конфессиональная модель» отличается от западной составом категориальных, субкатегориальных и гиперкатегориальных признаков.
Полагаем, ее можно представить следующим образом.
Поскольку на уровне массового сознания (а мы изучаем именно его проявления) существует концептуальный комплекс, образуемый понятиями (и в некотором смысле — мифологемами) «христианство» и «православие», именно принадлежность к такому комплексу составляет категориальный уровень качеств личной религиозности. С гиперкатегориальным уровнем этой модели будет соотноситься религиозность как таковая (подобно как и в европейской постконфессиональной и постсекулярной модели), а с субкатегориальным уровнем — степень воцерковленности. То, что последний фактор является именно субкатегориальным нетрудно доказать тем фактом, что православные, обладающие различной воцерковленностью (регулярность исповеди и причащения, посещение богослужений, отношение к постам и т. д.), все-таки считают себя принадлежащими к некоему единству, причем единству не столько культурному, сколько религиозному, воспринимают себя именно как единоверцев, хотя и отличающихся интенсивностью духовной жизни.
Данная российская модель обладает достаточным запасом прочности, поскольку для массового сознания границы религии тождественны границам культурообразующей конфессии, которая, в свою очередь, отличается высокой степенью внутреннего единства.
Мы оцениваем названную особенность социально-конфессиональной жизни России как безусловно положительный ресурс в складывающейся геополитической ситуации. При условии умеренно протекционистской культурно-конфессиональной политики [1], данный ресурс может выступить не только фактором сохранения цивилизационной идентичности, что само по себе актуально в условиях глобализации, но и фактором обновления культурной матрицы в духе творческого консерватизма.
ЛИТЕРАТУРА
1. Богатырёв Д. К., Шишова М. И. Постсекулярная гипотеза и особенности российской постсекулярности // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — СПб., 2015. — № 3.
2. Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М. К семиотике религиозного модернизма: семантика и хронологическое соотнесение // Вестник Тверского государственного университета. Сер. Философия — № 38 — Тверь, 2010.
3. Матич О. Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России. — М.: Новое литературное обозрение, 2008.
4. Скакальская А. Б. Бог и мое право: пространство права, обета и образца в этической системе позднего средневековья // Процесс Жанны Д'Арк / Пер., коммент., статья А. Б. Скакальская. — СПб.: Альянс-Архео, 2007.
5. Федотов Г. П. Русская религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской Руси XXIII вв. — М.: Мартис — Sam&Sam, 2001.
6. Храповицкий Антоний, митрополит. О духовном образовании и церковном искусстве // Собрание сочинений. Т. 2. — М.: Даръ, 2007.
7. Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма» («Постсекулярное» общество — что это такое?) // Русский журнал. 23.07.2008.
8. Чистов К. В. Фольклор. Текст. Традиция. — М.: О. Г. И., 2005.
9. Detienne Marcel. The Creation of Mythology. — Chicago: The University of Chicago Press., 1986.
10. Engen J. V. The Future of Medieval Church History // The Church History: Studies in Christianity and Culture. — Vol. 71:1, 2002.
11. Finlayson J. G. On Not Being Silent in the Darkness: Adorno's Singular Apophaticism // Harvard Theological Review. — Vol. 105, 2012.
12. Lofton K. The Methodology of the Modernism: Process in American Protestantism // Church History. Studies in Christianity and Culture. — Vol. 75 (2), 2006.
13. Masao Abe. Zen and Western Thought / William R. LaFleur, ed. — Hawaii: University of Hawaii Press, 1985.
14. Pruss A. Lying and Speaking Your Interlocutor's Language // The Thomist. — Vol. 63,
1999.
15. Riedt Markus. Founding a New Church: The Early Ecclesiology of Martin Luther in the Light of the Debate about Confessionalization // Confessionalization in Europe, 1555-1700. — Burlington: VT: Ashgate, 2004.
16. Schilling Heinz. Die Konfessionalisierung von Kirche, Staat und Gesellschaft — Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven eines geschichtswissenschaftlichen Paradigmas // Die katholische Konfessionalisierung. Akten eines von Corpus Catholicorum und Verein für Reformationsgeschichte veranstalteten Symposions. — Augsburg, 1993.
17. Val G. Inclusive Language and the Equal Dignity of Women and Men in Christ // The Thomist. — Vol. 67, 1993.
18. Weber Max. The Sociology of Religion. — Boston: Deacon Press, 1963.
