CC BY
169
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013
то во времена Ж. Бодрийяра, в эпоху господства потребителя, мода становится тотальной, погружая в хаос не только искусство, но и все сферы духовного и материального бытия. «Мы противимся признавать, что все секторы нашей жизни оказались в сфере товара, и еще сильнее — что они оказались в сфере моды. Дело в том, что здесь ликвидация ценностей идет особенно радикально. Под властью товара все виды труда обмениваются друг на друга и теряют свою особость — под властью моды уже сами труд и культура продаются и покупаются — под властью моды все культуры смешиваются в кучу в тотальной игре симулякров. Под властью товара любовь превращается в проституцию — под властью моды исчезает само отношение субъекта и объекта, рассеиваясь в ничем не скованной соо1-сексуаль-ности. Под властью товара время копится, как деньги, — под властью моды дробится на прерывистые, взаимоналагающиеся циклы» [3, с. 170]
Но ироник все же пока остается ироником, — он ищет дорогу назад, дорогу-возврат. Возврат не является стратегией спасения, — это стратегия избегания опасности и достижение безопасного бытия. Романтики предлагают вернуться к природе, еще не затронутой цивилизацией. М. Хайдеггер, иронизируя над падающим бытием, советует науке возвратиться к античному мировоззрению. Возврат как стратегия достижения безопасного состояния выражает второй философско-антропологический смысл иронии.
Таким образом, можно вести речь о двух философско-антропологических смыслах иронии. Во-первых, ирония фиксирует опасное бытие, тем самым предупреждая людей о том, что они заблудились, идут не по истинной дороге. Во-вторых, ирония соз-
дает стратегию достижения человеком безопасного бытия, предлагая заблудившимся людям возвратиться назад, откуда люди только начинали свое путешествие по бытию.
Библиографический список
1. Гегель, Г. В. Ф. Ирония / Г. В. Ф. Гегель // Эстетика. В 4 т. - М. : Мысль, 1968. - Т. 1. - С. 69-75.
2. Шлегель, Ф. Об изучении греческой поэзии / Ф. Шле-гель // Эстетика. Философия. Критика. Соч. В 2 т. - М. : Наука, 1983. - Т. 1. - С. 91-190.
3. Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийяр. - М. : Добросвет ; Изд-во КДУ, 2011. - 392 с.
ДЕНИСОВ Сергей Фёдорович, доктор философских наук, профессор (Россия), заведующий кафедрой философии Омского государственного педагогического университета.
Адрес для переписки: denisov.sf@gmai1.com ДЕНИСОВА Любовь Владиленовна, доктор философских наук, профессор (Россия), начальник кафедры философии и политологии Омской академии МВД России.
Адрес для переписки: 1v1adi1en@yandex.ru ДМИТРИЕВА Лариса Михайловна, доктор философских наук, профессор (Россия), заведующая кафедрой дизайна и технологий медиаиндустрии Омского государственного технического университета.
Адрес для переписки: dm1ara@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 01.02.2013 г.
© С. Ф. Денисов, Л. В. Денисова, Л. М. Дмитриева
УДК 1703 Л. А. МАКСИМЕНКО
Омская государственная медицинская академия
КАЗУС БИОЭТИКИ:
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
В статье рассматривается феномен биоэтики. Автор обращается к поиску глубинных оснований и предпосылок его появления, полагая, что они связаны не столько с трансформацией этико-правовых приоритетов в медицине, сколько с трансформацией онтологических оснований морали. Биоэтику следует рассматривать как событие, проявившее глубокие противоречия онтологического порядка в философской антропологии и этике. Такой вывод делается в контексте хайдеггеровского анализа западноевропейской метафизики.
Ключевые слова: этос, этика, биоэтика, техника, биотехнологии, наука.
Этическая конфликтогенность современной науки, ярко проявляясь сегодня в медицинской практике и новейших биотехнологиях, осмысляется в казуистическом дискурсе биоэтики. Наличие такого дискурса — очевидный запрос на этику, хотя само явление «призрака, который бродит по медицине» (К. Дёрнер) ХХ-ХХ1 веков (биоэтики) не представляет собой никакого казуса, оно вполне закономерно и ожидаемо, даже если иметь в виду непосредственные события-катализаторы, которые «произвели» биоэтику, вполне логично влившуюся в русло этической проблематики современной науки. Научный
этос, родившись из мифа об этической нейтральности науки, претерпел ряд масштабно-содержательных трансформаций: от кодекса Р. Мертона для «малой науки» к этосу «большой науки», сначала ядерному (этос военного общества), потом, когда научное лидерство перешло от физики к «самой опасной науке современности» — биологии, — к био-этосу (этосу гражданского общества). На фоне этих движений мы наблюдаем две взаимосвязанные тенденции: все более плотное «обволакивание» человека наукой и техникой и странную дисперсию этики, исходящую, по-видимому, из настойчивого желания
как можно точнее исчислить сферу ее приложения, ибо потерянность человека разрастается до неизмеримости: врачебная этика, медицинская, биомед-, био-, нейро-, техно- и даже наноэтика! Этика улетучивается подобно эфиру, «распыляясь» в постиндустриальном пространстве современности. В нем же наблюдается отчётливый тренд от экспериментирования над человеком к исследованиям с участием человека. Последнее может вполне пониматься не только в контексте завоеванной биоэтикой либеральной нормы — информированного согласия, но и в контексте онтологии как участь человека. Эта участь остается неясной и тревожной, несмотря на наивный оптимизм трансгуманстов. «Подавление рациональным знанием тех форм сознания, которые оперируют этическими ценностями» [1], ставит вопрос «как возможна этика в обществе знаний? ».
Медицина, начавшаяся как Т8%уп, окончательно «свалилась» в етат^п, а приобрело и в ней в
лице биотехнологий характер постава. Хайдеггеров-ский пример с Рейном, встраивающимся в гидроэлектростанцию, явно устарел. Теперь постав, видоизменившись, захватывает человека более изощренно, втягивая его в свои механические жернова. Современный «последний человек» (Ф. Ницше), делающий все «нано», продолжает стремительно уменьшаться, разлагаясь на «биоматериал», стволовые клетки, зиготы, гены, мозговые процессы, поставляя в качестве сырья самого себя. Не способное «носить в себе хаос, рождающий звезды» декартовское «содйо» открыло этические санкции (на уровне языка и логики, формулирующей критерии жизни/смерти) биомедицинским технологиям, деловито участвующим в этих тайнах бытия человека1. Существующие и активно разрабатываемые трансформативные практики, например, ИБЮ-технологии, обещают «расширение человека», что весьма остро ставит вопрос об «антропологической границе» (С. Хоружий, Ф. Фу-кияма, Ю. Хабермас).
Согласно демографической модели С. Капицы, современное человечество переживает фундаментальный «фазовый переход», который завершившись менее чем через сто лет, должен привести к совершенно иной парадигме развития, которую, по мнению ученого, будут определять факторы культуры и образования [2]. Итоги международного конгресса «Глобальное будущее-2045», ясно дают понять, что развитие инновационных технологий задает уверенные тренды движения к постчеловеческому будущему, в котором вряд ли найдется место культуре, сформированной базовой оппозицией «жизнь-смерть». «Био-обновленный» постав, претендуя на господство, диктует новый этический стандарт («техногенное деторождение», «беременность напрокат», «смертельный туризм», эвтаназия и пр.), «благо» тому способствуют ценности либерального общества и ослабление юридических норм. За декларациями о социально ориентированном значении биоэтики, о правах и достоинствах человека в связи с внедрением новых рискогенных биотехнологий зачастую утрачивается существо вопроса — сама постановка обсуждаемых проблем затрагивает сущностные основы бытия человека, которые связаны с его это-сом. Возникает странное впечатление: в современной «системе онтологических координат» чем «выше» технологии, тем «ниже» этические ценности. В условиях этого ясно проявившегося парадокса и возникла биоэтика, воспринятая как казус, что само по себе очень символично. Слово «казус» — латинский перевод (савив) греческого «ПТОЗИС» ОТ 71171X03 — па-
дать, уклоняться. В грамматике этими терминами обозначается отклонение (склонение) имени (существительного). Если иметь в виду отношение к языку как к «дому бытия», то отклонение от имени (биоэтика) может означать следствие падения. Всякое уточнение в виде морфемы, вводимой в уже существующее слово, призвано уточнить его смысл путем отгораживания от уже существующего. Био-этика пытается уточнить этическое пространство человека указанием на его жизненность («био»), по-видимому, в силу того, что имеющийся этос уже мыслится почти безжизненным.
А. Макинтайр, диагностируя современную моральную ситуацию как пост-катастрофическую, поставил вопрос: «Как возможна этика после Аристотеля?». Его гипотеза в том, что в действительном мире, в котором мы живем, «мы утратили, — если не полностью, то по большей части, — как теоретическое, так и практическое понимание морали» [3]. Утратили в результате катастрофы, которая привела к беспорядку в нашем моральном языке и практике, оставшись нами не замеченной.
На наш взгляд, катастрофа, которую предполагает Макинтайр, случилась еще до Аристотеля, ее можно сопоставить с хайдеггеровской трактовкой «начала конца» западноевропейской метафизики, ибо этика от нее же и производна. Если следовать мысли Хайдеггера, то все попытки примерить к настоящему образы декаданса, заката, катастрофы (морально-этической, антропологической, технологической и пр.), представляют собой лишь технические манипуляции, которые оперируют исчислением и вариацией симптомов.
После досократиков онтологический смысл «фю-зис» был сужен через его противопоставление «те-зису»/08ак;. Исходно «тезис» — это высказывание, относящееся к нравам (f0o<;), к тому, что касается свободного деяния и поведения, выстраивания «стати» исторического бытия человека, или vo^o^ — нравственный закон. У Платона фбои; превращается в ^S8a, Xoyo^ как собирание — в Xoyo^ как высказывание, у Аристотеля — в правильное высказывание об идее — в тезис, т.е. логос окончательно ссыхается в логику, а f|0o^/ этос под влиянием морали окончательно сводится к этическому [4]. Со времен Аристотеля этика считается наукой. М. Хайдеггер эпатировал заявлением, что «наука не мыслит»: «Восходит наука, уходит мысль». Стагирит в своей этике добродетелей соединил два понятия f0o^ (в значении характера) и 800^ (привычка, обычай). Цицерон перевел эти термины в соответствии с римским принципом права как mores/мораль, еще больше отдалив их онтологический смысл чуждой древнегреческому духу латынью. Нравственность ссыхается в нормы морали, логос — в ratio. Когда логос-ratio принимает на себя господство над бытием, возникает долженствование как техническое основоположение этики (деонтологии): мышление (содйо)^бытие^ долженствование. В метафизике выстраивается иерархия ценностного сущего — идей (блага, добра), до которых пытается «дотянуть» бытие. Поскольку это практически невозможно, моральные нормы-истины обитают в апофатически-императивной форме, подобно классическому гиппократовскому «Не навреди!» Но в режиме «фазового перехода» происходит распад и этих, складывающихся веками моральных норм, закрепленных верой и традицией социального опыта. Как отмечает А. Гусейнов, «в наше онаученное время реальная нравственная жизнь протекает без прямого участия науки этики» [5]. Диагноз
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013
современного общества, констатируемый В. Библе-ром, вполне коррелятивен диагностике Макинтайра: в той мере, в какой человек морален, он безнравственен [6]. При сущностном разделении бытия и долженствования моральный смысл остальных этик низводится до этикета или уровня инструкций по «технике безопасности» фиксирующим то, чего делать не надо. Того же самого ждут от биоэтики. Должна ли она превращаться в условиях технологической конъюнктуры современной науки и медицины в технологию по изготовлению этических инноваций, к которой призывает ее расширяющийся и уже почти всемогущий рынок медицинских услуг? Такая «непоэтичная» техно-этика в содружестве с поставом «ортогональна» бытию, она нормирует бытие человека, волящего ничто. Если «технику никогда не удастся взять под контроль просто волевым человеческим усилием, будь оно позитивное или негативное» [7], то в современной биоэтике нигилизм и этическая неопределенность неизбежны. Хайдеггер, не видевший биоэтики, тем не менее, отмечал, что актуализм и морализм современного исторического сознания - последний шаг к полному отождествлению природы и духа с существом техники [8]. Антиномии биоэтики возникли не сегодня. Видимое и обсуждаемое сегодня — благодаря поставу «всплывшая» на поверхность пена конфликта, явившего глубинное онтологическое противоречие в судьбе человека, который «много действовал и мало мыслил» (Хайдеггер). Возможно, историческая миссия биоэтики в том, что бы стать средством реанимации, «адреналином» для мысли, возвращающим ее свою стихию.
Слово 1]0О5 в гомеровские времена употреблялась в значении местопребывания, жилища, обители любого сущего, включая человека. Однако человек, будучи «самым ужасным» из всего сущего, не обитает среди сущего, он «бездомный» в его мире. Об этом поют хоры сущего в софокловой «Антигоне». Человек сам создает себе место, обитель, этос. Дом-обитель человека — бытие. Существо этоса лаконично прояснил «темный» Гераклит: «г|0о^ ау0рюпю 5а1^юу». Этос заключает в себе и хранит явление того, чему человек принадлежит в своем существе. Это, по слову Гераклита, его «даймон», Бог. Хайдеггер переводит Гераклита так: «Местопребывание (обычное) есть человеку открытый простор для присутствия Бога (Чрезвычайного)». Человек обитает, поскольку он человек, вблизи Бога [9]. Если перевести это на язык дескриптивной этики, то этос — место божественного в человеке — творит «нрав-даймон». Следуя Хайдеггеру, можно понять, что оно открывается в игре-полемосе четве-рицы между Небом и Землей, смертными (людьми) и божественными (боги, Логос). Присутствие богов в четверице привносит в мир (Небо) и Землю свет священного. Божественное «нападает» на человека, изымая его из зависимости от грубой реальности сущего, т.е. делая его свободным. Чтобы этос стал «хранителем» человека, в войне (полемосе) между людьми и богами, человек должен быть пленен богами. «Плен» проявляет в человеке место для его дай-мона (в душе рождается «даймон»/«демон» как отзыв на обращенное к нему озарение божественного), который иногда понимают как совесть. Через человека его нрав-даймон открыто «волит» бытие. На языке нормативной этики подобный исход выражает нравственная норма, которая выводится из поступка как явления онтологического порядка — буквально как из свободного поступания-движения в бытийном
просторе четверицы. Такое поступание и есть «поэтическое жительствование»! Онтологически понятая этика это космология! В культуре достаточно устойчиво предпринимались попытки «вывести» этику из понимания космического как явно представленного онтологического, точнее онтической проекции онтологического. В этом плане примечательно, что большинство наук имеют корень «логия», и лишь некоторые науки, в их числе — астрономия и агрономия (науки о Небе и Земле как отблески элементов хайдеггеровской четверицы) — имеют корень «номос», коннотативный с этосом.
Этос подразумевает свободу («простор»). В ходе освоения границ собственной свободы, человек открывает Т8%уп — умение самому производить сущее, в котором полнее всего и проявляется «ужас-ность» человека. Хайдеггер считает инструментальный и антропологический подходы к объяснению сущности техники явно недостаточными. Техне — вид «истинствования»: «Сущность техники располагается в области, где имеют место открытие и его непотаенность, где сбывается аХ^еш, истина» [10]. Решающая роль техне — не в операциях и манипуляциях, не в применении средств, а в раскрытии. Техне оказывается про-из-ведением. Можно видеть, что хайдеггеровская трактовка техники и изначальное понимание этоса очень близки! Техне естественным образом присутствует в обители человека. Демонизм техники Хайдеггер связывает его с тем способом раскрытия потаенности, который реализуется в современной технике — с поставляющим производством — по-ставом. Втянутость человека в сферу поставляющего производства в качестве состоящего в наличии особенно заметна в передовых биотехнологиях, едва ли не все из которых, включая использующиеся в медицинской практике, очень неоднозначно осмысляются в сфере этики (биоэтики). «Человек стоит внутри сущностной сферы постава. Он никак не может занять то или иное отношение к нему, поразмыслив» [10, с. 231]. Вопрос об отношении к технике, по Хайдеггеру, уже давно запоздал. Трудности этического осмысления применения биотехнологий рождены тем, что в сфере постава биотехнологий уже нет былого согласия между это-сом и техне.
Медицина и сама утратила свою изначальную сущность техне как пойезиса — произведения (здоровья как целостности человека), став видом постава, поставляющим производством (медицинских услуг). В социальном плане ее инструментализация ведет к медиократии и «биовласти в эпоху биотехнологий» (П. Тищенко). Знающего (обладающего Т8%уп) всегда бросает между ладным и не-ладным, между скверным и благородным. Нравственный поступок рождает (как рождает фйак;) бытие человека как способность «держать удар» — и натиск несущего, нескладности и неладности, и ослепительно колющий глаз свет алетейи-истины. Это требует усилия быть: быть врачом, а не палачом, учителем, а не ретранслятором, создающим лишь колебания воздуха, а не колебание мысли, родителем, а не семейным менеджером, наконец, усилие просто быть, а не быть «вообще» как природная, математическая, или даже морально-этическая данность («норма»), фиксируемая в слове «дано». «Быть» в указанном смысле — значит «проявить характер». В нашем новоевропейском понимании «характер» как понятие и представление произошел от «греческого характера», обозначавшего поначалу нечто подчеркнуто внешнее (^00^). Но оно обладало, од-
нако, такой внутренней сутью (5а1^и^), которая была как бы преднамечена для своего усвоения вовнутрь, для своей интериоризации [11].
Хайдеггер очень тщательно разбирает исходные констелляции между разделением философии на «физику», «логику» и «этику», ставшее нормативным со времен Платона, показывая, что в их основе лежит эпистема - знание о фюзисе, логосе и этосе. В логике происходит судьбоносное отождествление логоса с мышлением. Этика, хотя и говорит о человеке, но она, как и физика, обращена к целому сущего, рассматривая человека в отношении к нему. Т.е. и физика, и этика, в отличие от логики, развертывают универсальное знание. Логос как высказывание принадлежит этосу, поэтому этика вбирает в себя логику. Отсюда следовало бы, что существо человека характеризуется из этоса: «<^0рюл0; ^00; ё^^, то есть человек — это такое живое существо, самобытнейшей отличительной особенностью которого является 1]0о^» [12].
Т.е. мы можем говорить об исходном «онтологическом синкретизме» ^00^, тв%уп, фиак; — в ситуации «до» они находятся между собой «в ладу» — во власти 5и<п. Значит, хё%уп открывается как «поэтическое»/томпак;, в том числе, через творение слова как поэзии и как мышления. Начальная (до катастрофы) «формула» сущности человека, по Хайдеггеру, выглядит так: фит; = Х6у0; <^0рюто^ ё/юу. Бытие («сверх-властительное явление») вынуждает собирание (логос, закон, язык), которое вбирает в себя человеческое бытие (т. е. человек, «вооруженный» 18%УП, готовит себе место в бытии как в не-сущем — обитель П0оС) и обосновывает его [4]. В процессе собирания человек сам становится «произведением». Другими словами, «техничный» человек в этосе не сражается с бытием, претендуя на сверхвласть, но «заботится о нем», являясь «стражем», «пастухом» бытия. Этика и такая онтология соразмерны, они суть одно. Все едино: и сияющий светом Аполлон — персонификация меры, разума и бытия, и темный безумствующий, опьяненный Вакх-Дионис — персонификация ничто. У греков были оба культа, но «ангел победил демона (даймона)», и они выбрали первый. Поэтому когда современные врачи приносят клятву Аполлону, из-за его спины всегда выглядывает Дионис.
После «катастрофы», т.е. «падения в онтику», «даймон» человека изменился — человек приобрел иной нрав-характер («забыв бытие»). Греческая дефиниция человека, из которой выводились последующие «формулы», обратилась не к ^00;, а к Х6yov как отличительной особенности человека. Откуда следовало, что логика должна иметь значимость, равную этике или даже превосходящую ее [12, с. 276]. В конце классического периода греческой культуры «характер» еще крайне далек от новоевропейского «субъектного характера». Однако судьба характера соединилась теперь с судьбой осмысления человека как проблемой выявления внутреннего через внешнее, так и как с задачей обретения человеком своего внутреннего. Он стал строить свой 1]00^-жилище среди стесняемого, хитро укрощенного им сущего, произведенного фйак; и им самим. У Аристотеля хё%уп остается еще подражанием природе-фит;, в средневековой схоластике природа-па1;ига разворачивается как осуществление хё%уп Бога-творца, в хё%уп-власти-деятельности новоевропейского человека-машины (Ж. Ламетри) окончательно заявляет о себе механика. Слово «механика»/т6 ^a%av6еv производно от |ха%г|, смысл значений которого концентрируется вокруг борьбы, состязания (битва, борьба, состяза-
ние, спор). Отсюда — |ха%0|Ш1 — понимание техники как махинации, «махины». Развернувшаяся борьба с фюзис за властвование над сущим обернулась разладом: хё%уп восстает против 5и<п, которая будучи «ладом», имеет власть сладить со всякой хё%уп. Человек, будучи хитрым, хищным «умным животным, выдумавшим познание» (Ф. Ницше), выбрал эту борьбу-махинацию в качестве своей исторической судьбы, окончательно прогнав богов (апофеоз — ницшеанское «Бог умер»), сузив «просвет бытия» до «нано», и, забыв о своей «пастушьей» судьбе.
Нереализованная в историческом бытии человека «ситуация лада» — главенствования 5и<п (Логоса) над хё%уп — открывает технику с другой стороны — как «спасительное», трактуя хё%уп как искусство, обращенное к |ТПХО<; = хо — способу помочь в
несчастьях. В парафраз В. Р. Поттеру — законодателю термина «биоэтика», стратагема биоэтики, как «моста в будущее», не в перспективе выживания человека как биологического вида, а его спасения как «вида онтологического».
Примечания
1 Весьма показательны в этом плане этические деформации, связанные с событиями начала и конца человеческой жизни. Приведем два примера. Первый касается медицинских терминов для обозначения рождения человека: широко распространенного — «репродукция» и менее распространенного — «про-креация». Оба термина имеют неявную коннотативную нагрузку. Простая морфология языка указывает, что и оригинал, и его репродуктивная копия понимаются как некий «продукт». А сам процесс — как технологичное «производство» едва ли не в промышленном смысле. Термин «прокреация» ведет свое происхождение от латинизма с первоначально явным религиозным смыслом — «креация» (творение). Зарождение новой жизни в таком терминологическом оформлении, даже вне религиозного контекста, обретает смысл творческого акта космологического порядка. Частотно-лингвистическое распределение этих терминов в медицинском «словаре» не выглядит случайностью, даже с учетом исключительно медицинских нюансов. Решающие события человеческой жизни - таинство зачатия, рождения, впрочем, как и таинство смерти, превратились теперь в технико-биологические социальные происшествия. А оплодотворенная зигота - всего лишь клетка с диплоидным набором хромосом и ничего более. «Продукт зачатия», подлежащий «эвакуации» при нерациональном подходе к планированию семьи, или же продукт для репродуктивных биотехнологий.
Второй пример относится к концепции «смерти мозга», призванной уточнить критерий смерти. Говоря словами
В. Розанова, мы ведь даже об имени «смерть» «ничего не знаем. И, произнося в разговорах «смерть», мы как бы танцуем в бланманже для ужина или спрашиваем: «сколько часов в миске супа». Цинизм. Бессмыслица» (Розанов В. Опавшие листья. Короб первый // Розанов В. О себе и о жизни своей. М.: Моск. раб. 1990. - С. 127.). Общепринятый в медицинской практике гарвардский критерий смерти человека констатирует ее по рукотворному событию — смерти коры головного мозга. Подключенный к системам жизнеобеспечения пациент с таким диагнозом де факто жив (сердцебиение, дыхание, клеточный метаболизм), де юро — мертв, поэтому является потенциальным донором для трансплантации органов. Эта ситуация весьма напоминает парадокс в квантовой механике, известный как «парадокс кошки Шредингера». «Микромир человека», метафизика его смерти, как и рождения, вряд ли исчислимы редукцией к наличию/отсутствию мыслительной субстанции. Критериальный подход к этим проблемам весьма напоминает сюжет многолетней философской дискуссии о критериях рациональности. Представляется, что проведение демаркации между
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013
жизнью и смертью путем рационального уточнения научных критериев жизни/смерти неизбежно приведет в тупик, несмотря на оптимистичное воззрение физикализма и биологизма об отсутствии в человеческой природе закрытых для них областей. На данном этапе, по-видимому, за отсутствием философских альтернатив роль «стоп-крана» в медицине выполняют прагматические соображения, при всей благости их намерений (спасти одну жизнь за счет другой). Однако вряд ли прагматизм может быть основанием этики.
Библиографический список
1. Кара-Мурза, С. Г. «Общество знания»: подавление этики / С. Г. Кара-Мурза // Социально-гуманитарные знания. — 2009. — № 1. - С. 39-55.
2. Капица, С. П. Парадоксы роста: Законы глобального развития человечества / С. П. Капица. — М. : Альпина нон-фикшн, 2012. — С. 86.
3. Макинтайр, А. После добродетели: исследования теории морали / А. Макинтайр. — М. : Академ. проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. — С. 7.
4. Хайдеггер, М. Основной вопрос метафизики / М. Хайдеггер [Электронный ресурс]. — иИЬ: http://philosophy.ru/ library/heideg/heid_intro_metaphysics.html (дата обращения: 26.12.2012).
5. Гусейнов, А. Этика и мораль в современном мире / А. Гусейнов // Вестник МГУ. Сер. 7. — 2001. — № 1. — С. 19.
6. Библер, В. С. От наукоучения - к логике культуры: Два филос. введения в XXI веке / В. С. Библер. - М. : Политиздат, 1990. - С. 368.
7. Хайдеггер, М. Поворот / М. Хайдеггер // Время и бытие. Статьи и выступления. - М. : Республика, 1993. - С. 254.
8. Хайдеггер, М. Преодоление метафизики / М. Хайдеггер // Время и бытие. Статьи и выступления. - М. : Республика, 1993. - С. 191.
9. Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер // Время и бытие. Статьи и выступления. - М. : Республика, 1993. - С. 215.
10. Хайдеггер, М. Вопрос о технике / М. Хайдеггер // Время и бытие. - М. : Республика, 1993. - С. 225.
11. Михайлов, А. В. Из истории характера / А. В. Михайлов // Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры : сб ст. / Отв. ред. А. Я. Гуревич. - М. : Наука, 1990. -С. 53.
12. Хайдеггер, М. Логика. Учение Гераклита о Логосе / М. Хайдеггер // Гераклит. - СПб. : Владимир Даль, 2011. -
С. 269.
МАКСИМЕНКО Людмила Александровна, доктор философских наук, заведующая кафедрой философии.
Адрес для переписки: msw60@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 26.11.2012 г.
© Л. А. Максименко
УДК 172 Д. А. ТОЛСТИКОВ
Омский государственный технический университет
СПЕЦИФИКА КОНФЛИКТА МЕЖДУ ЛИЧНОЙ И ОБЩЕСТВЕННОЙ БЕЗОПАСНОСТЬЮ_______________________________________
В статье сравниваются два типа безопасности, определяются причины их конфликта. Анализируются условия формирования и развития типов безопасности исходя из системы ценностей, основанной либо на правде, либо на законе.
Ключевые слова: безопасность, закон, правда, риск.
Прежде чем рассуждать о причинах конфликта между личной безопасностью и общественной, определимся, что мы понимаем под понятием безопасность. Безопасность — это контролируемая опасность. Следовательно, личная безопасность — это опасность, контролируемая одним человеком, а общественная безопасность — это опасность контролируемая группой людей.
Человек с момента своего появления всячески пытался оградить себя от разного рода опасностей, используя для этого любые средства, от камня в руке до сверхточных ракет в воздухе. Все орудия защиты-нападения человек создавал с целью обезопасить себя, выжить в этом непростом мире.
С течением времени человек привык к безопасности и помимо заботы о ней захотел в большей мере удовлетворять свои потребности в удовольствии. Для этого потребовались дополнительные ресурсы (время, труд, материальные ценности), кото-
рые человек мог получить, объединившись с другими людьми. Это явилось одной из причин формирования коллектива, общины, государства.
В этих формах человеческого существования происходит чёткое функциональное деление обязанностей, позволяющее распределять ресурсы таким образом, что стало возможно некоторым слоям общества заниматься чем-либо ещё, помимо заботы о безопасности. С этими функциями прекрасно стало справляться государство, которое через вступление в различные альянсы обеспечивало увеличение своей мощи и безопасности [1, с. 25].
Жизнь без опасности губительна для живого существа. Ведь это один из самых мощных стимулов развития, без которого возможна деградация и гибель. Поэтому доля опасности необходима. Человек научился жить в контролируемой опасности, в ситуации, когда опасность неизбежна, но, благодаря действиям государства, её вероятность снижена
