CC BY
28
© 2013
И. А. Филиппова
КАЗАКИ-«КРЕСТОХОДЦЫ»: ОСОБЕННОСТИ КОНСТРУИРОВАНИЯ
РЕЛИГИОЗНЫХ ПРАКТИК*
Предметом исследования стала современная форма крестного хода с Табынской иконой Божьей Матери, возрожденная оренбургскими казаками в 2010-х гг. Автор наблюдает изменение модели взаимодействия религиозных институций и религиозных практик в сравнении с дореволюционной традицией и делает вывод о сознательном конструировании нового казачьего мифа с применением PR-технологий.
Ключевые слова: религиозные практики, крестный ход, конструирование традиции, современный миф, PR-технологии
В процессе возрождения казачества происходит «не столько воссоздание феномена, сколько конструирование культурных характеристик казачества» путем «выборки исторических элементов, казавшихся участникам возрождения наиболее важными, и экстраполяции их в современность»1. Поддерживая эту точку зрения, мы полагаем, что представление о казаках как «рыцарях православия»2 определило включение религиозности в комплекс культурных характеристик, возрождаемых в современной казачьей культуре. Статья посвящена анализу крестного хода с Табынской иконой как значимой для южноуральского региона религиозной практики в разных формах ее бытования. Методологической базой исследования стала авторская теория «религиозных практик» А. А. Панченко. Согласно его концепции религиозные практики включают в себя «традиционные типы ритуализованного поведения, корпус фольклорных мотивов и сюжетов, готовых текстуальных форм, а также норм и правил построения устных текстов»3. Религиозные практики находятся «в динамическом взаимодействии с религиозными институциями», которые понимаются как «устанавливаемые и поддерживаемые обществом официальные формы религиозной жизни»4.
Очевидно, что внутри отдельных социальных групп вырабатываются собственные формы религиозной жизни. Мы полагаем, что в казачьей среде формировалась своя модель взаимодействия религиозных практик и религиозных институций, в которой могли быть заметны региональные особенности. А. И. Ко-нюченко к основным факторам формирования религиозного мировоззрения оренбургского и уральского казачества отнес церковь, семью, школу, социальный статус, этно-конфессиональное и социальное окружение5. Соотношение этих
Филиппова Ирина Александровна — кандидат филологических наук, старший научный сотрудник лаборатории народной культуры Магнитогорского государственного университета. E-mail: irina0422@mail.ru
* Работа выполнена в рамках проекта № 6.2693.2011 «Антропологический потенциал фольклорных исследований в современном мире: культурные смыслы, дискурсы, ритуальные практики» Министерства образования и науки РФ.
1 Рвачева 2010, 308.
2 Маркедонов 2006, 13.
3 Панченко 2002, 75.
4 Панченко 1999, 199.
5 Конюченко 2001, 57.
факторов определяло конфессиональную обстановку в крае периода Х1Х-ХХ вв.: уральские казаки оставались приверженцами «старой веры», на территории войска действовали многочисленные секты, ситуация в Оренбургском войске была относительно стабильной. А. И. Конюченко доказывает, что на территории Оренбургского войска существовали необходимые условия для формирования основ православного мировоззрения, но в массовом сознании элементы подлинного вероучения соседствовали с предрассудками и язычеством6. Привлекая к анализу в качестве источника ежегодные отчеты епархиальных архиереев, исследователь отмечает, что документы носят «достаточно общий характер со слабовыраженной социальной дифференциацией характеристик», и делает вывод о том, что религиозно-нравственные качества казаков «не всегда обращали на себя особенное внимание <.. .> в силу схожести с характеристикой основной массы проживающих на территории епархии православных»7. Такого рода нивелирование представляется в значительной мере упрощенным подходом к проблеме. Отсутствие социальных характеристик в отчетах архиереев связано с установкой на обобщение обширного материала, благочинные и приходские священники подробнее описывали религиозную жизнь округа/прихода. Так, иерей С. Семенов, служивший в Благовещенской церкви г. Верхнеуральска в 1896 г., характеризуя религиозную жизнь прихожан, писал, что «их религиозная самодеятельность во многом связана с их же гражданским разделением — на горожан и казаков»8. Рассуждения священника свидетельствуют о «размытой» религиозности (термин Н.Митрохина) казачества: «Горожанин — это человек, склонный более к жизни религиозной, православной <...>; казак же, наоборот, это человек, смотрящий на свой храм каким-то своим особым взглядом <. >. Кто же всего менее помнит свой храм и свои духовные нужды? Это только казак»9. Выводы священника основаны на «цифровых данных исповедных росписей», которые обличают казаков в пренебрежении таинства исповеди («кладут на него невзрачную тень нерадения о самом себе и своих <...> духовных нуждах»). «Казак — это человек, который скорее, кажется, скажет спасибо за то, если его оставят в карауле для слушания разного рода сказок о уличных новостях дня, чем за то, если ему предложат пойти в храм Божий помолиться Господу Богу. Дух казака — это дух какой-то непонятной и необъяснимой лени, первее всего в отношении своих религиозных обязанностей и особенно бытия у Исповеди и Святого Причастия»10. Благочинный Л. Русанов, разбирая конфликт казаков Магнитского прихода со своим священником, пишет о низком уровне религиозно-нравственного состояния казаков, не желающих обеспечить содержание священника, прослужившего в приходе семнадцать лет11. Озабоченность другого благочинного вызывают прихожане казачьих поселков Верхнекизильского и Ур -лядинского, «большинство которых не так усердно к церкви, первые — по невежеству, вторые — по укоренившейся холодности к церкви»12. Емкая характе-
6 Конюченко 2001, 71-72.
7 Конюченко 2001, 59.
8 ГАОО. Ф.173. Оп.3. Д.5262. Л.212.
9 ГАОО. Ф.173. Оп.3. Д.5262. Л.212-212 об.
10 ГАОО. Ф.173. Оп.3. Д.5262. Л.212 об.
11 ГАОО. Ф. 173. Оп. 4. Д. 6346.
12 ГАОО. Ф. 173. Оп. 3. Д. 4682. Л.9.
ристика такого отношения казаков к церкви дана одним из наших информантов И. А. Жоховым (1918 г.р.): «Казаки отлынивали от церкви»13.
Полевые материалы, собранные сотрудниками лаборатории народной культуры Магнитогорского государственного университета в фольклорно-этногра-фических экспедициях 1997-2011 гг. в южных районах Челябинской области, позволяют сделать ряд наблюдений о современном состоянии традиции. В интервью информантами преимущественно используется слово «вера» и производные от него. Отвечая на вопросы собирателей, наши собеседники обычно сами расставляют смысловые, значимые для них, акценты: «Понятие «верующие» я понимаю так, если верующий человек — не матерится, водку не пьет, ласково разговаривает. А я так, туда сюда» (А. Н. Синебрюхов, 1938 г.р.; зап. в п. Сыртинский Кизильского р-на)14. «Всю жизнь я верю! Верю. Но молиться я не хожу. А верить — я верю. Я вот выхожу утром из дома, всегда говорю: «Господи, благослови!» Я сажусь на машину, поехал, я говорю: «Господи, благослови!» Вот. Я верю в Бога, но в церковь я не хожу» (А. М. Жильцов, 1935 г.р.; зап. в п. Карагайский Верхнеуральского р-на)15. Информанты часто вспоминают о времени, когда нельзя было открыто молиться: «Я прятала всё икону, [когда] вза-муж вышла. Мы были в Бога верующие. Из-за стола вылезем, мне надо же молиться, Бога поблагодарить. Я в сарай иду, там помолюся. А отделили нас от родителей, ему [мужу] не надо эту иконку. Я уж везде прятала-прятала... Он и в окошко у меня её выкидывал» (П. А. Черепанова, 1929 г.р.; зап. в п. Янгельский Агаповского р-на)16. «Нас силом, у меня вот по работе заталкивали в партию, я не хотел. <... > Я верил душой, а только не молился, не ходил. Вот у нас даже партийным не разрешали иконку. Если у меня мать молится, чтобы у меня дома не было иконки. Это вот советска власть так нас. Ну, она [мать] где-нибудь спрячет всё равно. А нас, вот в партию я как зашёл, так вообще, чтобы ничего божественного не было. Праздники божественные запрещали нам» (В. М. Фокин, 1925 г.р.; зап. в п. Карагайский Верхнеуральского р-на)17. Представители старшего поколения семьи традиционно выступают как хранители веры: «Они все были допоследку верующие. Иконы были, да, несмотря ни на что. У меня вот дед и коммунистом был, два ордена Ленина имел, орден Трудового красного знамени, а иконка всегда дома висела. Всегда иконы были в доме» (А. А. Егоров, 1964 г.р.; зап. в г. Верхнеуральск)18; «В доме у нас было несколько икон. Помню случай, у нас в доме была одна икона, я ее повернул лицом к стенке, чтобы мальчишки не дразнили «боговерующим». А дед увидел это безобразие, заставил меня целовать ее и просить у Бога прощения. В придачу выпорол» (Ю. И. Савин, 1948 г.р.; зап. в г. Магнитогорск)19. В отдельных текстах подчеркивается сдержанность мужчин: «Они верующие были с бабушкой, но он [дед] это не показывал, не афишировал. Бабушка, я помню, всё время молилась, а он молился, честно говоря, украдкой
13 Архив ЛНК МаГУ. ЗС-2006.10 (г. Магнитогорск). Л.6.
14 Филиппова, Рожкова, Моисеева 2010, 52.
15 Филиппова, Рожкова, Моисеева 2010, 49.
16 Филиппова, Рожкова, Моисеева 2010, 99.
17 Филиппова, Рожкова, Моисеева 2010, 32.
18 Филиппова, Рожкова, Моисеева 2010, 69.
19 Филиппова, Рожкова, Моисеева 2010, 56.
от нас» (А. Л. Фефелов, 1951 г.р.; зап. в г. Верхнеуральск)20; «Ни разу не видел, чтобы дед Илья крест ложил на себя, дед или отец, ни разу. Матери, старухи — эти молились» (А. Н. Синебрюхов, 1938 г.р.; зап. в п. Сыртинский Кизиль-ского р-на)21. Фольклорно-этнографические материалы в целом свидетельствуют о противоречивых тенденциях. Мир прошлого в воспоминаниях потомков казаков идеализируется, и в круг традиционных представлений о предках-казаках наряду с другими характеристиками включаются религиозно-нравственные качества. Но православный уклад жизни удалось сохранить немногим семьям. В ходе полевых исследований мы чаще встречаем людей, которых на церковном сленге называют захожане22: подавляющее большинство респондентов, объявляя себя православными, редко посещают храмы. Феномен «размытой» религиозности осложняет любые исследования этой темы, в науке до сих пор не выработаны единые критерии определения религиозности населения. Участники возрождения казачества связывают этот процесс с «укреплением позиций православия, определяя веру и православную культуру как базовые элементы возрождения»23, но на представителей современных казачьих организаций вполне можно распространить выводы социологов о незначительном проценте воцерковленных прихожан Русской Православной Церкви (2-4% населения России)24.
В контексте этих размышлений научный интерес представляет возрожденный оренбургскими казаками в 2010-2011 гг. крестный ход с Табынской иконой Божьей Матери, который вначале именуется «большим» (пресс-релиз от 24 ноября 2010 г.), «полным историческим Крестным ходом» (пресс-релиз от 09 июня 2010 г.) или «Великим» (пресс-релиз от 19 мая 2010 г.)25. Уточняющие эпитеты оказались необходимы для того, чтобы развести разные формы одной религиозной практики, поскольку на рубеже XX-XXI вв. крестный ход с Табынской иконой возрожден в отдельных локальных традициях и совершается в день явления иконы — в Девятую Пятницу по Пасхе.
Краткий экскурс в историю поможет понять значение крестного хода с Та-бынской иконой Божьей Матери для духовной культуры региона. Интенсивное экономическое освоение русскими переселенцами территории Южного Урала началось со второй половины XVI в. Включение православных сакральных ценностей в «чужое» пространство означало его духовное освоение. Не случайно первое обретение Табынской иконы Божьей Матери (названной так по месту своего явления — с. Табынское Стерлитамакского уезда Уфимской губернии) состоялось на рубеже XVI -XVII вв.: православным, оказавшимся в иноэтническом окружении, необходима была «своя» святыня. Это отмечали и первые исследователи культа Табынской иконы. Р. Г. Игнатьев в 1868 г. писал, что икона «была новою святынею почитаемою благословением нового края, возникшего среди магометан и язычников»26. Крестный ход с чудотворной иконой возник после третьего ее обретения в первой половине XVIII в. как локальный обычай с. Табынского. В конце
20 Филиппова, Рожкова, Моисеева 2010, 62.
21 Филиппова, Рожкова, Моисеева 2010, 52.
22 Митрохин 2004, 39.
23 Рвачева 2009, 468.
24 Митрохин 2004, 39.
25 Оренбургское Окружное казачье общество, http: // www.orenburgkazak.ru/
26 Игнатьев 1868, 170.
1840 — начале 1850-х годов в связи с эпидемией холеры происходит расширение территории крестного хода, он обретает статус региональной традиции. По классификации Г. А. Романова27, это благодарственный крестный ход, повторяющийся ежегодно. В маршрут крестного хода включались населенные пункты Оренбургской губернии и сопредельных территорий (Самарской губернии, Уральского казачьего войска и др.). Действительный член Оренбургской ученой архивной комиссии священник Н. Модестов назвал Табынскую икону «религиозным флагом», объединяющим всех православных жителей Оренбургского края. Он считал, что «благотворное влияние» крестного хода состоит в возвышении религиозных чувств, указывал на миссионерское значение крестного хода, уничтожавшего «вековую рознь между старообрядцами и православными»28.
Ведущую роль в организации крестного хода в дореволюционной России играли религиозные институции. Маршрут крестного хода разрабатывался причтом Вознесенской церкви села Табынского, затем утверждался в епархии. При составлении маршрута крестного хода учитывались обстоятельства встречи и проводов иконы в прошлые годы, поступившие от верующих ходатайства и общественные приговоры с просьбой о приносе святыни в поселок/станицу. Священники решали вопрос о времени нахождения иконы в конкретном месте, сопровождали ее в пути, распределяли кружечные сборы и т.д.
Информационное поле святыни в XIX — начале XX вв. формировалось с помощью разных каналов коммуникации. Проповеди священников носили просве-тительско-назидательный характер, способствовали выработке «правильного», с точки зрения церкви, эмоционального состояния человека. Из «Поучения по встрече Табынской иконы Божией Матери в селе Субботино»: «Для Пресвятой Владычицы нет и не может быть лучшей и приятнейшей от нас жертвы, как припасть к ней с сердцами, полными горячей любви и благодарности, с искренним и глубочайшим сознанием своего недостоинства и ничтожества, с полным раскаянием во грехах, со смирением и страхом перед Ея величием, со всеусердием и детскою преданностию, припасть с твердой надеждою на Ея всесильную помощь, а главное — с несомненною верою ... в Ея матернее могущество пред Сыном Божием и неизреченную любовь к нам»29. Дореволюционные периодические издания подчеркивали многолюдность крестного хода, трудности, которые приходилось преодолевать верующим. Так, газета «Оренбургский листок» сообщала читателям: «Не только старцы и старицы, но и юницы здоровыя намозолили себе ноги дальней дорогой в такой степени, что ползли в город на четвереньках и приползли лишь к вечеру, все-таки славя Господа Иисуса и Пресвятую Богородицу. эти массы сгрудились к святой иконе до такой степени, что нужна была полицейская сила, чтобы дать возможность иконе и владыке двинуться в путь... народу было не менее 20 000 душ. Кто не мог взглянуть на лик Богоматери вблизи, те лезли на возвышенные места, и не было крыши дома, забора или ограды, где не примостился бы православный человек в жажде взглянуть, хотя издали на святой лик Приснодивы»30. Благодаря использованию ярких эпитетов, сравне-
27 Романов 1999.
28 Модестов 2001, 28-29.
29 Оренбургские епархиальные ведомости. 1873. №18. С. 701.
30 Оренбургский листок. 1889. №37.
ний, гипербол в подобных заметках создается ощущение молитвенной сплоченности верующих, слитности их умонастроений в едином порыве. Народная повествовательная традиция в этот период обогащается текстами, передающими религиозный опыт верующих. Субъективный опыт переживания сакрального оказывается важнее религиозных институций, он транслируется в разных формах религиозного фольклора, независимо от отношения церкви к тому или иному событию. Показательно, что из семи выявленных нами дел о расследовании чудесных происшествий только один случай признан таковым на самом высочайшем уровне — исцеление слепой Акулины Пискуновой31. В резолюции епископа от 7 июня 1865 г. отмечалось, что об этом событии «как видимо служащем к славе Божией и к прославлению честныя иконы Божьей Матери необходимо «донесть Святейшему Правительствующему Синоду», который может «признать оное достойным обнародования чрез напечатание в журнале Духовной Беседы; при чем присовокупить благотворное влияние и на раскольников, так как чудодейственная сила Божия явилась в оном над бывшею раскольницею <.. .> после обращения ея к православию»32.
Местонахождение явленного образа Табынской иконы в настоящее время неизвестно. В подавляющем большинстве источников ее исчезновение связывается с судьбой последнего атамана Оренбургского казачьего войска А. И. Дутова (1879-1921). Именно это обстоятельство определило особенности позиционирования современных оренбургских казаков: для них Табынская икона — «святыня Оренбургского казачьего войска», «войсковая реликвия», которую необходимо найти и вернуть (см.: пресс-релизы от 02 июня 2010 г., 13 июля 2010 г.). С целью возвращения иконы и перезахоронения праха атамана организованы поездки в Китай, этим вопросам посвящены переговоры с представителями МИД.
Анализ публицистических материалов позволяет нам предположить, что образ Табынской иконы сознательно включается в одну из PR-мифологем (термин П. Н. Барышникова) современного дискурса. Организаторы «великого» крестного хода убеждены, что его восстановление «будет способствовать духовному возрождению», что «по молитвам верующих Богородица <...> вернет Свой Образ в Россию», а с его возвращением будут связаны «великие славные события для России и всего мира»33. Таким образом, у казаков появляется новая миссия: они приближают некий «золотой век» российской истории, спасают мир от катастрофы («Если мы не начнем расставлять все на свои места <...> нас постигнет кара Божья. Будут великие жертвы на нашей земле.»)34. Обретенная функция позволяет гармонизировать отношения с социумом, связать узелки прошлого и будущего в настоящем и придает глубокий духовный смысл существованию группы в целом. Казаки ставят перед собой задачу — осуществлять «миссионерскую деятельность по продвижению (!) православного вероучения, духовно-нравственных начал и культурно-исторических ценностей, лежащих в основе традиционного
31 Филиппова 2010.
32 ГУ ГАОО. Ф. 173. Оп. 4. Д. 6790. Л.36 об.
33 Концепция Крестного хода с Табынской иконой Божьей Матери, http: // крестный-ход. рф/2011/07/koncepciya-krestnogo-xoda-s-tabynskoj-ikonoj-bozhej-materi/ 18.10.2011.
34 Обращение 27 августа 2011, http: // my.mail.ru/community/tabinska/4F3ABD45D3590AB.html. 16.11.2011.
русского уклада жизни»35. По справедливому замечанию Н. А. Мининкова, мифологемы на тему прошлого не только расходятся с реальностью, в них содержится идеализация, романтизация и заметная «тенденция к преувеличению исторической значимости «своего» прошлого по сравнению с прошлым других культурно-исторических сообществ»36. Опасность «сознания, искаженного мифами», заключается в неусвоении уроков прошлого: при отсутствии четкой исторической ретроспективы невозможно составить перспективу своего развития37.
Сравнивая дореволюционный крестный ход с его возрожденной формой, мы обнаруживаем, что взаимодействие казачества и церкви в рамках указанной религиозной практики строится на новых принципах церковно-светского диалога. Казаки получили благословение архиереев Русской Православной Церкви на проведение крестного хода с Табынской иконой, но в ходе его восстановления они значительно обновили содержание традиции.
В речевом обиходе появляется новое слово — «крестоходцы» — так именуют казаков-участников «великого» крестного хода (ср. богомольцы в дореволюционной традиции). По словам руководителя крестного хода (новая должность!) К. В. Крылова, крестоходцы «стоят на денежном и вещевом довольствии»38, их труд оплачивается из благотворительных пожертвований. Любопытно, что первый «круг» возрожденного крестного хода (2010 г.) нередко обходился без священнослужителей, представители церкви выступали «переменной» составляющей крестного хода, в то время как казаки-крестоходцы возвращали населению забытые модели поведения (учили молиться, прикладываться к иконе и т.д.). Только в опубликованной летом 2011 г. концепции крестного хода с Табынской иконой Божьей Матери было заявлено об обязательном участии в нем священника (из монашествующих или назначенных епархиальными управлениями на время прохождения по территории епархии)39.
Концепция крестного хода как программный документ требует особого внимания исследователя. Структура текста определяется разделами: «Историческая справка», «Общие положения», «Цели и задачи», «Организационная структура», «Мероприятия», «Информационное обеспечение», «Источники финансирования», «Внутренний Устав крестного хода». Первый раздел отличается высокой степенью насыщенности сакральными смыслами. «Различных чудес от Табын-ской Иконы Божьей Матери было такое великое множество, что описать их все не представляется возможным. <...> Документально зафиксировано, что там, где проходила Табынская Икона Божьей Матери прекращались засуха, эпидемии и болезни. Многие верующие получали исцеления от различных болезней. Во многих местах, где останавливалась Икона, начинали бить источники»40. Конструкции с однородными членами предложениями, частотность ряда лексем (например, чу-
35 Концепция Крестного хода с Табынской иконой Божьей Матери, http: // крестный-ход. рф/2011/07/koncepciya-krestnogo-xoda-s-tabynskoj-ikonoj-bozhej-materi/ 18.10.2011.
36 Мининков 2010, 35-36.
37 Мининков 2010, 35.
38 Гревцева 2011.
39 Концепция Крестного хода с Табынской иконой Божьей Матери, http: // крестный-ход. рф/2011/07/koncepciya-krestnogo-xoda-s-tabynskoj-ikonoj-bozhej-materi/ 18.10.2011.
40 Концепция Крестного хода с Табынской иконой Божьей Матери, http: // крестный-ход. рф/2011/07/koncepciya-krestnogo-xoda-s-tabynskoj-ikonoj-bozhej-materi/ 18.10.2011.
десный, различный, много) усиливают воздействие на читателя/слушателя, в сознании которого формируется предельно обобщенное представление о святыне: авторы концепции не стремятся к точности изложения исторических фактов. В то же время они ведут строгий учет пройденных километров, отслуженных молебнов, распространенных информационных материалов41, фиксируют случаи исцеления от болезней (пресс-релиз от 20 октября 2010 г.).
Среди нововведений отметим создание некоммерческой организации, учредителями которой выступают Благотворительный фонд с весьма громоздким названием («Содействие организации мероприятий, связанных с проведением Крестного хода с Табынской иконой Божьей Матери»), Синодальный комитет по взаимодействию с казачеством РПЦ МП, Союз войсковых казачьих обществ и Оренбургское, Волжское, Сибирское войсковые казачьи общества. Согласно концепции, в рамках крестного хода, помимо церковных богослужений, возможны освящения источников, установка поклонных крестов, тематические выставки, концерты, лекции, летние детские лагеря. Казаки активно используют современные каналы коммуникации: созданы официальный сайт (http: // крестный-ход. рф), сообщество в Мой Мир@шаИ.гц.
Маршрут крестного хода разрабатывается членами оргкомитета, казаками. Составители маршрута руководствуются правилами, выработанными дореволюционной традицией, главное из которых — соблюдение календарных сроков: к Девятой Пятнице по Пасхе икона должна прибыть на родину, в с. Табынск республики Башкортостан, к концу сентября — в город Оренбург. Но, выполняя это требование, казаки находят возможность существенно расширить маршрут крестного хода. Они отправляются в Сербию для «поддержки сербского народа в его стремлении к воссоединению с Россией в мистическом пространстве СВЯТОЙ РУСИ»42. «Кавказский поход» «Иверия — часть святой Руси» способствовал «установлению стабильности» в Абхазии (пресс-релиз от 27.06.2011 г.). Забывая о том, что Табынская икона являлась местночтимой святыней Южного Урала, крестоходцы создают современный миф, в котором сохраняются структурно-функциональные особенности мифа архаичного. Казачий миф организует система бинарных оппозиций, в сюжете «Россия — Сербия» казаки оказываются на взрывоопасном рубеже православного мира и заявляют о своей потенциальной готовности выступить против чужих: «Прямо во время молебнов, проводившихся под открытым небом, вертолёты KFOR неоднократно пытались помешать православному шествию. <.. .> Албанцы и натовцы попросту негодовали: как это казаки осмелились проникнуть на территорию Косово без их ведома? — комментирует ситуацию непосредственный участник событий К. В. Крылов. — Тут же к баррикадам были выдвинуты солдаты KFOR и многочисленные «вертушки». Кроме того, к месту событий даже прибыл командующий натовским контингентом немецкий генерал Эрхард Древс. Но мы дали чётко понять, что оренбургские казаки поддерживают своих собратьев — коренное сербское население этого края в их правоте и не намерены уступать» (пресс-релиз от 31.10.2011 г.). Важной ха-
41 Справка по Крестному ходу 2010-2011 годы, http: // крестный-ход.рф/2011/07/spravka-po-krestnomu-xodu-2010-2011-gody/#more-380. 18.10.2011
42 Обращение духовника Оренбургского войска Ильи Ретинского, http: // my.mail.ru/community/ tabinska/17C38E94571C02BE.html. 16.11.2011.
рактеристикой современного мифотворчества, по мнению П. Н. Барышникова, являются социальные ареалы употребления (ранее миф функционировал в границах родоплеменной группы)43. Казачество как особая социальная группа остро нуждается в «точках опоры», оправдывающих ее существование, поэтому миф утверждает одну из функций современных казаков — быть «авангардом патриотических сил России», «стать духовным противовесом присутствия в регионе враждебных натовских сил» (пресс-релиз от 31.10.2011 г.). Сконструированный казачий миф, по мнению С. М. Маркедонова, живет по своим внутренним законам, не зависящим от реальности, но он «зачастую играет определяющую роль в судьбах исторически реального казачества»44. Пока рано судить о том, как мифологизированный образ казака-крестоходца повлияет на культурно-историческую ситуацию. Интерес филологов к деятельности крестоходцев обусловлен актуализацией народного сакрального знания в современной культуре, цель полевых исследований фольклористов состоит в фиксации устных рассказов (легенд, преданий, регулятивов и др.), внимание к интернет-фольклору объясняется потенциальной возможностью взаимовлияния разных типов коммуникации. Но мы вынуждены признать, что по ряду объективных причин карта полевых исследований фольклористов никогда не будет сопоставима с маршрутом «великого» крестного хода.
В рамках изучаемой региональной религиозной традиции вырабатывается новая модель взаимодействия религиозных институций и религиозных практик. Военизированная структура казачьих обществ, высокая социальная активность и мобильность определили ведущую роль казаков в организации масштабного крестного хода с Табынской иконой Божьей Матери. Опираясь на дореволюционные религиозные практики и повествовательные модели, используя PR-технологии, казаки конструируют современный миф о высоком духовном предназначении казачества.
ЛИТЕРАТУРА
Барышников П. Н. 2010: Миф и метафора: Лингвофилософский подход. СПб.
Гревцева В. 2011: Святым словам молитвы вторя // Красный уралец. 83, 3.
Игнатьев Р. Г. 1868 Заметки о иконе Божия матери Табынския // Оренбургские губернские ведомости. 36, 167-170.
Конюченко А. И. 2001: Основные факторы формирования религиозного мировоззрения Оренбургского и Уральского казачества // Оренбургское казачье войско: религиозно-нравственная культура /А. П. Абрамовский (ред.). Челябинск, 56-75.
Маркедонов С.М. 2006: Казачество: единство или многообразие? Проблемы терминологии и типологизации казачьих сообществ // Казачество России: прошлое и настоящее: Сборник научных статей. Ростов на Дону, 7-24.
Мининков Н.А. 2010: Великая Отечественная война как место российской исторической памяти и основа самоидентификации общества // Великая Отечественная война в пространстве исторической памяти российского общества: Материалы Международной научной конференции (28-29 апреля 2010 г., Ростов-на-Дону — Таганрог) / Г. Г. Матишов (ред). Ростов на Дону, 33-40.
43 Барышников 2010, 124.
44 Маркедонов 2006, 20-21.
Митрохин Н. 2004: Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.
Модестов Н. 2001: Село Табынское и Вознесенская пустынь. Табынская икона Божи-ей Матери и крестный ход из села Табынского в Оренбург и другие места Оренбургской епархии. Историко-археологический очерк. Составил действительный член Оренбургской ученой архивной комиссии священник Н. Модестов (Репринтное издание 1914 года). Оренбург.
Панченко А. А. 2002: Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.
Панченко А. А. 1999: Религиозные практики: к изучению «народной религии» // Мифология и повседневность. Вып.2. Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. СПб, 198-218.
Рвачева О. В. 2009: Всемирные конгрессы казаков: Рождение традиции // ПИФК. 23, 464-472.
Рвачева О.В. 2010: Казачество юга России в конце ХХ — начале XXI вв.: возрождение или конструирование социального феномена? // Казачество в социокультурном пространстве России: исторический опыт и перспективы развития: Тезисы Всероссийской научной конференции (28-29 сентября 2010 г., Ростов-на-Дону) / Г. Г. Матишов (ред.). Ростов на Дону 307-310.
Романов Г. А. 1999: Русские крестные ходы // Исторический вестник. 1, 20-24.
Филиппова И. А. 2010: О расследовании чудесных исцелений: к проблеме становления культа Табынской Божьей Матери на Южном Урале (по материалам второй половины XIX — начала XX вв.) // Духовно-нравственная культура России и Болгарии: православное наследие: материалы Всероссийской научно-практической конференции. VIII Славянский научный собор «Урал. Православие. Культура». Вып. II. Часть I. / И. Н. Морозова (сост.). Челябинск, 94-99.
Филиппова И. А., Рожкова Т. И., Моисеева С. А. (сост.) 2010: Казачество: образы культурной идентичности: сборник фольклорно-этнографических материалов. Магнитогорск.
COSSACK ICON-BEARERS (RELIGIOUS PROCESSION FORMATION
PECULIARITIES)
I. A. Filippova
This is a study of present-day cross procession with the icon of Our Lady of Tabyn, which was revived by Orenburg Cossacks in the 2010-s. The author notes a changed pattern of interaction between religious institutions and religious practices in comparison with pre-revolutionary tradition and draws a conclusion regarding a conscious creation of a new Cossack myth with PR techniques.
Key words: religious practice, cross procession, tradition creation, modern myth, PR techniques
