CC BY
81
Ямина).
11. / (Ш#*К ЩШ-^Н1:ФН'№ИЙ
№^±, 1998. 703 с. (Хуэй Цзяо и др. буддийские наставники Китая).
Столярова Ольга Геннадьевна, соискатель кафедры УДК 39 (571.54)(519.3)
истории, археологии и этнографии БГУ, e-mail: stlolga@ram-bler.ru
Stolyarova Olga Gennadievna, competitor of the candidate degree, Buryat State University. Ulan-Ude, e-mail: stlolga@ rambler.ru
М.М. Содномпилова
КАТЕГОРИИ ПРОСТРАНСТВА И ОСНОВООБРАЗУЮЩИЕ КОМПОНЕНТЫ КУЛЬТУРЫ ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЯ
Традиционный костюм монгольских народов
Традиционный костюмный комплекс монгольских народов тесно связан с мифологической концепцией пространства. Понимание организации внутренней структуры одежды, а также механизмов функционирования ее как одной из форм отражения мировоззрения позволяет исследовать и проанализировать ее глубинный смысл и значение.
Ключевые слова: традиционная культура бурят, семантика элементов костюмного комплекса.
M.M. Sodnompilova
SPACE CATEGORIES AND BASIS-FORMING COMPONENTS OF LIFE-SUPPORT CULTURE
The paper deals with studying of Mongolian traditional clothes that are closely connected with the mythological concept of space. We can estimate and analyze deep sense and meaning of clothes through understanding their internal structure and mechanisms offunctioning as a form of outlook reflexion. In the cosmological system, a complex of traditional garments (clothes, headdress, footwear, ornaments etc.) possesses intrinsic properties of the world and contains all major spatial characteristics; in other words, the clothes complex reproduces a primary structure of space.
Keywords: trational culture of buryats, semantic of costume complex elements.
Традиционный костюмный комплекс тесно связан с мифологической концепцией пространства. Анализ его содержания выявляет взаимосвязь внутреннего духовного и внешних форм материальной культуры и определяет, во-первых, строго организованную знаковую систему, во-вторых, генезис лексики, обозначающий разные его части, в-третьих, соответствие пространственных параметров традиционной картине мира. Данный подход к этой проблеме имеет тенденцию нового осмысления и символической интерпретации национальной одежды. Понимание организации внутренней структуры одежды, а также механизмов функционирования ее как одной из форм отражения мировоззрения позволяет оценить и одновременно глубоко осознать ее природу.
Несомненно, комплекс традиционного костюма (одежда, головной убор, обувь, украшения и т.д.) в контексте системы восприятия картины мира обладает сущностными свойствами мира и содержит все важнейшие пространственные характеристики. Он воспроизводит изначальное строение пространства.
Основообразующей в системе координат ККМ оппозиции верх-низ (Небо-Земля) строго соот-
ветствуют не только элементы одежды, комплекс украшений, особенности пошива, но и материал, из которого изготавливается одежда. Главным образом это касается тех типов материала, которые человек использовал с глубокой древности - кожи и шкур животных.
Традиционный костюмный комплекс монгольских народов характеризуется разнообразием материала, используемого для изготовления различных типов одежды, особенно у тех народов, места проживания которых располагались в лесной зоне. Подтверждением этому являются разнообразные данные, собранные в основном среди бурят.
Характерной особенностью костюма бурят, монголов и калмыков является широкое употребление в качестве материала шкур, шерсти и кож животных, разводимых в домашнем хозяйстве, а также добытых диких зверей. Как правило, для пошива повседневной одежды использовались главным образом шкуры и кожа домашних животных. Шкуры же диких животных преимущественно шли на изготовление головных уборов, зимних шуб, декоративную отделку верхней зимней одежды.
В традиционном мировоззрении монгольских народов обнаруживается целый свод правил и
предписаний, связанных с изготовлением одежды, деталей одежды из шкур диких животных, поскольку с каждым из них связан пласт архаичных верований и представлений. «Все звери леса были связаны с соответствующими идеологическими представлениями и все вместе составляли общую систему бестиария. Каждый вид производственного зверя был связан с поверьями, имел определенное место в иерархии зверей, идеологической системе» [Жамбалова, 1991, с. 123].
В традиции изготовления зимней одежды бурят наблюдается различное отношение к выбору шкур производственных животных для пошива головных уборов, отделки верхней одежды в разных природных зонах. У бурят, проживающих в горно-таежных областях, в среде которых важное значение имел охотничий промысел, перечень видов одежды, изготавливаемой из шкур добытых на охоте животных, был более обширен по сравнению с костюмным комплексом бурят, освоивших степные районы, для которых многие виды мехов были недоступными и в связи с этим очень дорогими.
В лесной зоне для изготовления зимней одежды и головных уборов использовались шкуры рыси, белки, соболя, зайца, выдры, горностая, лисы, волка, медведя, дикой козы. Костюмный комплекс бурят делился на праздничную нарядную, ритуальную, производственную и будничную повседневную одежду. Мы рассмотрим повседневную и праздничную одежду. В изготовлении нарядной одежды и головных уборов из шкур диких животных предпочтение отдавали соболю, выдре, рыси. Нарядные зимние шапки оторачивали мехом рыси, предпочитая его за исключительную красоту и тепло [Бадмаева, 1987, с. 49]. Будничные мужские шапки подбивались менее ценным мехом зайца или белки, изготавливались из лисьих камусов. «Из шкуры зайца шили меховые рукавицы, безрукавки, детские шапки» [Галдано-ва, 1992, с. 43]. Шкурки зайца и белки шли также на подкладку зимней одежды наиболее зажиточных бурят. Женские нарядные зимние шапки шили преимущественно из шкур выдры. Шкурой выдры оторачивались воротники, рукава и полы нарядных зимних женских шуб. Выдра встречается также и в отделке зимних мужских шуб и шапок предбайкальских бурят. В среде предбай-кальских бурят шапка, изготовленная из выдры, так и называлась «халю малгай» - «выдровая шапка». Носили малгай с праздничной одеждой преимущественно зажиточные люди. Как отмеча-
ет Р.Д. Бадмаева, такая шапка бытовала в Пред-байкалье повсеместно [Бадмаева, 1987, с. 50]. Шкуры крупных промысловых животных, таких как волк и медведь, в основном предназначались для изготовления дорожной и промысловой одежды - дохи XYPMЭ, которую могли позволить иметь лишь зажиточные буряты.
Таким образом, выделяется перечень наиболее значимых в сфере изготовления костюмного комплекса производственных животных: выдра, рысь, заяц, белка, соболь. Вместе с тем привлекает внимание отсутствие данных об использовании для шитья одежды в лесотаежной зоне шкур таких животных, как барсук, хорек. Не рассматривалась в качестве излюбленного материала для изготовления одежды и шкура лисицы, особенно чернобурой. Чем было обусловлено такое отношение к указанным животным? Ответ на этот вопрос дает обширный пласт верований, запретов, примет, связанных с дикими животными, в мировоззрении монгольских народов.
Как отмечает известный исследователь бурятского шаманизма Т.М. Михайлов, «соболь, белка, горностай, колонок и заяц в совокупности составляли табан хушуута («пять почетных” или главных) и входили в число бурятских онгонов» [Михайлов, 1987, с. 123]. В целом сведения о культовой иерархии диких животных можно получить из добуддийских верований бурят и обрядовой сферы шаманизма. Так, например, шкурки диких животных традиционно использовались в обряде посвящения шамана в качестве важных ритуальных предметов.
Рассмотрим структуру ритуального поля в обряде посвящения агинского шамана, подробно описанную Г-Д. Нацовым. Ритуальное поле представлено группами деревьев - берез, специально выкопанных для проведения обряда. Одна из них в количестве 27 деревьев занимает центральную позицию и называется «ехэ сагаан шанар», другая из 9 деревьев устанавливалась справа от центра и называлась «бурхан гарбалын шанар». На этих деревьях вывешивались шкурки зайца, белки, соболя, бобра, рыси - животных с положительной парадигмой значений бурятского бестиария. Слева от центра вкапывали другую тройку или девятку берез «хамниган гарбалын шанар», ветви которых закручивали против солнца, направляя их в восточную сторону. Все признаки, характеризующие эту группу ритуальных деревьев, - позиция слева от центра, закручивание ветвей в восточную сторону, лексическое обозначение (символи-
ческий подтекст понятия «хамниган», в данном случае - «чужой»), указывают на то, что данная группа в структуре ритуального поля символизирует локус восточных (враждебных) божеств бурятского пантеона. Свидетельством этому служат также предметы, которые укрепляются на ветвях восточных деревьев - лоскуты материи черного или синего цвета. Шкуры животных, связанные с этой группой деревьев, очевидно, продолжают ряд символов «чужого» пространства. Примечательно, что животными, которые соотнесены с левой частью пространства в ритуале, являются хорек и медведь [Нацов, 1995, с. 82].
Образы таких животных, как хорек (будуун хузуун) [Русско-бурятский словарь, 1998, с. 170] и барсук (дорго), в представлениях монгольских народов связывались с негативной парадигмой значений, хотя хорек, согласно различным этнографическим материалам, у бурят мог быть и почитаемым животным1. В преданиях алтайских народов барсук, крот и медведь являются творениями рук Эрлика - главы загробного царства.
который создает этих животных в выделенном 2 ^ ему мире2, движимый желанием сотворить свое
собственное «человечество» по примеру Ульгеня
[Сагалаев, 1992, с. 29].
В традиции калмыков шкуру хорька ни в коем случае не разрешалось даже вносить в дом, а тем более шить из этого меха одежду и головные уборы. Плохим предзнаменованием считалось услышать лай хорька. В определенной степени формированию негативного образа этих животных, также как и лисы, способствовал образ жизни барсука и хорька, которые относятся к числу норных животных. По представлениям бурят, животные, копающие норы, находятся в тесной связи с нижним миром, использовать их шкуры в изготовлении одежды, особенно головных уборов, не рекомендуется. Связь этих животных с семантическим низом можно предположить исходя из верований и запретов, обнаруживаемых в среде телеутов. В жилище строго было запрещено класть на ночь на печь шкуры собак3, барсука или сурка. Нахождение в верхней зоне дома, частью которой является печь, шкур животных, связанных с поверхностью земли и нижним миром, расценивалось как нарушение установленного миропорядка [Львова, Октябрьская, Сагалаев, Усманова, 1988, с. 62].
К числу животных, соотносимых с верхней частью освоенного живыми существами пространства в границах лесного мира, относятся белка, рысь, соболь, заяц. Шкуры этих животных
преимущественно и используются в изготовлении одежды в бурятской традиции.
В среде бурят сложился негативный образ лисицы как животного, связанного с подземным миром. В бурятских сказках герой в поисках подземного царства обращается за помощью к лисе, которая оказывает ему такую услугу и сопровождает героя в иной мир. Входом же в подземный мир служит лисья нора. В погребальной обрядности бурят при захоронении шамана шкуру лисы стелили на седло шаману [Жамбалова, 1991, с. 128]. Более редкую чернобурую лису буряты считали собакой главы подземного мира Эрлен-хана. С добычей чернобурой лисы связан ряд обрядовых мер, направленных на ограждение охотника от гнева Эрлен-хана. Согласно материалам М.Н. Хангалова, тушку чернобурой лисицы после снятия шкуры принято было закапывать в юрте под очагом и хранить там в течение трех лет [Хангалов, 1960, с. 69]. Считалось, что спрятанную таким образом лисицу Эрлен-хан не найдет. Этому препятствовала могущественная сила огня домашнего очага.
С лисой связана и распространенная у всех монгольских народов дорожная примета: человеку, которому лисица перебежит дорогу, грозила болезнь или даже смерть. Вместе с тем совокупность негативных значений, связанных с образом этого зверя в представлениях монгольских народов, не стала препятствием для использования шкур лисы в изготовлении одежды, особенно в степных областях. Калмыки, хотя и считали лису недобрым животным, все же использовали лисьи шкуры в изготовлении одежды, но с соблюдением одного условия: шубы шили мехом внутрь, а сверху шубу покрывали тканью [Бакаева, 2001, с. 231].
В якутской традиции с лисой комплекс негативных значений, очевидно, не связывался. Напротив, шкуры рыжих лис (лисицы бурой, рыжей с белой отметиной на груди), наравне с другими (шкурами белки, горностая, иногда рыси) использовались невестой в качестве ценного подношения духам двора, загона для скота, хлева рогатого скота, коновязи, почетного столба, матицы, очага дома родителей мужа жениха [Гаврильева, 1998, с. 40]. По поверьям якутов, злые духи - иччи, абаасы
- боятся шерсти, пуха, волос животных, особенно рыже-огненной масти, в число которых входили лиса и рысь. Так, например, кусок рысьей шкуры в качестве апотропейной детали прикрывал детородный орган на свадебных натазниках якутской невесты [Гаврильева, 1998, с. 64]. По-видимому, отпугивающие злых духов свойства лисьей шку-
ры и обусловили повсеместное распространение в Якутии мужских головных уборов из рыжей лисы. У монголов изображение лисички, изготовленное из войлока, входило в число охранительных символов, прикрепляемых к детской люльке [Вяткина, 1969, с. 196]. Безусловно, что охранительными свойствами лисьей шкуры объяснялся и обычай казахов помещать слабого новорожденного ребенка в лисьей дедовской шапке под куполом юрты, чтобы ребенок набирался там сил и здоровья. Вероятно, что подобные воззрения имели место и в среде бурят, поскольку зимний головной убор из лапок лисы либо отороченный лисьим мехом не является исключением в костюмном комплексе предбайкальских бурят. Об этом свидетельствуют тексты свадебных песен западных бурят:
«Перед наступлением зимы Нужно запастись лисьей шапкой...» [Балда-ев, 1959, с. 95]
Следует отметить, что лисья шапка в отличие от выдровой была обычным головным убором небогатых бурят.
Особо выделяется из группы промысловых животных выдра, мех которой считается излюбленным материалом в декорировании одежды, главным образом женской. Зачастую в этнографических материалах, в которых рассматривается одежда бурят, упоминается мех бобра и даже выхухоли. Очевидно, что в таких случаях подразумевается все-таки выдра, поскольку и бобер и выхухоль являются животными, распространенными в европейской части России и не обитают в Сибири. Как считает информатор Д.В. Басхаева, выдра живет в воде, в связи с этим исключается из двух рассмотренных выше групп животных. Выдра входит в единый семантический ряд вода
- низ - женщина, что, вероятно и, обусловило использование шкур выдры для отделки женских головных уборов и верхней одежды.
Особый порядок соответствия изделий (одежды, украшений) из различных видов животных определенным частям тела человека является архаичным. Так, материалы археологических раскопок содержат данные об украшениях, изготовленных из костей и клыков диких животных. Определенному месту на теле человека соответствовали украшения, изготовленные из частей тела определенного животного, соотносимого с этой частью тела, его уровнем. Если клыки кабана и изюбря украшали голову, шею, грудь охотника, то на поясе были нашиты резцы бобра [Соктоева,
1988, с. 13].
В степных районах Бурятии в изобилии водились сурки - тарбаганы, но сведения о том, что из шкур сурка изготавливались одежда и головные уборы, отсутствуют. Напротив, существуют данные, что шить из шкуры тарбагана головные уборы в среде бурят было запрещено. Очевидно, запрет был обусловлен тем, что тарбаган также относится к числу норных животных. Буряты племени шошолог, считающие себя потомками священной белой птицы - лебедя, не ели «нечистое» мясо, не носили одежду из «нечистой» шкуры. А нечистыми животными они считали собаку и тарбагана [Галданова, 1987, с. 35].
В Монголии же отношение к тарбагану было несколько иное. Шкуры сурка использовались в изготовлении одежды, во всяком случае тарба-ганья доха упоминается в статье о краже «Великого закона года обезьяны» в тексте средневекового юридического документа «Восемнадцать степных законов» [ВСЗ, 2002, с. 56]. Тарбаган, по данным К.В. Вяткиной, был одним из немногих животных, при добыче которого охотники надевали специальный промысловый костюм: «Охотничий костюм у халха-монголов не отличается от обыкновенного, за исключением тех случаев, когда охота ведется на тарбагана...Употребление особого охотничьего костюма только при охоте на тарбагана заставляет предположить о каких-то древних традициях, связанных с этим животным, возможно тотемного характера» [Вяткина, 1960, с. 196]. Как отражение возможного почитания этого животного в традиции некоторых этнических групп монголов, очевидно, следует рассматривать запрет охотиться на тарбагана среди монголов Барги. Халха-монголы, охотясь на тарбагана, прежде чем произвести выстрел, произносят про себя извинительные слова, как это, например, делают буряты при охоте на медведя. Другим возможным свидетельством тотемного статуса сурка в прошлом может рассматриваться якутская традиция изготовления свадебных шуб из шкур тарбагана. Как заметил В.Л. Серошев-ский, в Якутии были распространены свадебные шубы-дохи, сшитые из тарбаганьих шкур: «... по-видимому, пристрастие к тарбаганьему меху якуты вынесли с юга. В Якутской области нет тарбагана, между тем предание говорит, что древние сангыяхи делались из тарбагана и до сих пор на Севере свадебные сангыяхи тарбаганьи» [Цит. по Гаврильевой, 1998, с. 45.].
Вероятно, что особое отношение к сурку свя-
зано с легендой о его происхождении. В Монголии широко известны различные варианты преданий о сурке, который прежде был человеком, метким стрелком. Сурком он стал в наказание за то, что истреблял много зверей. Стрелок был проклят и обращен в сурка, чтобы его «бедные люди ели, птицы и звери таскали». Согласно другой легенде, в прошлом на земле было четыре солнца и стрелок решил их уничтожить. Он уже сбил три солнца, когда Бурхан-бакши увидел это и, испугавшись того, что на земле не будет света, поспешил обратить стрелка в тарбагана [Потанин, 1883, с. 179].
Строгое соблюдение правила соответствия мировому порядку наблюдается в действиях, связанных с одеждой. Наиболее сакральной частью в традиционной одежде монгольских народов был воротник - семантический «верх», который и задавал порядок обращения с одеждой. «Воротник в одежде являлся значимой частью, средоточием субстанциональной сущности. Так, калмыцкая поговорка гласит: У человека - старшие родственники, у шубы - воротник (кун ахта, дэвл захта)» [Бакаева, 2003, с. 232]. К слову, подобная поговорка присуща фольклору всего монгольского мира. В связи с таким отношением к воротнику одежды у калмыков запрещалось располагать наплечную одежду подолом верх, что издревле считалось дурной приметой - «.потому-то и вещи после стирки сушили обязательно воротником верх» [Там же].
Как видим, традиционный костюмный комплекс монгольских народов является предметным воплощением и таких архаичных мировоззренческих схем, как дуальность вертикальной структуры мироздания, в которой функционирует священная пара - Небо и Земля. Этот вывод свидетельствует, что для кочевых культур, также как и для оседлых народов, характерно акцентирование внимания на вертикальном измерении впечатлений, полученных в ходе контактирования с окружающей средой.
И это не единственное проявление вертикального видения мира в костюмном комплексе. Значимость вертикального измерения впечатлений, полученных в ходе контактирования с окружающим миром, подтверждается его организующей ролью в порядке одевания и снятия одежды. Одеваться в традиции монгольских народов следовало снизу верх: сначала надевали обувь и затем все остальное; раздевались в обратном порядке. Нарушение данного канонического порядка счита-
лось грехом, поскольку от того, как человек застегивал пуговицы на одежде, по воззрениям бурят и монголов, зависит долголетие человека.
Примечания
1 Именно хорек в качестве священного животного упоминается в различных этнографических работах, но при этом в версии бурятского языка это животное обозначается как холонго. Возможно, здесь имеет место путаница с видами животных, вызванная некомпетентностью исследователей.
2 В одном из алтайских мифов Эрлик ссылается в землю «между двумя мирами, где не светит ни солнце, ни луна.
3 Собака относится к категории нечистых животных в связи с тем, что когда-то она получила шерсть от Шитхы-ра: «Шитхыр накормил собаку и плюнул на нее. От чего у собаки выросла шерсть. Поэтому ныне буряты говорят, что шерсть собаки не чиста» ^анталов, 1960, с. 10].
Литература
1. Бабуева В.Д. Материальная и духовная культура бурят. Улан-Удэ, 2004.
2. Бадмаева РД. Бурятский народный костюм. Улан-Удэ, 1987; Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков. Элиста, 2003.
3. Балдаев С.П. Бурятские свадебные обряды. Улан-Удэ, 1959; Балдаев С.П. Шаманство. Восточные сорок четыре тэнгэри // ЦВРК ИМБТ СО РAН. Личный архивный фонд С.П. Балдаева. № 36. Д. № 247.
4. Байбурин A.K Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.
5. Гаврильева Р.С. Одежда народов Саха конца XVII -середины XVIII в. Новосибирск, 1998.
6. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987.
7. Галданова Г.Р. Закаменские буряты. Новосибирск, 1992.
8. Герасимова К.М., Галданова Г.Р, Очирова Г.Н. Традиционная культура бурят. Улан-Удэ, 2000.
9. Восемнадцать степных законов, 2002 - Восемнадцать степных законов. Памятник монгольского права XVI-XVII вв. / пер. и коммент. и исслед. A^. Насилова. СПб., 2002.
10. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. Л., 1969.
11. Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск, 1991.
12. Кузнецов И.В. Одежда армян Понта. Семиотика материальной культуры. М., 1995.
13. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. Новосибирск,
1987.
14. Нацов Г-Д. Материалы по истории и культуре бурят / введ., пер., прим. Г.Р Галдановой. Улан-Удэ, 1995. Ч. 1.
15. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб., 1883.
16. Сагалаев AM. Aлтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1992.
17. Соктоева И.И. Изобразительное и декоративное искусство Бурятии. Новосибирск, 1988.
18. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, AM. Сагалаев, М.С. Усманова. Новосибирск,
1988.
19. Xангалов М.Н. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1960.
Т. 3.
В.И. Ташак. Нижнепалеолитические материалы горы Хэнгэрэктэ в контексте нижнего палеолита Центральной и Восточной Азии
Содномпилова Марина Михайловна, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, 670047, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6, e-mail: sodnompilova@yandex.ru
УДК 903.21
Sodnompilova Marina Mikhailovna, cand. of historical sciences, main scientific worker of the Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies SD RAS, 670047, Ulan-Ude, Sakhyanova str., 6, e-mail: sodnompilova@yandex.ru
B.H. TamaK
НИЖНЕПАЛЕОЛИТИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ ГОРЫ ХЭНГЭРЭКТЭ В КОНТЕКСТЕ НИЖНЕГО ПАЛЕОЛИТА ЦЕНТРАЛЬНОЙ И ВОСТОЧНОЙ АЗИИ
Работа выполнена при поддержке РФФИ - проект № 11-06-00374-а
В статье дается описание артефактов, собранных на горе Хэнгэрэктэ (Западное Забайкалье), которые по морфологии и технике оформления, а также на основании сильной дефляции поверхности датированы финалом нижнего палеолита. Артефакты Забайкалья находят аналогии в палеолитических материалах монгольского местонахождения Цаган Агуй.
Ключевые слова: Забайкалье, Центральная Азия, нижний палеолит, каменная индустрия.
У.1. Tashak
LOWER PALAEOLITHIC MATERIALS OF THE HEANGEARECTE MOUNTAIN IN THE CONTEXT OF LOWER PALAEOLITHIC OF CENTRAL AND EAST ASIA
The description of artifacts collected from the sites of the Heangearecte mountain (Western Transbaikal), which according to the morphology, forming technology and also on the base of strong surface deflation are dated back to the end of Lower Palaeolithic, is given in the article. Lower Palaeolihic artifacts of Transbaikal are similar to that revealed from palaeolithic materials of Mongolian Tsagan-Agui site.
Keywords: Transbaikal, Central Asia, Lower Palaeolithic, stone industry
Долгое время вопрос о заселении Восточной Сибири и Забайкалья в эпоху нижнего палеолита оставался открытым. В обобщающей статье по палеолиту Забайкалья, написанной в конце 50-х гг. ХХ в., А.П. Окладников указывал на то, что наиболее древние забайкальские памятники каменного века датируются эпохой верхнего палеолита [6]. Одним из первых памятников в Южной Сибири, возраст которого оценен как нижнепалеолитический, стала стоянка Улалинка, открытая А.П. Окладниковым в 1961 г. в Горном Алтае [7]. В конце 70-х - начале 80-х гг. ХХ в. появились сообщения о стоянках большой древности на территории Северо-Восточной Азии и Восточной Сибири. Одна из крупнейших стоянок этого времени, обнаруженная в Якутии, носит название Диринг-Юрях [5]. Мнения исследователей о возрасте стоянки Диринг-Юрях, основанные на различных способах доказательств, разделились. Выдвинуты предположения - 2 млн лет или от 300 до 400 тыс. л. н. Не вдаваясь в проблемы датирования Диринг-Юряха, можно с уверенностью сказать, что в любом случае эта стоянка относится к эпохе нижнего палеолита. В дальнейшем были обнаружены следы пребывания человека нижнего палеолита в Иркутской области. На местонахождении Георгиевское-1, расположенном недале-
ко от известного памятника верхнего палеолита Мальта, найдены артефакты нижнего палеолита, залегающие в геологических отложениях.
В Монголии также были обнаружены археологические местонахождения, датируемые нижним палеолитом. Учитывая, что на западе от Бурятии на Алтае, на юге в Монголии, а также на севере в Иркутской области и северо-востоке в Якутии зафиксированы археологические объекты, датируемые нижним палеолитом, можно было предположить наличие таких стоянок и в самой Бурятии. Первое заявление о находках материалов нижнего палеолита в Забайкалье сделал М.Н. Мещерин в начале 90-х гг. прошлого века [4]. Археологические материалы, предположительно датированные возрастом около 200-300 тыс. л. н., найдены на берегах небольшой речки Гыршелунки в Забайкальском крае. Среди находок с берегов Гыршелунки, собранных на поверхности земли, отмечаются орудия, типичные для раннего палеолита, - скребла и ножи на крупных долечных отщепах, чопперы и колуны. Основная проблема при определении возраста памятника заключалась в том, что все находки были подняты с современной поверхности, а не обнаружены в геологических отложениях. Поэтому М.Н. Мещерин предложил «осторожное» определение возраста своих находок - поздний этап
