CC BY
74
целостность не будет основательно сформированной и удерживаться на качественном уровне без традиционных социальных компонентов, с которыми его индивидуализация превращается в интеграцию с миром. В свою очередь, оказывают давление на человеческое сознание и поведение объективные (природные и социальные) условия, которые осложнились разного рода кризисами, приобретающими глобальный характер. Человек вынужден осмысливать свое столкновение с этой новой реальностью. Переориентация сознания индивидов объективно необходима. То, как люди пытаются приспособиться к сложившейся ситуации, пока не отвечает требованиям актуальной «субъектности», их адаптационная направленность действий принципиально не меняет степень осознания индивидами возможных условий бытия. Только глубокая интериоризация глобальной и личностной человеческой субъектности может определить истинную цель поиска индивида. В результате появляется осознанное человеком - для чего я ищу в себе некоторое качество субъекта (будь то религиозное чувство, политическая идея или что иное).
Подлинная субъектность формируется как двуединство. Во-первых, индивид по-прежнему есть общественное существо, поэтому всякое проявление его жизни, даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, осуществляемого совместно с другими, является утверждением общественной жизни и субъектности. Во-вторых, субъектность в контексте индивидуализации выступает как самостоятельный выбор и личная потребность, которая обусловлена критичностью и потребностью в действии, поступке, принятии ответственности.
Примечания
1. ДекомбВ. Дополнение к субъекту. М.: Нов. лит. обозрение, 2011. С. 428.
2. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990. С. 39.
3. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 508.
4. Там же. С. 133.
5. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-традиция, 2000.
Notes
1. Dekomb V. Dopolnenie k sub"ektu [Addition to the subject]. M. New. lit. review. 2011. P. 428.
2. Fromm EH. Begstvo ot svobody [Escape from freedom]. M. Progress. 1990. P.39.
3. Danilevskij N. YA. Rossiya i Evropa. [Russia and Europe]. M. Kniga, 1991. S. 508.
4. Ibid. P. 133.
5. Bek U. Obshchestvo riska. Na puti k drugomu modernu [Society of risk. On the way to another modernity]. M. Progress-traditsiya. 2000.
УДК 141.32+165.62
А. П. Павлов
Картины мира и дискурсивный порядок
В статье исследуется картина социального мира как идеальный компонент социального порядка. Социальный порядок осмысливается автором как устроение, обустройство людьми совместного бытия.
Автор исходит из идеи, что социальный порядок конституирует социальный мир как связующее звено между непосредственным «жизненным миром» людей и эйдетическим трансцендентальным миром. Эйдетический мир - мир идеальных представлений, мир культуры.
Автор обосновывает мысль о том, что эйдетические образы («картины») социальной реальности в форме рутинных обыденных концептов и установок включены в структуры социального порядка в качестве смыслообразующего компонента, являются его важнейшим онтологическим конструктом.
В статье автор рассматривает природу, генезис и типологию картин социального мира, способы их включенности в практики социального мироустройства.
В своём исследовании автор опирается на работы таких классиков философской мысли, как М. Хай-деггер, М. Фуко, К. Ясперс, а также труды современных зарубежных и отечественных учёных, изучающих проблематику социального бытия и порядка в различных философских дискурсах.
This article discusses the social world view as eidetic space, the space of attendance, where people communicate with World. In this sense the World is considered as coexistence of actors.The authors believe that social order is constitution, arrangement of coexistence by people.The basic concept us that social order constitutes social world as a link between direct "lifeworld" of people and eidetic transcendent world. Discursive practices are analyzed due to which the world views obtain ontological force, that is, act as constructor of social order.The idea is
© Павлов А. П., 2017 12
substantiated that eidetic imagery of social reality in the form of routine concepts and settings is included into structures of social order as sense-making component and is its most important ontological construct.
Essence, genesis, and typology of social world imagery are reviewed, as well as the methods of their inclusion into practices of social world order.
This article is based on the works of Heidegger, Foucault, Jaspers, as well as of modern foreign and Russian researchers involved in study of concepts of social existence and order in various philosophic discourses.
Ключевые слова и фразы: социальный мир, картина мира, социальный порядок; социальное бытие; дискурсы; эйдосы.
Keywords: social world, world imagery, discursive order; social existence; discourses; eidoses.
Приступая к изучению темы, следует определиться с понятием «картина мира». В трактовках данного понятия существует, на наш взгляд, путаница, вызванная тем, что смешиваются эпистемологический и онтологический ракурсы научного анализа.
В рамках эпистемологического дискурса картина мира есть обобщённое представление о социальной реальности в «головах» учёных, познавательная конструкция (терминология М. Ве-бера). Такие концепты применяют историки, философы, облекающие научные факты в многочисленные концепты: «античность», «феодализм», «капитализм», «социализм» и т. д.
Всё же как связаны картины мира с самим миром? Можно ли говорить об онтологической составляющей «картин» или следует признать, что они есть эпистемологические образы-схемы, рациональные модели, описывающие действительность.
«На ранних стадиях общественной истории индивид принимает схемы деятельности как естественный закон своего бытия. Он фактически отождествляет себя с той последовательностью схем, которые предлагает ему род: человек формируется и живет как индивидуальное воплощение родового ритуала, родового мифа, повторяя (и тем самым сохраняя) в своем поведении издавна сложившиеся формы общения и действия» [1].
Зачем нужны картины мира? Любое общество возможно при условии, если его члены (по крайней мере, его большая часть) согласованно действуют в определенном социальном пространстве на протяжении длительного исторического времени, охватывающего не одно поколение.
В самом деле, почему люди поддерживают или, наоборот, не поддерживают те или иные порядки, жизненные правила, обычаи, нормы? Какова причина устойчивости «непрактических», негуманных практик (войны, дуэли)? Почему «вдруг» одни люди престают понимать друг друга, вчерашние соседи и знакомые начинают враждовать между собой? Или, наоборот, вчерашние чужаки, незнакомцы, маргиналы становятся «своими»?
Мы полагаем, что важнейшей причиной связности, устойчивости различных практик является «погружённость» людей в единое эйдетическое пространство, которое мы будем называть «картиной мира».
Каждый человек, будучи членом данного общества, включён в его смысловую структуру, в процесс смыслообразования. Собственно говоря, у него нет иного выбора. Либо он принимает «свою» реальность и становится «нормальным» членом общества, либо становится его изгоем.
Что такое «картины мира», как они рождаются и, самое главное, как они связаны с бытием людей, человеческим общежитием?
Начнём с первого вопроса: что такое картина мира?
Самое общее определение: картина мира есть преставление о мире в целом, взятом как единое сущее. «Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом» [2].
При этом картина мира не совпадает с самим миром. «Картинность» означает поставление на вид: «помещение» моего трансцендентального эго в эйдетическое пространство вместе с Другими.
Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой [3]. Это даёт мне возможность видеть себя и различать себя среди других на эйдетической «линейке» от самой интимной, наиближайшей к моему онтологическому ядру жизненной позиции до самой отдалённой, чуждой. То есть я могу себя лицезреть, лицедействовать (действовать от своего лица) только в эйдетическом (картинном) измерении.
Картина мира может существовать благодаря выстраиванию дистанции между ней и акторами. Картина мира ставится на «вид». Это позволяет акторам занимать позицию «вненаходимо-сти» (наблюдателя, свидетеля). Тем самым он обретает голос, обладающий законодательной силой выстраивать диалог с миром, одновременно находясь вне и внутри мира.
Таким образом, картина мира есть пространство, в котором осуществляется диалог людей с миром, их включённость в мир и, тем самым, становление их в качестве акторов мира. Под «миром» мы понимаем собственное бытие индивидов. Слово «собственное» означает то, что мир высвечивается, открывается как домен их экзистенциального присутствия, со-бытия. «Домен» - то, что собирает вокруг себя в качестве онтологического ядра. Он есть предельная граница, отделяющая моё сокровенное бытие от Небытия (самобытие) и, в то же время, есть горизонт возможного, смысловая перспектива, экзистенциальная телеология, интенциональный фокус, позволяющий моему бытию прорываться (трансцендировать) к Другим. Быть обращенным к миру -«значит пребывать на пределе, там, где внутреннее и внешнее даны одновременно, где ни внутреннее, ни внешнее не даны как таковые» [4]. То есть благодаря домену мир обретает «архитектонику» совместного с другими бытия. В самом общем виде она представляет собой эйдетическое пространство присутствия, в котором определённым образом расположены локусы совместного с другими бытия. Речь идёт о символически маркированных «разметках» онтологических зон, в которых человеческая экзистенция опредмечивается, удерживается в определённых границах, образуя коды (шифры) присутствования. «Шифр есть посредник между экзистенцией и трансценденцией» [5].
В чём-то эта архитектоника напоминает габитус П. Бурдье: пространство социальной реальности, которая сегментируется, «обрастает» символическими разметками, границами, «полями», внутри которых циркулирует определенный символический капитал. Все пространство организовано иерархически: смысловой центр (базовая система ценностей) - смысловая периферия. Те индивиды, которые находятся ближе к «центру», определяют критерии символического капитала, правила его использования. Как пишет П. Бурдье, «социальный мир - есть место борьбы за истину в социальном мире» [6].
Теория габитуса нуждается в дополнительной смысловой нагрузке. Она должна учитывать тот факт, что жизнь людей не сводится к «капиталам», которые ориентированы на обладание чего-то и чем-то. Эрих Фромм наряду с модусом «иметь» выделяет также модус «быть». Учёный приводит слова Майстера Эрхарда - средневекового философа: «...люди должны думать не столько о том, что они должны делать, сколько о том, каковы они суть» [7].
Обозначим некоторые онтологические зоны (локусы), отдавая себе отчёт в том, что архитектоника онтологического пространства - тема отдельного серьезного исследования:
1) зоны онтологической безопасности (границы удержания человеческого самобытия перед лицом экзистенциальной фрустрации, Ничто);
2) зона принадлежности (идентичности);
3) зоны должного, допустимого (локусы допустимой свободы);
4) локусы экзистенциального катарсиса (преодоление греха и прощение);
5) зоны самотрансценденции (нахождения смысла существования);
6) значимости человека, его места в системе властных отношений, выражающаяся в почтении, уважении, почитании, подобострастии;
7) локусы само-чувствования, самоощущения (не только в пограничных ситуациях, но и в обыденной практике человеку важно ощутить себя уникальностью, неповторимой личностью, интересной самой себе).
Еще раз подчеркнём: данная классификация условна и нуждается в дальнейшем анализе и редакции.
Использование слова «архитектоника» вместо «структуры» объясняется тем, что локусы, о которых идёт речь, феноменальны, и удерживаемые ими смыслы предметно представлены в но-эматических представлениях акторов.
Тем не менее онтологические локусы приобретают институциональные формы. Например, церковь - институциональная форма локусов самотрансценденции (обретение смысла через практики и ритуалы верования), экзистенциального катарсиса (исповедование и причастие как «снятие» греха). Экзистенциальный катарсис приобретает также институциональную форму праздников (особенно религиозных), карнавалов.
Зоны идентичности институционализируются в формах различных братств, диаспор, общин. Зоны онтологической безопасности Э. Гидденс определяет как «конфиденциальность или доверие, которые являют собою природный и социальный миры, включая базовые экзистенциальные параметры самости и социальной идентичности» [8]. Они локализуются вокруг институтов материнства, отцовства, учительства.
Вернёмся к картинам мира (эйдосам). Эйдосы не есть сущее. Они не наделены онтологической мощью сами по себе. Наделение эйдосов качеством сущего - возвращение к крайним формам спекулятивного мышления. 14
Тем не менее эйдосы обретают онтологическую силу благодаря дискурсивным практикам.
Смысл дискурсивной онтологии, на наш взгляд, состоит в понимании диалектической связи дискурсивных практик с эйдетическими образами и конструктами социального мира.
Дискурсы (дискурсивные порядки) конституируют эйдосы, которые, в свою очередь, образуют смысловое пространство, в котором эти дискурсы (в виде практик) могут поддерживать эйдетические смыслы или, наоборот, их разрушать.
Дискурсивный порядок связан с преобразованием эйдосов в «картины мира». Картина мира есть такой эйдос, который представляет, высвечивает мир как сущее. Она выступает одновременно и как означающее, и как означаемое. Как означаемое - она конституируется как идеальное предметное поле, символический универсум, задающий границы мира как целого (за пределами этого универсума мира просто нет).
Как означающее она (картина мира) нуждается в определённой демаркации между собой и действительностью (миром вещей). Эта дистанция - условие экзистенциально-эйдетической трансценденции: перехода от действительного к должному, от интимного, насущного - к всеобщему, целому, от не-сущего к сущему, от закрытого (скрытого), потаённого к открытости и т. п. Агентами картины мира как означающего выступают акторы-личности: те, кто наличествуют в его пространстве, занимая позицию «вне/внутринаходимости».
Судьба дискурсивного порядка двойственная. С одной стороны, «в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовывать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности» [9].
С другой стороны, как полагает М. Фуко, дискурсивные практики подвергаются регуляции со стороны сил, которые их используют с помощью специальных процедур. «Исключения»: система запретов на высказывания, относительно определённой топики (секс, политика); «разделение и отбрасывание»: социальная селекция посредством дифференциации, разведения друг от друга ряда феноменов, таких, например, как разум и безумие; экспликация «истинного и ложного» и т. д.
Эйдосы - то, что дозволяет устанавливать и легитимировать порядок дискурса через механизмы трансценденции к этим самым эйдосам как горизонту миробытия.
Во времена досократиков дискурсивный порядок и эйдетическая картина мира, по-видимому, сливались, между миром и картиной мира не было артикулированной границы. Дискурсивный порядок древних греков растворялся в сакральном Логосе, но он высвечивался в нем, раскрывая (приоткрывая) бытие как сущее. Такой способ приоткрытия бытия М. Хайдеггер называет «сбывающимся бытием» aletheia. Другой способ veritas есть собственно дискурс как означающее, как то, что устанавливает соответствие (но не растворение) мира и представления о нем.
Можно предположить, что Aletheia не просто истина мира. Она есть пропуск в сам мир как свидетельства присутствия в нём. Дискурс aletheia есть дискурс выведения в открытость бытия людей через практики сказаний, рассказов, историй, свидетельствующих о том, что мир есть. Мир не объект изучения, познания, использования. Он просто «есть».
Но это «есть» содержится и удерживается в едином универсальном логосе, который конституировался как «большая история», как священный нарратив, в котором есть сакральное Начало и сакральный «Закат». Священные нарративы удерживают бытие мира благодаря рапсодам (сказителям, вещателям, поэтам и т. д.), а также с помощью специальных дискурсивных практик в форме ритуалов-инсценировок, вроде «петушиных боёв», описанных К. Гирцем [10].
В ритуалах-инсценировках картины мира непрерывно манифестируются не как абстрактные символические матрицы-паттерны, но как практические сценарии поведения, в которых сплетены ожидания, настроение, самочувствие людей с ретроспективной интенцией, символическим «возвращением» к истокам, «корням».
Однако уже в классический платоновский период дискурсивные практики трансформируются в практики философствования на основе «картин мира». Логос и «картина мира» не одно и то же. Напомним: логос растворяет в себе мир. Картина мира предполагают «правильный», субстанциональный взгляд на мир. Но такой взгляд предполагает разъединение, дистанцирование мира с его картиной («эйдосом»).
Теоретический (философский) дискурс приобретает доктринальный вид, а его агенты наделены полномочиями быть репрезентантами мира «от лица» картины мира. Мир уже не просто узнаётся, он познаётся. Но для познания нужны другие агенты - не рапсоды, а философы, учёные, мыслители.
При этом важно отметить, теоретический дискурс распространяется не только на ученых и мудрецов. По-видимому, речь идёт об установке gestell, которая «не только «полагает» и делает
15
вызов миру, - такого рода идея уже содержат в себе элементы воли - он также ориентирует человека и призывает его самому бросить вызов миру, «творить» мир» [11].
Как замечает В. Кемеров, «новые структуры начинают работать лишь тогда, когда у людей перед глазами возникает соответствующая картина бытия, а в их деятельности начинает функционировать соответствующая обобщенная схема жизненного процесса, или онтология» [12]. При этом социальная реальность приобретает отчетливую авторскую сущность и представляет собой авторское произведение.
С помощью «теоретического» дискурса мир не только познаётся, он «онтологизируется». Это значит, что мир раскрывается, высвечивается благодаря новому качеству дискурсивного порядка: его законодательной, директивной силе устанавливать смысл всему сущему в мире. Онтология смысла теперь - это онтология означенного легитимного смысла, который вовлекается, вплетается в структуры миробытия, в обширные социокультурные недискурсивные практики. Дискурсы - «это не просто то, через что являют себя миру битвы и системы подчинения, но и то, ради чего сражаются, то, чем сражаются, власть, которой стремятся завладеть» [13].
Вторая половина ХХ в. ознаменована разрушением субстанциональных картин мира и замещением их социетальными абстрактными смысловыми конструктами. Перестройка мироустройства сопровождается трансценденцией экзистенциалов к отчужденным и отчуждающим абстрактным заместителям: «субъект», «статус», «толерантность», «деньги», «успех», «работа», «благополучие» и т. д. Социум предоставляет человеку «не социальность, а лишь её абстракцию -"социетальность": потребность в овнешнении и ранжировании смыслов» [14].
Абстрактные репрезентанты делают мир предсказуемым, понятным. Они позволяют акторам включаться в различные секторы общественной жизни (такие же абстрактные, «усредненные», как и они сами).
Абстрактные репрезентанты формируют виртуальные миры, в которых «означаемое» полностью фабрикуется «означающим» благодаря современным технологиям коммуникации.
«Бытие индивида и его деятельность освобождались от конкретной социальной формы и начинали обретать социальное значение, вступая в контакт с обезличенными средствами деятельности, через них проникая в мир абстрактных социальных измерений» [15].
Современный этап развития человечества - это начало эпохи, в которой люди, народы, цивилизации пытаются жить без «картин мира». Сегодня слишком рано делать выводы (как позитивные, так и негативные) относительно того, насколько жизнеспособны новые способы человеческого общежития. Быть может, уже скоро нас ожидает рождение новых картин мира, новых дискурсов и, в конечном итоге, новых миров. Но, быть может, картины мира вовсе не исчезли, они «затаились», «спрятались» под толщей изобилия информации и в ситуации поиска и ожидания появлений новых идентичностей.
Примечания
1. Кемеров В. Е. Введение в социальную философию: учебник для вузов. Изд. 4-е, испр. М.: Академ. проект, 2001. С. 51.
2. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 49.
3. Там же.
4. Нанси Ж. Л. О событии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С. 97.
5. Ясперс К. Философия. Кн. третья. Метафизика. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. С. 171.
6. Бурдье П. Начала. М.: Социо-логос. 1993. С. 143.
7. Фромм Э. Иметь или быть. М.: «Прогресс», 1986. С. 29.
8. ГидденсЭ. Устроение общества: Очерк теории структурации. 2-е изд. М.: Академ. проспект, 2005. С. 499.
9. Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. С. 51.
10. Гирц К. Глубокая игра: заметки о петушиных боях у балийцев // Интерпретация культур. М.: Рос-сПЭН, 2004. С. 478.
11. К. Митчем. Что такое философия техники? М.: Аспект-Пресс, 1995. С. 43.
12. Кемеров В. Е. Указ. соч. С. 59.
13. Фуко М. Указ. соч. С. 52.
14. Бляхер Л. Е. Виртуальные состояния социума, или Шансы и риски открытого общества в России. М.: Магистр, 1997. С. 27.
15. Кемеров В. Е. Указ. соч. С. 60.
Notes
1. Kemerov V. E. Vvedenie v social'nuyu filosofiyu: uchebnik dlya vuzov. Izd. 4-e, ispr. [Introduction in social philosophy: textbook for universities. Ed. 4th, rev.] M. Academ. project. 2001. P. 51.
2. Hajdegger M. Vremya kartiny mira [Time of the world picture] // Vremya i bytie: Stat'i i vystupleniya -Time and being: Articles and speeches. M. Respublika. 1993. P. 49.
3. Ibid.
4. Nansi ZH. L. O sobytii [On the event] // Filosofiya Martina Hajdeggera i sovremennost'- Philosophy of Martin Heidegger and modernity. M. Nauka. 1991. P. 97.
5. YAspers K. Filosofiya. Kn. tret'ya. Metafizika [Philosophy. Book third. Metaphysics]. M. "Canon+" ROOI "Rehabilitation". 2012. P. 171.
6. Burd'e P. Nachala [The beginnings]. M. Socio-logos. 1993. P. 143.
7. Fromm EH. Imet' ili byt' [To have or to be]. M. "Progress". 1986. P. 29.
8. Giddens EH. Ustroenie obshchestva: Ocherk teorii strukturacii [Organization of a society: outline of the theory of structuration]. 2nd publ. M. Academ. prospect. 2005. P. 499.
9. Foucault M. Poryadok diskursa [Order of discourse] // Foucault M. Volya k istine. Po tu storonu znaniya, vlasti i seksual'nosti [The will to truth. On the other side of knowledge, power and sexuality]. M. Qastal. 1996. P. 51.
10. Girc K. Glubokaya igra: zametki o petushinyh boyah u balijcev [Deep play: notes on cockfight the Balinese] // Interpretaciya kul'tur - Interpretation of cultures. M. ROSSPEN. 2004. P. 478.
11. K. Mitchem. CHto takoe filosofiya tekhniki? [What is philosophy of technology?] M. Aspect-Press. 1995. P. 43.
12. Kemerov V. E. Op. cit. P. 59.
13. Foucault M. Op. cit. P. 52.
14. Blyaher L. E. Virtual'nye sostoyaniya sociuma, ili SHansy i riski otkrytogo obshchestva v Rossii [Virtual state of society, or the Chances and risks of an open society in Russia]. M. Magistr. 1997. P.27.
15. Kemerov V. E. Op. cit. P. 60.
УДК 165.6/.8
М. О. Матушкина
Типология случайности в контексте историко-философского подхода
Статья посвящена проблеме соотношения случайности и необходимости в опыте историко-философской рефлексии. В работе рассматривается зарождение и становление типологии случайности у Демокрита и Аристотеля и влияние этих подходов на развитие естественнонаучного и гуманитарного знания. Делается вывод о том, что разные типы детерминации по-разному влияют на стили мышления, а сама категория случайности приобретает новое звучание и новую онтологическую сущность в рамках неклассической философии. Предлагается определенная экспликация понятия «возможности». В центре рассмотрения - понятие случайности, ее влияние на становление научной картины мира. Выявляются эпистемиче-ские и онтологические предпосылки типологий случайности различного вида.
The article deals with the problem of correlation of randomness and necessity in the experience of the historical-philosophical reflection. The paper considers the origin and development of the typology of accidents of De-mocritus and Aristotle, and the impact of these approaches on the development of natural-scientific and humanitarian knowledge. It is concluded that different types of determination encourage different styles of thinking, and the category of chance acquires a new meaning and a new ontological entity in the framework of non-classical philosophy. A certain explication of the concept of "possibility" is proposed. In the center of consideration is the conception of chance and their roles in "world pictures" creation.
We reveal varieties of typologies of randomness with respect to epistemic and ontological commitments accepted.
Ключевые слова: случайность, необходимость, детерминизм, возможность, свобода.
Keywords: accident, necessity, determinism, possibility, freedom.
Проблема случайности является одной из центральных онтологических проблем, к ней прибегают на разных познавательных уровнях, интерес к этой проблематике не иссякает до сих пор, но с каждым этапом развития знания тот или иной аспект случайности всегда освещается в новом ключе. В истории философии существуют различные трактовки случайности в её взаимосвязи с категорией необходимости [1], мы рассмотрим некоторые способы понимания отношения между необходимостью и случайностью в истории философской мысли.
Еще древние греки отмечали, что миру, как закономерному Логосу, присуща необходимость, но вместе с ней есть в нем и что-то, что не вписывается в рамки закономерности. Этим неизвестным считали случайность. В силу дуальности познания греки рассматривали случай лишь в сопряжении с понятием необходимости, и случайность понималась в этом аспекте как нечто
© Матушкина М. О., 2017
