CC BY
81
• особыми композиционно-стилистическими приемами, используемыми в произведениях этого жанра (формально-структурное основание);
• направленностью в основном на детскую аудиторию (коммуникативное основание);
• сочетанием развлекательной, воспитательной и образовательной функций (функциональное основание);
• существованием в сознании читателя яркого прототипического образа данных произведений, которым является народная сказка (когнитивное основание).
Жанр сказки чрезвычайно широк, включает в себя авторские и народные, прозаические и поэтические, развлекательные и поучительные, односю-жетные и сложные многосюжетные произведения.
Сегодня эта область литературы изучена недостаточно, прежде всего, с точки зрения ее стилистических особенностей. Много вопросов остается также в исследовании жанрово-стилисти-ческих особенностей литературной зарубежной сказки.
Примечания
1. Стилистический энциклопедический словарь русского языка / под ред. M. Н. Кожиной; редкол.: Е. А. Баженова, M. П. Котюрова, А. П. Сковородников. M.: Флинта: Наука, 2003. С. 56.
2. Виноградов В. В. Стилистика. Теория поэтической речи. Поэтика. M., 1963. С. 15.
3. Тырыгина В. А. Проблема жанра в массово-информационном дискурсе: автореф. дис. ... д-ра фи-лол. наук. M., 2008. С. 10.
4. Стилистический энциклопедический словарь... С. 56.
5. Там же.
6. Литературный энциклопедический словарь / под общ. ред. В. M. Кожевникова, П. А. Николаева; редкол.: Л. Г. Андреев, Н. И. Балашов, А. Г. Бочаров и др. M.: Сов. энцикл., 1987. С. 382.
7. Там же. С. 177.
8. Пропп В. Я. Русская сказка. Л.: ЛГУ, 1984. С. 38.
9. Ладисова H. М. Экспрессивность как элемент системы стиля английской литературной сказки: дис. . канд. филол. наук. Mинск, 1981. С. 11.
10. Opie I. and P. The Classic Fairy Tales. Granada; London, 1983. С. 19.
11. Пропп В. Я. Русская сказка. Л.: ЛГУ, 1984. С. 39.
12. Ладисова H. М. Указ. соч. С. 11.
13. Филимонова О. Е. Язык эмоций в английском тексте. Когнитивный и коммуникативный аспекты: монография. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2001. С. 239.
14. Harries E. W. Twice upon a Time Women Writers and the History of the Fairy Tale. Princeton University Press, 2001. С. 100.
15. Доброницкая Т. В. Стилистико-синтаксические особенности английской детской литературной сказки: дис. . канд. филол. наук. M., 1980. С. 11.
16. Harries E. W. Указ. соч. С. 16.
17. Там же. С. 16.
18. Там же. С. 86.
19. Там же. С. 17.
20. Там же. С. 104.
21. Тырыгина В. А. Указ. соч. С. 13.
22. Печерникова Е. М. Основные особенности синтаксиса немецких народных сказок (на материале сказок бр. Гримм): дис. ... канд. филол. наук. M., 1962. С. 3.
23. Литературный энциклопедический словарь. С. 383.
24. Уткина Т. В. Взаимосвязанное изучение русских, мордовских и зарубежных литературных сказок: автореф. дис. ... канд. пед. наук. M., 1998. С. 10.
25. Будур H. В. и др. Зарубежная детская литература: учеб. пособие для студентов сред. и высш. пед. учеб. заведений / Н. В. Будур, Э. И. Иванова, С. А. Николаева, Т. А. Чеснокова. M.: Изд. центр «Академия», 1998. С. 301.
26. Доброницкая Т. В. Указ. соч. С. 12.
27. Harries E. W. Указ. соч. С. 101.
28. Уткина Т. В. Указ. соч. С. 8.
29. Opie I. and P. Указ. соч. С. 642.
30. Педагогическая энциклопедия / гл. ред. И. А. Каиров, Ф. Н. Петров. Т. 2. M.: Сов. энцикл., 1965. С. 642.
31. Briggs K. M. A Dictionary of British Folk-Tales in the English Language. Incorporating the F. J. Norton Collection. Part A Folk narratives. Vol. 1 and 2. L.; N. Y., 1991. Ч. 2. С. 3, 511.
32. Гаранина Е. А. Языковые средства выражения комического в детской литературе: дис. . канд. фи-лол. наук. Волгоград, 1998. С. 27.
33. Будур H. В. и др. Указ. соч. С. 4.
34. Доброницкая Т. В. Указ. соч. С. 10.
35. Opie I. and P. Указ. соч. С. 22.
36. Доброницкая Т. В. Указ. соч. С. 7.
37. Opie I. and P. Указ. соч. С. 14, 19.
38. Маршак С. Я. Статьи, выступления, заметки, воспоминания: собр. соч.: в 8 т. Т. 6. M.: Худож. лит., 1971. http://www.lib.ru/POEZIQ/MARSHAK/marshak6_2.txt.
УДК 398.32
Д. В. Сокаева
К ВОПРОСУ ОБ ОСОБЕННОСТЯХ ОСЕТИНСКИХ ФОЛЬКЛОРНЫХ ТЕКСТОВ О СВЯТИЛИЩАХ
Осетинские фольклорные тексты о святилищах в жанровом отношении под одной темой объединяют легенды, предания и устные рассказы. Таким образом, рассматриваемый материал разделился на канонические и спонтанные фольклорные тексты. Такое разделение является принципиально другим, нежели принятое в науке разделение на фабулаты и мемораты. Нами рассмотрены содержание и структура осетинских фольклорных текстов о святилищах.
Ossetic folklore texts about sanctuaries seen from the point of view of their genre specificity, unite legends, traditions, and oral histories. Thus, the considered material is divided into canonical and unprompted folklore texts. This division is fundamentally different from the conventional one, discriminating between fabulats and memorats. We consider the content and structure of the Ossetic folklore texts about sanctuaries.
© Сокаева Д. В., 2010
Ключевые слова: религиозные представления, легенды, предания, устный рассказ, святилище, топонимические предания, народные верования, меморат, фабулат, миф, информатор, обрядность, сакральный.
Keywords: religious beliefs, legends, traditions, oral history, sanctuary, toponymie legends, folk beliefs, memorat, fabulat, myth, informant, ritual, sacred.
Предлагаемая статья является разработкой одного из аспектов темы «Религиозные представления осетин в фольклорных текстах». Важным проблемным звеном данной темы является попытка определить особенности осетинских фольклорных текстов о святилищах, классифицировать их.
Материал, на основе которого проведено исследование, частично опубликован в различных источниках, в том числе и в периодической печати. Нами велась и ведется целенаправленная работа по сбору фольклорных текстов о святилищах в рамках фольклорно-этнографических экспедиций и использованы архивные материалы экспедиций 1932, 1959, 1988, 1989, 1991, 1992, 1994, 1999-2009 гг. [1]
В методологическом плане, в целом, мы можем опираться на исследования и выводы таких российских ученых, как В. К. Соколова [2], И. М. Ко-лесницкая [3], К. В. Чистов [4], С. Н. Азбелев [5], В. Е. Гусев [6], Н. В. Криничной [7].
Новый этап в освоении жанров фольклора, связанных с топонимией, с географическими особенностями той или иной местности, - более глубокий в психологическом плане подход обоснования особенностей топонимии не только историей народа, ее создававшего, но и менталь-ностью этого народа, или какого-либо объединения людей, например, по религиозному признаку.
Что касается осетинской фольклористики, то тексты с топонимической привязкой достаточно редко рассматривались исследователями специально. Их жанровые особенности и основные сюжеты стали объектом изучения С. 3. Габисо-вой [8]. В статье «Топонимические и генеалогические народные предания осетин» она рассматривает корпус текстов топонимических преданий, опубликованных в русской периодике, в ССКГ [9], СМОМПК [10], в книгах «Осетинские народные сказки» [11], «Осетинское народное творчество» [12] и др. Автор статьи считает, что «к архаической группе топонимических преданий относятся произведения, сюжетообразующим мотивом в которых является основание селения одним первопоселенцем, двумя или тремя братьями» [13].
Святое место, святилище является топонимическим объектом: для традиционного осетина -в качестве почитаемого, для жителя, не традици-
онно воспитанного, или гостя - это точка обозначения местности. Осетинское слово для обозначения святилища - дзуар. По поводу значения и происхождения слова дзуар учеными ведутся споры вот уже около ста лет, но в данной статье мы не затрагиваем эту проблематику [14].
Заметим, что, несмотря на то что каждый ритуал и обряд, связанный с тем или иным святилищем, веками устоявшимися действиями организует пространство в соответствии со своей семантикой, фольклорные тексты и просто информация о святилищах очень редко раскрывают ар-хетипическую суть обряда. Возможно, и так скорее всего и есть, эта суть проявляется в других фольклорных текстах, например преданиях о святых, которые поясняют сферу их деятельности, в образности песен и т. д.
Тема религиозных представлений осетин весьма актуальна не только для фольклористов и этнографов. Она является частью проблемы соотношения в самых различных аспектах официальных религий (христианства, мусульманства и т. д.) и древних традиционных верований, в данном случае осетин. Вопрос о специфике народных верований и их отражения на уровне обряда, фольклорного текста, литературного текста и бытового приложения активно рассматривается религиоведами, культурологами, историками, социологами и др. Наша задача - показать отношение к существующему культу через фольклорный текст, который повествует об этом непосредственно. В жанровом отношении - это один из видов топонимических легенд и преданий и устные рассказы.
Границу между легендами и преданиями, с одной стороны, и устными рассказами - с другой, можно установить, но в «живой» жизни фольклорного текста происходит практически постоянный переход рассказчика от канонических тем легенд и преданий к темам современной жизни. Кроме фольклорных рассказов, которые по определению своему являются и устными, и передаваемыми от поколения к поколению, их мы и назвали выше каноническими, фольклорист не может не пользоваться информацией, которая спонтанно выявляется при опросах информаторов. Эта информация не сформировалась в тот или иной жанр фольклора, но такие тексты в подавляющем своем большинстве содержат «мифологическое» или «историческое» ядро и являются либо «кирпичиками» для будущих полноценных фольклорных текстов, либо вариантом того или иного звена уже существующего в традиции сюжета. Притом что так называемая информация не является законченным фольклорным текстом, а именно, открытым фольклорным текстом с оговорками, он тоже, как нам замечено, выстраивается информатором по определен-
ной схеме: 1) констатация факта наличия святилища; 2) описание примет, внешнего вида святилища; 3) попытки объяснить происхождение, название, природу чудодейственной силы и т. д. святилища.
Синхронный срез устного рассказа обнажает рефлексию рассказчика, а актуализация темы продлевает жизнь канонического сюжета и мотива. Таким образом, фольклорные тексты о святилищах - это общее название для легенд, преданий, устных рассказов, историй, связанных со святилищем и местностью, где находится святилище и т. д. В применении к православной реальности такой фольклор называется прихрамо-вым. Объединение текстов не по признакам жанра, а по теме, особенность осетинских фольклорных текстов о святилищах.
Что касается других жанров фольклора, то в них, за редким исключением, как таковой образ святилища встречается редко (в ограде святилища/рядом со святилищем хоронят героя в волшебной сказке, например), но активно фигурируют Бог (Хуцау), святые, которым посвящены многочисленные святилища в Осетии, и довольно разнообразная ритуальная атрибутика.
Так как святилище тесно связано с обрядовой жизнью общества, то обычно рассказы о них повествуют об их возникновении, существовании, об отношении к ним жителей (почитание - непочитание), об их функции (произнесение клятвы около святилищ) и т. д. В более широком развороте выстраивания всей системы осетинских религиозных представлений тему святилищ логично дополнить рассмотрением представлений об обитателях нижнего мира (чертях, далимон-тах) и о проявлении негативных сил в том или ином мире (ус-бирагъ - женщина-волчица) [15]. Модели представлений о верхнем и нижнем мирах целостно представлены в волшебных сказках и нартском эпосе.
Перед тем как фольклорные рассказы о святилищах собрать в одну группу, нужно определить, о каких местах сложены рассказы. Мы рассматриваем фольклорные рассказы обо всех местах, отмеченных как святые: это и главные святилища (почитаемые ущельем, всем осетинским народом), и менее значимые (почитаемые селом, несколькими фамилиями, фамилией), и деревья, помеченные молнией, и другие места. Сюда же с небольшой оговоркой мы можем отнести фольклорные рассказы о цепях, хранящихся в домах, о чудесных бусинках, хранящихся в специальных пеналах в определенном месте дома. Таким образом, самое общее определение для всех перечисленных мест - это та особенность, что здесь возможен наиболее тесный контакт с так называемыми «чистыми» силами, что это место освящено небом.
По принципу передается текст в устной традиции или не передается, кому передается, т. е. каково число людей, знающих данный текст, фольклорные тексты о святилищах можно разделить на тексты индивидуального происхождения и широко известные тексты. К первому разделу относятся тексты, сформировавшиеся, возможно, в момент опроса фольклористами информаторов. Они повествуют о том, что тому или иному человеку видится, приснился святой или святилище, атрибут ритуала, слышится голос и т. д. Он рассказывает эту историю как чудо и, возможно, со временем она будет известна многим, и следующая стадия развития - канонизируется, устоится в традиции и будет передаваться устно и от поколения к поколению. Но чаще всего такие истории имеют внутрисемейное распространение. Если информация, поступившая к человеку таким образом, касается села, ущелья и т. д., он ее доводит до сведения людей, которые руководят духовной жизнью этого села или ущелья. Такие видения, сны, голоса и т. д. не единожды становились причиной всеобщих молений, ритуальных действий, перемещений семьи из одного места проживания в другое.
Кроме того что мы квалифицируем такие тексты с точки зрения сюжета, их можно считать проявленным мистическим элементом сознания верующего человека.
Ко второму разделу такой классификации относятся широко транслируемые и известные тексты об особенностях почти каждого святилища Осетии.
Топонимические предания не без влияния западной этнологической науки разделяются (на наш взгляд, справедливо) на мемораты (точное объяснение топонима) и фабулаты (поэтическое истолкование топонима). Проблема определения жанровых особенностей текстов с топонимической привязкой решается параллельно с проблемой разграничения устных рассказов двух типов, опять же, мемората - устного рассказа от первого лица (воспоминания) и фабулата - устного рассказа, который вошел в бытование, но оторвался от свидетелей события, о котором повествуется. В случае «меморат - фабулат» разграничение происходит в связи с точностью передачи информации по отношению к реальности. В случае «индивидуальный - широко известный» разграничение происходит, основываясь на понятии «известность». Индивидуальный рассказ может носить характер хроники (меморат) и быть поэтичным. И широко известный текст может быть хроникальным и поэтическим (фабулат).
Что касается тематики текстов о святилищах в осетинском фольклоре, то отметим некоторые основные варианты.
1. Выделяются легенды, рассказывающие о происхождении того или иного святилища. На-
пример, легенда о происхождении святилища в Дагоме выстраивается на цепочке «голос - свет -белый камень - белый орел - Уастырджи [16] (по жребию) - кувд (моление) - на камне молельня». Или, например, происхождение святилищ в трех определенных местах Алагирского ущелья [17] связано с посещением этих мест тремя голубями. Святилищам в виде горы, гор бывают посвящены целые циклы мифологических рассказов. Гора Бурсамдзели [18] фигурирует в целом ряде вариантов одного сюжета мифологического рассказа о царице Тамаре. Эти рассказы являются разработкой одного из фрагментов Основного индоевропейского мифа о низвержении Громовержцем своей жены и детей под землю. Приводим текст о Бурсамдзели, который можно назвать мифологическим рассказом с топонимической привязкой [19]: «Царица Тамара была женой Бурсамдзели. Бурсамдзели был ангелом и жил на вершине горы. Эту гору и назвали Бурсамдзели. На вершине у него была большая поляна. Доски были гнилые у его разрушенного дома. Поляна была завалена пометом всякой дичи. В те времена снег не выпадал (потому что. -Д. С.), Утренняя Звезда была поймана Бурсамдзели и заперта в сундук. Конские табуны Бурсамдзели паслись в Имеретии. Как-то Бурсамдзели решил проведать лошадей. Когда уезжал, он дал жене своей ключи и предупредил ее, чтоб она не открывала сундука, иначе, мол, погубишь меня, предупредил он. Отправился Бурсамдзели смотреть лошадей, по пути остановился в одном доме, и хозяйка приготовила завтрак. Ребенок ее выбежал во двор без штанов и тотчас забежал обратно.
Говорит:
- Нана (мама. - Д. С.), с неба что-то белое падает и ноги-руки мерзнут.
Бурсамдзели понял, наверно, жена Звезду выпустила. Вскочил, отодвинул фынг (треногий столик. - Д. С.), сел на лошадь и вернулся обратно. Когда он доехал до Сгума, снег был лошади по колено, и это место Бурсамдзели назвал «Сгума» («сгу» - бедренная кость). Когда до другого села доехал, снег был до живота лошади, и Бурсамдзели назвал это место «Они-Калак» («он» - лопатка, «калак» - город). Когда в Кударо приехал, лошадь его околела, и Бурсамдзели назвал это место «Кудар» («кудари» - груз, слово).
Он рассердился на Бога и вошел под землю, говоря:
- Моя земля навеки ледяной стала.
У Тамары были слуги. Когда они бросали постели на солнечные лучи, то постели на землю не падали. Один из слуг обманул Тамару - Тамара и жена слуги родили по мальчику. Утром опять бросили постели на солнечные лучи и постели упали на землю.
Наутро она спрашивает:
- Кто меня так опозорил.
И потом говорит слуге, который ошибся с нею:
- Если принесешь мне то, что видно на вершине Цхета, будешь годен мне в мужья. Нет -загублю.
Когда слуга дошел до вершины Цхета, Тамара взмолилась:
- Бог, сделай так, чтобы взбушевалась вода и унесла его.
Посмотрела Тамара и вода низверглась вниз.
- Не показывайте мне моего мальчика. Унесите его и бросьте в воду, - сказала она еще.
Ребенок слуги уже весело игрался на дворе. Тамара позавидовала, увидев его, и сказала:
- Теперь мой мальчик таким же был бы. Что нашло на меня, ни на кого не находило. Первое - выпустила Утреннюю Звезду и на землю лавина (снега. - Д. С.) упала; второе - своего погубила, похожего на Бурсамдзели; третье -погубила своего мальчика, которого в своем животе выносила.
А слуги ей говорят:
- Если не накажешь нас, то дадим тебе увидеть его.
Тамара обрадовалась своему сыну, приняла его в объятья.
Мальчик сказал:
- Ой, нана, здесь теплее.
С тех пор осталось: "Объятья матери слаще всего"».
В Южной и Северной Осетии (в основном мы задействовали именно этот материал) встречаются святилища, связанные со следами легендарных людей или героев Нартовского эпоса осетин: Склеп Сослана, камень со следами ступни Хета-га и т. д. Кроме того, есть множество святилищ, «помеченных» природой, например, молнией. У осетин существует целый культовый комплекс, посвященный месту, человеку или предмету, в который ударила молния. Он состоит из действий, которые должны выполняться при случившемся, слов, которые должны произноситься после случившегося, и т. д. [20] Наиболее большие группы фольклорных текстов о святилищах связаны именно с их происхождением. Помимо перечисленных есть тексты о распределении святых по местностям, например легенда о том, как покровителем Лезгора стал Никкола [21].
2. Очень много текстов о том, как надо бережно обращаться со святилищем, ни словом, ни действием не допускать их оскорбления. Обычно рассказывается, что герой повествования вынес что-нибудь из святилища, сжег и т. д. Как правило, с виновником случится что-то нехорошее, он заболевает, и его лечат опять же обращением к верхним силам, либо виновнику снится
сон о том, что он неправильно поступил, и он исправляет ошибку, и т. д.
3. Еще одна группа фольклорных текстов о святилищах посвящена людям, которые связаны/ мечены верхними силами. От них происходят новые фамилии, этим фамилиям достаются большие земли, богатства и т. д.
4. Собраны фольклорные тексты о святилищах исторического характера, рассказывающие о том, как святилищем клялись, братались у святилища, искали покровительства, уходя на войну, в балц (военный поход).
5. Группу фольклорных текстов о святилищах составляют тексты, рассказывающие о чудесах, виденных около святилищ. Например, Марзага-нов Шакман у святилища Уаламасыг [22] в неестественном для нахождения человека месте видел мужчину. Другой информатор видела около башни Хакуна в Куртатинском ущелье, которая считается святилищем, необычную птицу и т. д.
Помимо возможной классификации, воплощенной в конкретном сборнике текстов фольклорных рассказов о святилищах, мы перечислим идеи, которые лежат в основании фольклорных текстов о святилищах:
1. Мир святилищ параллелен миру чертей.
2. Появление верхних сил сопровождается различными атмосферными явлениями: свет, дождь, молния. Быки останавливаются в определенном месте.
3. Знахари, которые всегда знают, какой святой покарал и что делать.
4. Проводится мысль, что в человеке борются чистые и нечистые силы.
Что касается обрядовой организации жизни осетина, то святилище, во всяком случае, в настоящее время, в основном бывает задействовано как место традиционного праздника. Практически любой праздник (имеется в виду календарная обрядность) всегда ритуально регламентирован и связан с Богом, святилищем и покровителем святилища (фамилии, села, ущелья, народа). К празднику готовятся задолго до непосредственного факта проведения, он органично связан с предыдущими и последующими за ним праздниками как календарный по определению. Праздник, мотивированный какой-либо причиной (выздоровлением больного, избежанием опасности, вещим сном о необходимости произнесения коллективной молитвы и т. д.), называется «кувд», проводится в субботний и воскресный день, и проникнут пафосом благодарности высшим силам. Часть ритуальной атрибутики праздника движется в прямом смысле этого слова к месту фокусной точки всего действия - месту произнесения коллективной молитвы, а часть уже находится там. Часть освященной молитвой ритуальной атрибутики (пироги, мясо, пиво) прино-
сится обратно в дом. Части святилища, будь то камень, ветка и т. д., ни в коем случае не должны быть оторваны (даже случайно) от места святилища.
Фольклорные тексты о святилищах являются неотъемлемой частью так называемого переживания Бога и божеств, святых сил осетинского религиозного пантеона. Нами определены основные линии развития сюжетики легенд, преданий и устных рассказов о святилищах в осетинском фольклоре, и можно сделать вывод, что степень консервативности их сохранения во времени на современном этапе очень высока.
Примечания
1. В фольклорно-этнографических экспедициях 1991-2009 автор статьи участвовал лично.
2. Соколова В. К. Русские исторические предания. М.: Наука, 1970.
3. Колесницкая И. М. Русские предания и легенды в публикациях 1860-1870-х годов // Русский фольклор: Русская народная проза. ХШ. 1972. С. 20-39.
4. Чистов К. В. О сюжетном составе русских народных преданий и легенд (Методологические вопросы) // История, культура, фольклор и этнография славянских народов. VI Международный съезд славистов (1968, г. Прага).
5. Азбелев С. Н. Отношение предания, легенды и сказки к действительности // Славянский фольклор. М., 1965.
6. Гусев В. Е. Эстетика фольклора. Л., 1994.
7. Криничная Н. А. Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. Л., 1988.
8. Габисова С. 3. Топонимические и генеалогические народные предания осетин // Осетинская филология. Современность и традиции. Владикавказ, 1992. С. 115-134.
9. Сборник сведений о кавказских горцах - периодическое издание.
10. Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа - периодическое издание.
11. Осетинские народные сказки. Т. 3 / сост. пре-дисл. и коммент. А. X. Бязрова. Цхинвали, 1982.
12. Осетинское народное творчество. Т. 1 / сост. 3. М. Салагаева; отв. ред. В. И. Абаев. Орджоникидзе, 1961.
13. Габисова С. 3. Указ. соч. С. 115-116.
14. См.: Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Ч. 2 // Ученые записки Императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. Вып. 2. С. 255-262.
15. Сокаева Д. В. Образ женщины-волчицы (ус-би-рагъ) осетинской несказочной прозы в контексте фольклора индоевропейских народов // Известия СОИГСИ. Вып. 1 (40). Владикавказ, 2007. С. 201-222.
16. Покровитель мужчин и путников.
17. Одно из ущелий в Северной Осетии.
18. Гора в Южной Осетии.
19. Бурсамдзели. Юго-Осетинское народное творчество. Кн. 3. С. 135-136, рассказал Д. Джиккаев, в 1930 г. в с. Дзомаг Х. записал Плиев, перевод Ф. Га-туевой (РФ ГПБ (Рукописный фонд Государственной публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина), ф. 20 Н. П. Андреева).
20. Этот обрядовый комплекс называется Цоппай.
21. Покровитель Дигорского ущелья Северной Осетии.
22. Название башни в Куртатинском ущелье Северной Осетии.
УДК 82.161.1-1:81'276.1
Е. Ю. Ширшикова
ОТРАЖЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ КАРТИНЫ МИРА В ТВОРЧЕСТВЕ ПОЭТОВ-САМОУЧЕК НА РУБЕЖЕ XIX-XX вв. (КОНЦЕПТЫ ДОМ - ДВОР - ПОЛЕ)
В статье рассматривается художественный мир вятских поэтов-самоучек рубежа XIX-XX вв., проявление в их творчестве концептосферы национальной картины мира. Наиболее важными концептами в их поэтическом мире являются дом, двор, поле. Опираясь часто на произведения фольклора, поэты-самоучки перенимают опыт устного народного творчества, продолжая определенным образом его традиции, а также традиции и ценности крестьянской среды.
The article deals with the works of self-educated poets of the XIX-XX centuries, analyzed from the point of view of the national world picture reflected in them. The most important concepts are the house, the yard, and the field. The poets develop the folklore traditions in their works, as well as customs and values of peasantry.
Ключевые слова: национальная картина мира, фольклор, концепт, концептосфера, поэты-самоучки, дом, двор, поле.
Keywords the national world picture, folklore, concept, the totality of concepts, self-educated poets, the house, the yard, the field.
Конец XIX - начало XX вв. ознаменовался новыми тенденциями во взаимодействии фольклора и литературы. Усилились взаимодействия в так называемых пограничных зонах: устной и письменной трансмиссии некоторых жанров фольклора и литературы. Развивалась эта тенденция на стыке бульварной поэзии и фольклорной баллады, городского романса. Именно на этот период приходится расцвет городского романса, самодеятельной поэзии, так называемой примитивной поэзии, которую чаще именуют творчеством поэтов-самоучек.
Поэты-самоучки как некая особая часть народной культуры отражали реальную действительность, которая, естественно, накладывала отпечаток на их представления и жизненные ориентиры, формировала стереотипы поведения, этические и эстетические стереотипы. Для каждого этноса существует своя система ценностей, норм
© Ширшикова Е. Ю., 2010 114
и представлений, которая определяет национальную картину мира.
Национальная картина мира проявляется через язык и культуру. Языковая картина мира -это «своего рода мировидение сквозь призму языка, это упорядоченная, социально значимая система языковых знаков, содержащая информацию об окружающем мире, это отражение объективной действительности средствами конкретного языка» [1].
Языковая картина мира включает понятия, или концепты, без которых трудно себе представить ту или иную национальную культуру [2].
Творчество любого поэта или писателя, любое художественное произведение включает в себя ряд определенных концептов, которые духовно близки и понятны художнику слова и которые создают идейно-художественную основу произведения.
В наивном творчестве или в творчестве поэтов-самоучек, на наш взгляд, наиболее выпукло проявляется национальная картина мира, представленная в определенных концептах, скорее потому что поэты-самоучки не «отягощены» грузом литературных ассоциаций, как поэты из высших слоев общества. Поэты-самоучки (или, как их еще называют, поэты-самородки, самобытные поэты, поэты из народа, поэты «третьей культуры») - это чаще всего выходцы из крестьян. Они родились и воспитывались в условиях сельской местности, перенимали быт, обычаи и традиции деревенской жизни. Поэты-самоучки не всегда могли черпать знания из книг и в основном опирались в своих стихотворениях на национальную культуру, фольклор, на те представления, которые брали из реальной жизни.
На рубеже Х1Х-ХХ вв. можно выделить целый ряд самобытных вятских поэтов-самоучек: Н. А. Баранов, А. И. Веселицкий, П. Н. Второв,
A. П. Грудцын, И. Г. Зыков, Н. А. Оглобин, М. И. Ожегов, И. И. Павлов, С. Т. Семенов, Д. М. Чистопашин, И. Г. Шадрин, произведения которых публиковались в вятских периодических изданиях: «Вятский край», «Вятская речь», «Приложение к Вятским губернским ведомостям» и т. п. Исследованию творчества поэтов из народа посвящены работы Н. П. Изергиной,
B. Карпова, В. Г. Пленкова, В. А. Поздеева,
C. Т. Тюриной, Н. В. Черных, Г. Н. Шершневой.
Одной из главных тем творчества самобытных поэтов является тема деревни, «мужика», которая всегда была и остается традиционной для всей русской литературы. «Следуя традициям И. Никитина, И. Сурикова, С. Дрожжина, вятские поэты в своих произведениях немало внимания уделяли изображению крестьянской жизни, быта», - пишет В. А. Поздеев во вступительной статье к сборнику «Вятская поэзия начала XX века» [3]. Поэты-самоучки, выросшие
