CC BY
69
УДК 111.852
С. Б. Никонова
К вопросу об экологическом утопизме в эстетике.
Экологическая критика культуры Дж. Зерзана*
В статье рассматриваются проблемы, связанные с пониманием природы в эстетике. Эстетическое понимание природы характеризуется как проект построения эстетической утопии, в которой субъект полностью поглощает внепо-ложность природы, превращая ее в произведение собственного воображения. Рассматриваются концепции анархо-примитивистов (Дж. Зерзана, Г. Бергфлета), осуществляющие экологическую критику культуры и предлагающие эстетические утопии особого рода.
The article consideres the problem of understanding nature in aesthetics. Aesthetic understanding of nature is shown as a project of an aesthetic utopia construction, in which the subject completely absorbs the externality of nature, transforming it into a work of his own imagination. The conceptions of anarcho-primitivist philosophers (J.Zerzan, G.Bergfleth) are discussed which carry through environmental criticism of culture offering an aesthetic utopia of a special kind.
Ключевые слова: экология, эстетика, субъект, природа, утопия.
Key words: ecology, aesthetics, subject, nature, utopia.
Проблема природы оказалась крайне актуальной для эстетики с самого начала ее развития как философской дисциплины. И также с самого начала она оказалась проблематичной - настолько, что неожиданно в XIX в. одновременно с бурной вспышкой природных мотивов в искусстве понятие природы на почти два столетия оказывается практически изжитым из теоретического эстетического лексикона. И на это же самое время приходится фактический расцвет того, что можно назвать экологическим утопизмом в эстетике. А именно - художественного и эстетически осмысленного представления о возможности единения и слияния человека с природой. Причем природа здесь мыслилась и как приемлющее универсальное лоно, принимающее в себя и умиротворяющее человека, и как творчески преобразованное, обустроенное и усовершенствованное человеком пространство: не столько как дикий лес, сколько как восхитительный
© Никонова С. Б., 2013
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта № 12-0300533 «Роль экологической эстетики в сохранении ценностей культуры».
и выглядящий «естественным», устроенный человеком сад. Принцип романтических свободных парков хорошо отражает эту двойственную идею: они естественны как природный покой, объемлющий человека, но эта естественность создана его собственными усилиями как высшее произведение его гения. Это противоречит предшествующей традиции, которая не скрывала своего вмешательства и преобразовывающего порыва, что в ХУП-ХУШ вв. вполне соответствовало общему рационалистическому духу эпохи, скорее, противостоящему природе, нежели стремящемуся к единению с ней. И именно в этих условиях противостояния или же, скорее, на исходе его рождается эстетика.
Идея прекрасного в природе является центральной в эстетической теории И. Канта. Это предпочтение Кантом природы в качестве эстетического объекта во все времена вызывало множество споров. Тем более любопытным оно является в том контексте, что применение рефлектирующей способности суждения, отвечающей за вынесение суждения эстетического, Кант видит в искусстве - о чем прямо свидетельствует предлагаемая им в конце введения к «Критике способности суждения» сводная таблица. Несмотря на весь высказываемый Кантом восторг красотами природы, цветами, птицами и прекрасными пейзажами в «эстетике прекрасного», бушующими океанами, извергающимися вулканами, звездным небом - в «эстетике возвышенного» речь о природе как таковой, т. е. о природе в смысле того, что произрастает само по себе независимо от человека, о природе в описанном ранее романтическом ее понимании речь не идет. Скорее, в рамках трансцендентальной системы Канта речь идет о природе как о сфере познания, определяемой априорной структурой познавательной способности, находимой им, в первую очередь, в рассудке. Природа - это познаваемый мир, мир, познаваемый в качестве объекта. Эстетическое суждение характерно тем, что оно выносится до того, как мы составляем понятие об этом объекте на основе представления. А если оно выносится до понятия - то и знать о том, естественно произрастает тот или иной предмет или является творением человека, мы не можем. Точно так же как не можем знать, является ли он только нашей галлюцинацией или существует в материальном мире.
Это последнее уравнивание оказывается крайне важным, потому что, в конце концов, приводит последующую философскую традицию к выводу, что различить существующий в мире объект и галлюцинацию вообще невозможно. Когда эта невозможность осознается, мышление совершает некий поворот, который можно назвать поворотом к тотальной эстетизации. Совершается он уже в конце XIX в. Именно о
нем заявляет Ф. Ницше. Он прописывается в эстетической философии Б. Кроче, он фактически руководит развитием феноменологической и даже позитивистской мысли в XX в. Но восходит он именно к Канту, о чем прекрасно рассуждает, в частности, В. Вельш:
«Со времен Канта мышление модерна исходило из интуиции о том, что природа фундаментальных условий существования, которые мы называем реальностью, является эстетической. Реальность вновь и вновь подтверждалась в качестве конституируемои не столько реалистически , сколько эстетически”» [12, p. 8].
Это, по мнению Вельша, расширяет эстетику далеко за пределы искусства, к которому она оказалась примененной с самого начала и, как мы видели, уже самим Кантом. Эстетика может стать теперь «эстетикой за пределами традиционного понимания эстетики, охватывающей весь спектр эстезиса в повседневной жизни, в науке, политике, искусстве, морали и т. д.» [12, p. 8]. Но не значит ли это также и то, что, как говорил Ницше, сами эти сферы, эстетизируясь, начинают действовать по законам искусства? [8, с. 199-200] О доминанте искусства в эстетике Канта и об открытом ею пути ко всеобщей эстетизации рассуждает и отечественный исследователь А.М. Сидоров:
«Проблема “европейского нигилизма” - вопрос об осмысленной жизни без религии - решается в категориях эстетики. В ряду концепций, вписывающихся в этот проект - политизация кантовской эстетики у Шиллера, идея искусства как “новой мифологии”, возвращающей обществу объединяющую силу утраченной религии у романтиков и Шеллинга, коммунистическая утопия Маркса, обещающая возрождение экспрессивно-эстетического опыта, который составляет “родовую сущность” человека, “универсальное произведение искусства” как новый общественный культ у Вагнера, артистическое видение мира у Ницше. Кант подготовил романтический триумф искусства и художника. И дело здесь, наконец, не только в Третьей Критике, но и в том, что разум у Канта стал творческим в широком смысле. В качестве продукта трансцендентального воображения феноменальный мир может рассматриваться как наше произведение» [9, с. 63].
Этих рассуждений уже достаточно, чтобы показать, насколько условно представление о природе в эстетике, даже на пути к романтическому ее приятию. Это приятие остается абсолютно художественным, художественное поглощает все, и мир начинает восприниматься более как иллюзия, нежели как реальность. Эстетизация сопровождается дереализацией мира1. Эту романтическую тенденцию отмечает американский литературовед Х. Блум, утверждая:
1 Об этом подробнее Дж. Ваттимо [2].
«романтическая пейзажная лирика, вопреки долгой критической традиции ее недопонимания, была анти-природной поэзией, даже у Вордсворта, который искал взаимопонимания или даже диалога с природой» [10, р. 9]. А психолог Х. Ван ден Берг дает концептуальное обоснование этого явления в рамках новоевропейской традиции мышления, находя истоки интереса к природе и истоки пейзажного уклона в европейском искусстве со времен Возрождения в том, что пейзаж отстраняется от человека, замыкающегося в своей внутренней субъективности, - и потому становится видимым [11, р. 62]. Таким образом, возникшее в романтическую эпоху стремление к единению с природой и к обретению покоя в ее лоне скорее соответствует все большему погружению природы во внутренний мир субъекта, который становится универсальным и поглощающим все. В гегелевской системе природа есть лишь инобытие идеи, позволяющее ей достичь более глубокого самосознания через внутреннюю различенность и стать постигающим универсум как свою собственную сущность мировым духом. Как некий бог, он организует все извлекаемое им же из недр своего воображения мировое пространство своим творческим актом. Теперь все это пространство становится художественным, человеческим, осмысленным. Так создается то, что можно назвать человеческим миром. И это весь мир - даже мир, исследуемый сложнейшими естественными науками. Он человеческий по сути и, таким образом, по сути гуманитарный.
Итак, это приводит нас к выводу, что для эстетической традиции природа не является самостоятельно значимым объектом, но лишь отражением мира субъекта, а все возникающие в ходе ее развития идеи единения с природой и преобразования ее в совершенное произведение искусства можно назвать эстетической экологической утопией. Однако экология понимается здесь особым образом. Ведь если экология отвечает за устройство места обитания, то скорее мы можем увидеть, что сама природа обитает здесь внутри субъекта, а не субъект внутри природы. Эстетически он организует свое внутреннее пространство. А на уровне «внешнем», «материальном» - лишь использует природу себе на благо. В этой связи развитие европейской парадигмы мысли, основанной на понятии субъекта, ведет к возникновению глубоких экологических проблем. Однако было бы преувеличением сказать, что это характерно только для европейской традиции. Экологические катастрофы, вызываемые деятельностью людей, сопровождают всю историю человечества, а отношение к природе практически никогда не было отношением признания. Не только европейская, но и более древняя восточная традиция демонстрирует подобное отношение к природе [7, с. 202]. Даже даосский порыв к
слиянию с природой и следование вещам, по сути дела, приводит к поглощению внешнего мира внутренним миром совершенно мудрого, соединившегося с Дао. Такое единение позволяет мудрецу не просто следовать вещам, но и устраивать сам миропорядок: давать всему быть как оно есть (без этого парадоксального «акта недеяния» порядок в мире не устанавливается). Несмотря на все различия и очевидную возможность резко противопоставить эти традиции, сложно не увидеть сходства с будущей метафизикой воли А. Шопенгауэра.
Сколь бы спорным ни было последнее сравнение, оно вполне соответствует духу той концепции, о которой хотелось бы рассказать, дабы попытаться каким-то образом разрешить проблему, поставленную в этой статье. Речь пойдет о концепции современного американского философа Дж. Зерзана, изложенной им в работе «Первобытный человек будущего» (1994). Зерзан выступает как резкий критик современной культуры - но не только современной культуры, а фактически всей культурной традиции человечества вообще - со времен перехода от охоты и собирательства к земледелию и животноводству. Именно с тех пор, по мнению Зерзана, развитие человечества пошло по ложному пути, который неминуемо ведет к тем катастрофам - и жизни, и мышления, которые он вместе с множеством других пессимистических критиков наблюдает в современном мире. Все это движение есть движение к нигилизму и разрушению (как в хайдеггеровской интерпретации, движением к нигилизму является все развитие метафизической мысли, начиная с Парменида), и различные, даже часто противоречащие друг другу системы мышления, экономические, политические, художественные и религиозные - лишь вехи на пути усугубления ситуации. В этом смысле неудивительным оказывается и то, что тот же Шопенгауэр находит корни своей философии в восточной мысли. Следуя логике Зерзана, можно сказать, что он не искажает и не перестраивает под себя восточную традицию, а скорее раскрывает ее внутренний тайный порыв. Однако такое раскрытие чревато существенными изменениями в мышлении.
Рассматривая историю человечества, Зерзан проводит соответствие между высокими достижениями культуры и проблемами, связанными с социально-политической сферой ее развития:
«Развитие символической культуры, которое довольно скоро привело к возникновению агрикультуры <...>, связано, через ритуал, с отчужденной общественной жизнью <...>. Ритуал - периодически повторяющееся действие, результат которого и реакция на который обеспечивается “общественным договором”. В нем заложено послание: символические практики, через принадлежность группе и принятые общественные правила, дают возможность управлять» [5, с. 44].
Все формы культуры, начиная с языка как наиболее фундаментального ее достижения, чреваты эксплуатацией и социальным неравенством. Зерзан ссылается на К. Леви-Стросса, который «весьма убедительно доказал, что первичная функция письменного общения -помогать эксплуатации и подчинению» [5, с. 36]1. Опираясь на большое количество антропологических источников, Зерзан утверждает, что идеальное состояние человечества - это состояние до перехода к агрикультуре. По его мысли, подкрепленной ссылками на суждения этнографов-практиков, исследующих племена, которые и ныне пребывают в этом состоянии, жизнь людей здесь является более здоровой и в физическом, и в моральном плане, эти люди обладают способностями, неведомыми нам: так, представители некоторых племен могут видеть планету Венеру при дневном свете или видеть невооруженным взглядом спутники Юпитера. Также они лучше чувствуют свое тело -настолько, что женщины бывают способны «предотвращать беременность, не имея никаких противозачаточных средств» [5, с. 47]. Значительно более высокой оказывается и моральная организация их жизни, в которой царит «равноправие, демократия, индивидуализм и опека» [5, с. 42]. Зерзан цитирует антропологов, утверждающих, что «в большинстве обществ охотников и собирателей высшая ценность -принцип индивидуальной автономии», и «каждый человек имеет право на реализацию любых своих мыслимых идей» [5, с. 42]. Эти люди даже питаются лучше нас, к тому же им не надо трудиться и у них остается большое количество досуга, свободного от охоты и собирательства. Безусловно, в этих условиях их жизнь предполагает ограниченную численность населения, но в целом общество оказывается моральным и прекрасным - однако неустойчивым перед лицом агрессивных земледельческих обществ, вытесняющих их в конце концов в труднодоступные районы земли, в которых сами уже не способны существовать. Земледельческие общества, основанные на принципе собственности, жесткой иерархической структуры, централизованной власти, традиционно установленного социального неравенства, а также неравенства полов, вызванного необходимостью фиксации права наследования, оказываются воинственней и мощнее, однако эта их мощь иллюзорна, она имеет под собой систему эксплуатации, расслоение классов, крайне низкий уровень жизни большинства населения и является, по сути дела, серьезным моральным упадком2. Система производства затягивает человечество в ловушку,
1 Исследование критической теории Зерзана с точки зрения развертывания в ней эстетической утопии см. [6].
2 Подобные выводы делает и Дж. Даймонд [4].
из которой оно не может выбраться. В ней технический прогресс ведет к падению качества жизни, рост материального благосостояния вызывает непрерывные кризисы, а увеличение численности населения истощает ресурсы земли и делает дальнейшую жизнь все более скудной. По мысли Зерзана, выходом из этой ситуации мог бы быть переворот в сознании, который бы позволил нам отказаться от техники и от всех достижений и вспомнить, следуя знаменитому лозунгу середины XX в., что «под асфальтом мостовой находится пляж».
Однако, как видно из сказанного, в сложившейся ситуации, вызывающей ужас у Зерзана и многих других пессимистически настроенных критиков современной культуры, простого переворота в сознании может оказаться недостаточно. Более радикальный тезис выдвигает другой представитель анархо-примитивизма Г. Бергфлет, настаивающий на возможности и спасительной силе того, что он называет «восстанием природы», угнетенной и подавленной деятельностью человечества. Но фактически речь идет о природной катастрофе, которая уничтожит большую часть человечества и откроет оставшейся возможность для возвращения к первобытному состоянию.
«Восстание природы означало бы внезапное наступление другого порядка, с которым людские козни не совладали бы, который, скорее всего, вывел бы из обращения всепоглощающий антропоцентризм, который лежит в основе нашего способа производства. При таком внезапно наступившем порядке Земля сама стала бы оглашать свою волю, чего человек с того времени должен был бы быть достоин, которой бы он беспрекословно и радостно подчинялся из-за ее священного характера. Это было бы возвращение мифических времен» [1].
Как видим, Г. Бергфлет говорит о природе как о некой силе, обладающей собственной волей, внешней по отношению к человеку, волей мистической, возвращающей нас к «мифическим временам». Но под возвращением к «мифическим временам» едва ли может иметься в виду простое изменение в сознании, которое позволит нам забыть критику, развенчивавшую все мифологические представления и даже метафизические и религиозные конструкции как вымысел, оставив человека пребывать в тотально эстетизированной и лишенной каких-либо оснований симулятивной гиперреальности. Просто отказаться от критической мысли в данной ситуации кажется ничтожно малым и недостаточным для преодоления кризиса.
Зерзан говорит «об интимности отношений между лесом и мбути, которые танцевали так, словно занимались с лесом любовью. Они “танцевали с лесом, танцевали с луной” в самом сердце жизни равных с равными. И этот уклад жизни борется за свое существование и ни-
какой абстракцией не является» [5, с. 54]. Однако, чтобы с полным правом и вопреки всей критической теории можно было танцевать с лесом и луной, нужно, чтобы лес и луна также танцевали с человеком, чтобы желание танцевать было взаимным. Природа должна выступить как некая сила, отличная от простой механической совокупности материальных объектов; она должна выступить в качестве субъекта взаимодействия с человеком, чтобы своим вторжением извлечь его из внутреннего пространства субъективной иллюзии. Эта внеполож-ность природы, пугающая и подавляемая и в конце концов окончательно вытесненная рациональной критикой как суеверие, в данных концепциях выступает как единственная возможность обрести подлинный окружающий мир, обрести экологическую среду обитания в собственном смысле слова. Однако в том-то и дело, что в качестве теории это выглядит не более чем очередная эстетическая утопия. Вопрос, который стоит здесь, не является более теоретическим вопросом. Это вопрос о реальности, о действительном существовании, ибо на теоретическом уровне решения проблемы «поворота сознания» не существует. Живая природа, как и Бог, существует, только если она существует. И абстрактным образом это существование невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Значит все, что остается - это надеяться на чудо. Покуда же мы не знаем, мы всегда пребываем в состоянии, которое Б. Гройс назвал состоянием «подозрения» [3]. Вне возможности определенного знания оно порождает эстетические утопии.
Список литературы
1. Бергфлет Г. Горизонты антиэкономики // Вторжение. Отдельный выпуск.
№ 3. М., 2000 / Арктогея: философский портал. - URL:
http://arctogaia.org.ru/article/783 (дата обращения: 30.06.13).
2. Ваттимо Дж. Прозрачное общество; пер. с итал. Д. Новикова. - М.: Логос, 2002. - 128 с.
3. Гройс Б. Под подозрением. Феноменология медиа / пер. с нем. А. Фоменко. - М.: Худож. журн., 2006. - 200 с.
4. Даймонд Дж. Ружья, микробы и сталь. Судьбы человеческих обществ. М.: Аст, 2012. - 720 с.
5. Зерзан, Дж. Первобытный человек будущего / сост., пер. с англ. и примеч. А. Шеховцова. - М.: Гилея, 2007. - 223 с.
6. Никонова С.Б. Эстетическая рациональность и новое мифологическое мышление. - М.: Согласие. 2012. - 416 с.
7. Никонова С.Б. Сценарии эстетизации природы и возможности экологической эстетики // Studia СиМгае. Науч. альманах кафедр культурологи, эстетики и философии культуры и Центра изучения культуры Санкт-Петерб. гос. унта. - Вып. 15. - СПб.: СПб Филос. общ., 2013. - С. 198-205.
8. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / пер. с нем. Г. Бергельсона // Ф. Ницше Стихотворения. Философская проза. - СПб., 1993.
9. Сидоров А.М. Соотношение эстетики и искусства у Канта и в постканти-анской философии // Границы современной эстетики и новые стратегии интерпретации искусства. IV Овсянниковская междунар. эстетич. конф. (23-24 нояб. 2010) / Сб. науч. докл. - М.: МГУ. - С.61-63.
10. Bloom H. The internalization of quest-romance // Romanticism and consciousness : essays in criticism / ed. H. Bloom. - New York, 1970. - P. 3-24.
11. Van Den Berg J. H. The subject and his landscape // Romanticism and consciousness : essays in criticism. - New York, 1970.
12. Welsch W. Undoing aesthetics. - London; Thousand Oaks; Calif. : Sage Publications, 1997. - 209 p.
