CC BY
73
38
УДК 1 (091) (43) «177/181» : 2
И. В. Шевченко
К вопросу о философии религии Ф. Г. Якоби
В статье подвергаются анализу основные положения религиознофилософских воззрений Ф. Г. Якоби, представителя философии «чувства и веры» в Германии конца XVIII в., современника Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.
The article analyses Jacobi’s religious and philosophical views as those of a German end of 18th century representative of «Sense and Faith» philosophy and Kant’s, Fichte’s, Schelling’s, and Hegel’s contemporary.
Ключевые слова: Якоби, философия, религия, вера, знание, христианство.
Key words: Jacobi, philosophy, religion, faith, knowledge, Christianity.
В произведениях Фридриха Генриха Якоби мы находим философские размышления о Боге, вере, религии, которые свидетельствуют о дистанцированности мыслителя от институций христианской церкви, от католической или протестантской теологии. Совокупность этих размышлений можно отнести к философии религии, которую принято отличать от всех многообразных форм теологии, в том числе «естественной», и от конкретно-научного «религиоведения».
В немецкой культуре термин «философия религии» (Religionsphi-losophie) появляется в 1784-1785 гг. [12, s. 235, 249]* 1, как раз ко времени опубликования Фридрихом Якоби знаменитых «Писем об учении Спинозы». Возникновение этого термина указывает на духовную среду Просвещения, в которой сформировались взгляды Якоби и вне которой не мог бы появиться сам феномен философии религии. Говорить о философии религии до Просвещения, пишет В. Йешке, означает вводить в заблуждение. «В строгой форме философия религии появляется в тот момент, когда сходит со сцены философская теология в традиционном смысле: в эпоху позднего Просвещения» [1, с. 92-93]. Самый существенный вклад в её становление внесли Кант и Якоби. Кант, уничтожив теоретически своей критикой «чисто-
© Шевченко И. В., 2015
1 Первая книга, в которой излагается «философия религии» и в которой этот термин вынесен в заглавие, опубликована в 1793 г. (в этом же году вышла и «Религия в пределах только разума» Канта) и написана с кантианских позиций; автором её был Иоганн Христиан Готтлиб Шауман (1768-1821), приват-доцент в Галле, профессор в Гиссене [4].
39
го разума» теологию (никакое теоретическое познание сверхчувственного, согласно этой критике, невозможно), тем самым открыл путь идее «философии религии». Как известно, самим Кантом эта идея была осуществлена в его работе «Религия в пределах только разума». Якоби впервые употребляет этот термин в 1801 г. [6, s. 195].
Вера в Бога, утверждал Якоби, прирождена человеку, дана ему непосредственно вместе с разумом и свободой. Якоби призывает в свидетели «непреодолимое чувство», присущее всякому человеку, поскольку он есть мыслящее существо, - то самое «чувство», которое Кант называл «метафизической склонностью» человека. Оно-то и составляет истинный и неискоренимый источник всякой тяги человека к философии и религии. Эта естественная, разумная, «дневная» тяга человека к абсолютному, составляющая саму сущность его разумной жизни, и есть истинный корень религиозности, а не какие-нибудь исключительные «изменённые состояния сознания», или его тёмные, «ночные» стороны, заставляющие фантазировать о «таинственном» и «потустороннем». Но хотя источник этой веры коренится в самом разуме, «доказать» бытие Бога невозможно. Невозможно онтологическое доказательство, поскольку из понятия можно вывести только другие понятия, но не бытие вещи вне всех понятий. Невозможно и космологическое доказательство, поскольку физический закон причинности и логический закон достаточного основания ведут лишь от одного конечного к другому конечному и не могут вывести за пределы природы, телесной и духовной, как совокупности всего конечного [7, s. XXXIII]. Одним словом, дело тут не в доказательстве, а в глубочайшей потребности человека в вере, в его первичном разумном инстинкте.
Исходя из этого, можно понять, почему поклонение идолам, по мнению Якоби, содержит в себе больше подлинной религиозности, чем «строго научное», в том числе, например, деистическое (как у Мендельсона и Реймаруса) или философско-спекулятивное (как у Шеллинга или Г егеля) понятие Бога. Идолослужение вызывается благоговейным чувством, которое и означает знание о бытии Бога - первичное и непосредственное, не искажённое ещё гипертрофией рассудочности. Это благоговейное чувство священного исчезает в философской спекуляции - но тем самым она перестаёт быть познанием Бога, поскольку реальная, «живая» связь с ним в одном лишь «чистом разуме» или «понятии» утрачивается [6, s. 303]. Эта связь может быть исключительно личной и непосредственной.
Таким образом Якоби обосновывает необходимость и ценность «позитивных» религий, значимость которых отнюдь не умаляется их
40
разнообразием и расхождением в мифологии, догматике, обрядности и пр. Истина не может входить в наше сознание вне всякого вида и образа. Некоторая материальная и конкретная «оболочка» высшей религиозной истине необходима, важно лишь не путать её с «ядром». «Внутреннее» во всех религиозных символах - одно и то же. Многообразие проявлений религиозной веры обусловлено тем, что в конечном счёте все они, поскольку вера эта ещё живая и подлинная, являются внешними выражениями личного внутреннего религиозного опыта, и поскольку каждая личность неповторима, постольку совершенно естественно, что каждый выражает своё переживание по-своему: каков человек, таков и его Бог [6, s. 277].
Это не значит, однако, что все религии совершенно равноправны. Необходимо всё же различать, полагает Якоби, более или менее развитые формы. На низших ступенях религии, например, носитель религиозных представлений ещё неясно различает восприятие чувственного мира и восприятие мира иного, сверхчувственного, и потому смешивает одно с другим, подменяет сверхчувственное чувственным, духовное телесным. Так появляется идол, который на деле есть лишь видимый символ невидимого. Идолослужение - не противоположность истинной религии, не её альтернатива, но её несовершенная, неразвитая форма. Наука преодолевает это «суеверие», но, впадая в другую крайность, вместе с чувственным отбрасывает и смешанное с ним восприятие сверхчувственного, истинный момент суеверия, пытаясь заменить веру рассудочным знанием. Вера, однако, незаменима, никакая физика не может удовлетворить метафизическую потребность человека.
В то же время нет и «совершенной», или «абсолютной», позитивной (институциализированной) религии, в которой завершается и достигает своей конечной цели религиозное развитие человечества. Предпочтение одной конкретной формы религии всем другим основано на смешении «оболочки» с духом, что Якоби и называет «религиозным материализмом». Внутренний смысл, единый дух религии виден как раз в многообразии её внешних форм, а не сливается воедино с «буквой» в одной «избранной» религии. Различие между внутренним и внешним неустранимо, как неустранимо различие между мыслью и языком, на котором она высказана. Потому истинная церковь и невидима. А в видимой церкви всегда есть неистинное.
Размышления Якоби в сфере философии религии затрагивают три проблемы: 1) что есть «орган» познания Бога, или как мы Его познаём, какими располагаем средствами, способностями, чтобы приобрести знание о Боге; 2) каково содержание этого познания - что мы
41
можем познать в Боге, или какое именно представление о нём можем себе составить, какие определения можем ему дать, что можем высказать о Боге; 3) как следует относиться к «позитивной» религии, прежде всего - христианской традиции (церкви).
Якоби в полном смысле этого слова просвещённый человек. Он прошёл, в частности, школу спинозовской научно-философской критики Библии и признавал справедливость этой критики. Вместе со Спинозой и со всем учёным и просвещённым миром он видит в текстах Библии исторические, человеческие документы, в которых многие люди разных времён, разного ума и таланта выразили свой опыт жизни, свои мысли и свой личный опыт познания Бога и божественных вещей. Этот личный опыт богопознания, полагал Якоби, можно получить из единственного источника, который скрыто содержится в душе каждого человека.
Этому «органу богопознания» Якоби даёт различные названия. Сначала, ещё в рецензии на работу Гердера 1773 г., он говорит об интуиции {Intuition), которую характеризует как «созерцающее познание» и «индивидуальное представление» о материальных и о нематериальных предметах [9, s. 248]. Непосредственность и индивидуальность уже в то время признаются им существенными свойствами познания. В последнем из «Писем об учении Спинозы» в центре внимания стоит уже другое понятие, также относящееся к органу богопознания - понятие веры {Glaube), которое берётся здесь в двояком значении: как естественная вера в реальность предметов, данных в обыденном жизненном опыте, в чувственном восприятии; как религиозная вера, вера в сверхчувственное, в Бога.
Веру вообще Якоби определяет как «всякое признание истинности, которое возникает не из рациональных оснований» [8, s. 210]. В этом отношении он близок к Канту, который считал верой такое признание истинности, для которого достаточно субъективных оснований. Вместе с тем Якоби был далёк от того, чтобы считать веру субъективным чувством в том смысле, в котором мы обычно и сегодня применяем это выражение: для одного важное, для других не имеющее никакого значения. «Вера» Якоби - чувство, но объективное и всеобщее.
Размышления над философией Спинозы привели Якоби к убеждению, что дискурсивному мышлению должна предшествовать вера в реальность его предметов, «восприятие» (Wahrnehmung) как Wahr-Nehmung, как субъективное «принятие истинного», вернее, принятие в качестве истинно реального того, что дано в восприятии, чувственном или сверхчувственном. Раздел о вере в работе о Спинозе содер-
42
жит, согласно признанию Якоби в письме Г аману, его «собственнейшую философию», «ребёнка моей самой большой любви» [10, s. 389390]. Сам Гаман дружески предупреждал Якоби ещё до публикации «Писем», что использование понятия веры в подобном контексте может повлечь за собой недоразумения и неприятности для автора. Однако Якоби оставил всё, как есть, и впоследствии действительно вынужден был обстоятельно защищаться от критики берлинских просветителей и Канта.
Именно с целью такой защиты и была написана работа «Давид Юм о вере, или идеализм и реализм», в которой Якоби оправдывает применение понятия «вера» к простому повседневному эмпирическому восприятию, прибегая в известной мере к авторитету и аргументации Юма, «самого проницательного из скептиков». Вывод, к которому приходит здесь Якоби: «вера в Бога» принципиально качественно не отличается от той веры, которая непрерывно сопровождает наше обыденное, повседневное восприятие внешнего мира и наделяет это восприятие чувством реальности происходящего.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что понятие веры у Якоби после 1790 г. если и не исчезает вовсе, то явно отступает на второй план. Если мы обратимся к упомянутым «Письмам об учении Спинозы», то увидим, что Якоби подробно излагает суть понятия веры в последнем письме к Мендельсону [8, s. 210-213], а далее оно встречается лишь дважды [8, s. 223-244].
Вера здесь понимается как признание истинности, которое не проистекает из «разумных оснований», в смысле научного доказательства, но на «пути практики» подтверждается и признаётся разумом. Это означает, что действительный смысл, например, заповеди не может быть понят до её исполнения, поэтому её сначала нужно «принять на веру». Лишь практическое следование заповеди, основанное на вере, позволяет увидеть её смысл, её истинность. «Узнать» Бога можно лишь «посредством божественной жизни» [8, s. 212]. Выходит, что и в этом письме понятие веры развивается не ради самого себя, а ради другой, главной проблемы - отношений теории и практики, вернее, образа жизни, религии и философии.
Впоследствии Якоби употребляет и другие, помимо интуиции и веры, понятия для характеристики «органа» богопознания, имеющегося в каждой разумной душе. В «Давиде Юме» на первое место выдвигается понятие чувства (Sinn) [5, s. 221, 270], которое отличается от ощущений, даваемых телесными органами чувств (Sinnen). В «Предисловии» к «Альвилю» издания 1792 г. он говорит об «инстинкте чувственно-разумных натур» [6, s. 35, 206; 9, s. 137]. Иногда
43
говорится о «побуждении» или «влечении» (Trieb) [6, s. 317; 9, s. 136], иногда - о «рациональном созерцании» и «созерцании разума» [5, s. 59], или даже просто созерцании (Anschauung) [8, s. XXXIX]. Встречаются также: «способность (сила) веры» [5, s. 11] (Glau-benskraft, возможно, по аналогии с кантовской Urteilskraft - способностью суждения); «сознание Бога» [8, s. XXXVIII]; «духовное сознание» [6, s. 274; 9, s. 225]; «чувство духа» или «духовное чувство» (Geistes-Gefuhl) [5, s. 60]; «дух» [5, s. 314; 6, s. 48, 325, 425]; «сердце» [5, s. 119; 6, s. 41; 8, s. 240]; «совесть» [5, s. 44; 6, s. XXV, 220]; «предчувствие» (Ahndung) [6, s. 32, 37, 274, 437].
Позднее Якоби всё же приходит к более единообразному языку и употребляет в основном термины «чувство» (Sinn, Gefuhl) и «разум» (Vernunft). Речь идёт о «непреодолимом чувстве как первой и непосредственной основе всей философии и религии», а именно о чувстве для сверхчувственного, как ни парадоксально это звучит: «Это чувство (Sinn) я называю разумом, в отличие от чувств (Sinnen) для видимого мира» [8, s. XXI]. Это чувство, в отличие от обыденного, эмпирического чувственного восприятия, обусловленного субъективными и индивидуальными свойствами телесных органов чувств, он также называет объективным и чистым и опирается на его «авторитет» [5, s. 61]. Самое достоверное и самое надёжное знание в любой человеческой душе происходит именно из чувства. Это знание, выходящее непосредственно из разума (как органа восприятия сверхчувственного), но одновременно не принимающее научную форму [6, s. 385]: его невозможно доказать или обосновать при помощи какого бы то ни было дискурса. Его невозможно продемонстрировать тому, у кого его нет, поскольку оно есть нечто абсолютно внутреннее, извне ненаблюдаемое.
Якоби хочет реабилитировать скомпрометированное Кантом понятие «интеллектуальное созерцание», например, в «Приложении А» к «Божественным вещам» [6, s. 434]. В этом созерцании, в разуме человеку непосредственно дано абсолютное, именно в разуме «вся душа человека невыразимым образом причастна совершеннейшей достоверности истинного» [6, s. 434]. Также же он отклоняет упрёк, впервые высказанный ему Лессингом и впоследствии неоднократно повторенный другими, что его позиция открывает двери безудержной мечтательности и безбрежным фантазиям. Вера превращается в мечтательность лишь тогда, указывает Якоби, когда религиозное чувство и неопределённое предчувствие, или разумно-интеллектуальное созерцание «лика невидимого», пытаются воплотить в конкретные видимые образы [6, s. 441]. Бога невозможно себе представить.
44
Исключительно важно подчеркнуть, что предотвратить подобное превращение веры в мечтательность и суеверие, согласно Якоби, может и должен рассудок. Он имеет своим предметом равно и восприятия органов чувств, и сверхчувственное восприятие разума. Рассудок отвечает за необходимую «форму» и философии, и религии [5, с. 5658]. Ни телесные чувства, ни разум как орган сверхчувственного восприятия не могут заменить собою рассудок и не умаляют его прав. Рассудок не может дать созерцание истинного бытия, но только он может отклонить заблуждение в отношении предмета этого созерцания. И задача философии религии (продукта рассудка) состоит не в том, чтобы обосновывать, укреплять или даже создавать какую-то новую религию. Философия религии - лишь свидетельство о найденной в человеке религии [6, с. 195].
Итак, «симпатия» с этим бытием, с «невидимым действительным, живым и истинным» и есть «вера». Что, однако, можно сказать более конкретно об этой «невидимой действительности»? Якоби призывает на помощь как традиционную платоновскую триаду «истина, добро, красота», так и кантовскую «Бог, свобода, бессмертие».
Истина, добро и красота не могут существовать сами по себе: вера в их реальность, признание их высшей ценностью, стремление к ним основываются на вере в Бога и предполагают её. Эта триада используется Якоби для конкретизации веры в Бога, но не как самодовлеющая реальность и ценность.
Таким образом, философия религии Якоби - это по преимуществу учение не о «самом» Боге, но о его непосредственном сверхчувственном восприятии.
Якоби признавал свою конфессиональную принадлежность к христианству в его протестантской форме. Католицизм он решительно отклонял. Католическая церковь, по его мнению, стремится к установлению духовной опеки над человеком в вопросах веры, следовательно, не признаёт духовного самостояния личности и способствует сохранению состояния духовной несвободы. Он упрекал её в сплошном «папизме», который, к своему великому сожалению, находил также у протестантских берлинских просветителей - Николаи, Гедике и Бистера. «Папизм» ненавистен ему настолько, что он усматривает его в скрытой, потенциальной форме даже у Канта [11, s. 192], общепризнанного «философа протестантизма».
Тем не менее «протестантизм» Якоби нуждается в более точном определении. Строго говоря, его едва ли можно считать не только протестантом, но и вообще христианином. Так, О. Больнов в своём иследовании «философии жизни» Якоби справедливо замечает, что
45
христианское сознание изначальной греховности человека и стремление к спасению у Якоби «выцвело» до философского сознания онтологической конечности и несовершенства человека [3, s. 105]. Характерно в этом отношении представление Якоби о Христе, которое очень далеко от традиционной церковной догматики, в том числе тринитарного догмата. Якоби не говорит о Христе как о Сыне Божьем, Спасителе, о Боговоплощении, искуплении, воскресении, Страшном суде и т. д. Всё-таки «головой» он был «язычником» и лишь «сердцем» - христианином. Его религиозное сознание несомненно сформировались под влиянием научной и просветительской критики Библии. Христос для него - святой, т. е. человек, воплотивший в себе нравственный идеал. Но в этом отношении Христос не отличается, по существу, от других нравственно выдающихся исторических личностей. Не он как внешняя сила открывает человеку путь к Богу своей жертвой и воскресением (это признание нужно церкви, желающей взять на себя роль посредника между Богом и человеком), а внутренняя свобода и совесть, присущие каждому человеку как личности. Якоби отклоняет в христианстве вместе со всей эпохой Просвещения всё «позитивное». Все теологии, по его мнению, в своей собственно мистической части, выражающей внутренний религиозный опыт личности, одинаковы, а в остальных, не мистических, внешних, «позитивных» составляющих - ложны [11, s. 146]. В споре с Маттиасом Клаудиусом он называет его «религиозным материалистом» за приверженность к буквальному, историческому христианству и объясняет, что всё «позитивное», как и все расхождения мнений между христианами, из-за которых было возбуждено столько ненависти и совершено столько преступлений, относится лишь к несущественной «оболочке», к той исторически изменчивой «раковине», в которой находится «жемчужина христианства» [6, s. 254]. Якоби отрицает исключительное значение Библии как «слова Божьего» и Откровения. Книжный текст, пусть и наделённый авторитетом «Священного Писания», также есть лишь нечто «позитивное», внешнее. Первоначальное откровение Бога человеку осуществляется не во внешнем слове и образе, но в его собственном «внутреннем чувстве [6, s. XX].
Верно, что знание о Боге основано исключительно на откровении. Но это откровение - внутреннее, если угодно - естественное, потому что оно дано каждому вместе с его собственным разумом. Естественный свет разума вмещает в себя и сверхъестественный свет откровения. Последнее имеет сверхлогический характер лишь в том смысле, что превышает возможности рассуждающего рассудка, но остаётся в пределах разума - ведь неразумная тварь в Бога не верит и
46
о существовании его не подозревает. Исходя из этого следует судить и о христианском понятии Откровения. Дух христианства, скрытый за буквой библейских рассказов, по Якоби, состоит в вере в то, что Бог открывает себя каждому человеку в его собственной душе. Христос - не создатель и не основание христианской веры, но её создание. «Верить в Христа - значит верить в то, во что он верил, и так, как он верил» [7, s. XLIX]. «Моя философия признаёт одну лишь невидимую церковь. Кто отдал ей свои силы, сделал наилучшее и служил наивысшему» [8, s. LIII]. В своём «последнем слове к современникам» в 1819 г. Якоби подтвердил свою принадлежность к «невидимой церкви философии» [8, s. LIII].
Список литературы
1. Йешке В. Об условиях возможности философии религии после эпохи Просвещения // Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии / отв. ред. Д. Н. Разеев. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008.
2. Aus F. H. Jacobi’s Nachlab, Leipzig, 1862. - Bd.2. - S. 99-100.
3. Bollnow O F. Die Lebensphilosophie F.H. Jacobis. - W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz, 1966.
4. Schaumann J.Chr.G. Philosophie der Religion uberhaupt und des christlichen Glaubens insbesondere. - Leipzig, 1793.
5. Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. 6 Bande // Bd. 4-6 hrsg. von F. Koppen u. F. Roth [Bd. 2 mit 3 Abteilungen]. - Leipzig: Fleischer, 1812-1825 (перепечатка: Darmstadt: WB, 1968 und 1976).
6. Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. 6 Bande // Bd. 4-6 hrsg. von F. Koppen u. F. Roth [Bd. 3 mit 3 Abteilungen]. - Leipzig: Fleischer, 1812-1825 (перепечатка: Darmstadt: WB, 1968 und 1976).
7. Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. 6 Bande // Bd. 4-6 hrsg. von F. Koppen u. F. Roth [Bd. 4 mit 3 Abteilungen]. - Leipzig: Fleischer, 1812-1825 (перепечатка: Darmstadt: WB, 1968 und 1976).
8. Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. 6 Bande // Bd. 4-6 hrsg. von F. Koppen u. F. Roth [Bd. 4/1 mit 3 Abteilungen]. - Leipzig: Fleischer, 1812-1825 (перепечатка: Darmstadt: WB, 1968 und 1976).
9. Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. 6 Bande // Bd. 4-6 hrsg. von F. Koppen u. F. Roth [Bd. 6 mit 3 Abteilungen]. - Leipzig: Fleischer, 1812-1825 (перепечатка: Darmstadt: WB, 1968 und 1976).
10. Friedrich Heinrich Jacobi’s auserlesener Briefwechsel. In zwei Banden // hrsg. von Friedrich Roth (Band 1: Nachricht von dem Leben Friedrich Heinrich Jacobis - Briefe 1762 - Sept. 1789 (перепечатка: Bern: Lang, 1970).
11. Friedrich Heinrich Jacobi’s auserlesener Briefwechsel. In zwei Banden // hrsg. von Friedrich Roth; Band 2: Briefe Okt. 1789-1818). - Leipzig: Fleischer, 18251827 (перепечатка: Bern: Lang, 1970).
12. Feiereis K. Die Umpragung der naturlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. - Leipzig, 1965.
