CC BY
54
МЫСЛИТЕЛИ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО
3
Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 4 (400). Философские науки. Вып. 44. С. 76—82.
уДК 1:091 ББК 87.3
история философии в творчестве поля рикера
А. А. Кротов
Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова, Москва, Россия
Дан анализ концепции истории философии Поля Рикёра. Рассмотрены различные подходы к истории философии в их интерпретации французским мыслителем. Выделены его удачные решения, представляющие несомненную ценность для современного философского сознания. Разумеется, Рикёром отнюдь не были исчерпаны все пути дальнейшего изучения истории философии. В частности, дискуссионным, требующим дальнейшего теоретического уточнения остается вопрос о принципе причинности в истории философии.
Ключевые слова: метафилософия, Рикёр, герменевтика, французская философия, современная философия.
Новейшие исследования в области истории философии несут на себе следы влияний очень многих традиций, получивших классическое оформление в XX столетии. Несомненно, они испытывают также воздействие выдвигающихся на первый план социальных проблем. Вопрос о соотношении философии с историей философии в современных условиях — один из ключевых, определяющих мировоззренческую картину мира. Во всем разнообразии подходов в качестве в определенной степени репрезентативного для современной философской культуры, как по своему методу, так и по способам постановки проблем, вполне правомерно особо выделять герменевтический, неразрывно связанный с идеями Поля Рикёра (1913—2005). В своих многочисленных сочинениях он неоднократно затрагивал вопросы, связанные с поисками смысла истории философии.
Мысль Рикёра не движется в одной плоскости, она отнюдь не прямолинейна, но, напротив, утонченна и многомерна, предполагает серию последовательных интерпретаций, в ходе которых отбрасываются тупиковые, обветшалые пути и открываются новые перспективы. Начальный пункт его размышлений — проблема соотношения ис-
тины с историей философии. Он подчеркивает, что философ, устремленный к истине, не может избежать решения вопроса о смысле предшествующих исканий других мыслителей. Их история должна, по-видимому, иметь философское значение. На первый взгляд, истина выступает прежде всего в качестве цели, достижение которой позволяет, упраздняя разброс мнений, унифицировать познавательный процесс. Истина представляется завершенной и неизменной. Но именно понятая таким образом истина вызывает глубокое разочарование в истории философии.
История философии в самом первом приближении кажется приводящей либо к скептицизму, либо к догматизму. Непрерывная смена учений, вступающих в противоречие друг с другом, стремящихся к взаимному ниспровержению, может рассматриваться как подтверждающая скептические сомнения по отношению к философии. Но вместе с тем другие умы всегда сохраняют надежду на достижение общезначимой истины, и с этой позиции история философии выступает как череда ошибок, которую прерывает наконец-то обретенное подлинное знание.
Рикёр призывает, не принимая поспешных, броских и легковесных заключений, рассмотреть
проблему в более глубоком аспекте. По его мысли, следует внимательно изучить противоречие между историей философии и истиной, отбросив соблазнительные, казалось бы, напрашивающиеся сами собой решения. К таковым он относит два пути: эклектизм и имманентизм. Эклектику он называет «самым посредственным» и простым решением возникшей проблемы. Приверженцы подобного подхода ищут в прошлом разрозненные фрагменты «заурядной философии». Именно поэтому эклектика не заслуживает обстоятельного разбора. Другой подход, основанный на попытках определить имманентную логику истории, по сравнению с эклектикой кажется гораздо более привлекательным. Но и он, с точки зрения Рикёра, несостоятелен. Опираясь на ту или иную философию истории, подобный подход ведет к пренебрежению и потере всего подлинно уникального, индивидуального в концепциях прошлого. Точкой отсчета выступает, как правило, собственная модель, принимаемая за истину, приближением к которой предстает вся предшествующая история философии. Возникает иллюзия, что учение последнего по времени философа и есть подлинный смысл всего прежнего развития, его теоретический, в значительной степени окончательный итог. Акцент на правильности, исключительной научности одной из систем приводит историка философии к утрате всех остальных. При этом историю тщетно побуждают остановить свое движение. Поэтому Рикёр призывает отказаться от всякой философии истории, когда речь идет об осмыслении философского прошлого.
Таким образом, в первую очередь кажущиеся очевидными направления решения проблемы соотношения множества философских учений с единственной истиной не ведут к цели. В подобной ситуации Рикёр предлагает перенести рассмотрение проблемы на новый уровень, уточняя саму идею истории философии. Подобный ход исследования, на его взгляд, позволит заменить «лишенную жизни» дилемму «живым парадоксом», ведущим к прояснению искомого смысла.
Зачастую историю философии представляют как последовательность ответов на вечные, неизменные вопросы, касающиеся, например, свободы, души, бытия Бога и др. В этом случае, по Рикёру, ее легко истолковать как приводящую к скептицизму. Но неразрешимые противоречия между философскими системами сохраняются лишь при предположении, что проблемы, ими обсуждаемые, всегда понимаются одинаковым образом. Тогда вполне оправданной представляется типологизация учений, сведение их к небольшому числу направлений в соответствии с
повторяющимися решениями вечных проблем. Но именно подход к истории философии как к серии типовых ответов на «анонимные» в своей вечности проблемы, согласно Рикёру, следует поставить под сомнение. Французский мыслитель настаивает на том, что подлинное понимание философского произведения не сводится к работе по «идентификации» его с тем или иным направлением, но, напротив, состоит в выявлении специфического, своеобразного, уникального по отношению к иным подходам. Всякая великая система, взятая в ее конкретности, демонстрирует столь существенное переосмысление традиционных проблем, что они «становятся уникальными», теряют типовые черты. Выдающийся философ придает всеобщую форму личному вопросу, поэтому его интеллектуальная судьба неповторима и несводима к абстрактным типологизи-рующим схемам. При этом историк философии должен разграничивать осуществление экзистенциального проекта тем или иным мыслителем в его жизни и в его произведениях. Своеобразие системы проявляется в ее направленности, в том, как истолковывается смысл философской деятельности. Он отнюдь не сводится к событийному ряду, биографическим подробностям, связанным с жизненным путем философа. Субъективность великого философа «преодолевается» в его сочинениях, наполненных смыслами, выходящими за пределы «психографии».
Призывая к иному, более глубокому взгляду на историю философии по сравнению с концепцией серии ответов на однотипные вопросы, Рикёр в качестве следующего этапа рефлексии предлагает уточнить само понятие истины. Если общие влияния и темы не снижают своеобразия различных систем, то необходимо допустить определенный уровень несоизмеримости в их идейном содержании. «В таком случае можно было бы сказать, что каждая философия истинна в той мере, в какой она полностью отвечает на целый комплекс поставленных ею проблем. Соответствие мышления реальности — это классическое определение истины — приобретает здесь форму соответствия ответов заданным вопросам, решений — поставленным проблемам» [4. С. 66]. В подобном контексте истина предстает не как соответствие, но как открытие. Истина трактуется как множественность, а философские учения как неопровержимые с каких-либо иных, внешних по отношению к ним позиций. Поиск истины истолковывается как вовлеченность, а великие учения прошлого — как вызывающие симпатию, желание сохранить нейтральное отношение к ним, отказавшись от чрезмерно критической их оценки.
В итоге изначальная дихотомия истории философии и истины существенно меняет свой облик. Истина, поначалу явившаяся в виде безличной, вневременной сущности, трансформируется в предельную цель, олицетворяющую своего рода абстрактный горизонт, очерчивающий реализацию вполне личностной и конкретной философской задачи. Соответственно, истории следует противопоставлять не истину, а личностный поиск, ограниченный предельной целью, некоторым абстрактным горизонтом. История философии в таком случае оказывается не антитезой истине, но путем ее своеобразного раскрытия.
Движение к истине, согласно Рикёру, неотделимо от личности философа, так же как и от бытия, на которое обращены взоры ищущего ответы на важнейшие жизненные вопросы. «Поиск истины протекает между "конечностью" моего вопрошания и "открытостью" бытия» [4. С. 69]. Одной стороной обретения истины как события всегда выступает личная судьба мыслителя. Именно тому или иному конкретному человеку предстоит выдвинуть новые вопросы, сделать открытие, не подвластное никому другому. Но личная судьба означает и неизбежность определенных границ, связанных с кругом чтения, общения, с тем или иным положением в социуме. Вторая сторона обретения истины связана с осознанием бытия, намерением отыскать нечто универсальное, пусть исходящее из глубин отдельной личности, но одинаково важное для всех. Таким образом, философ должен стремиться выйти за собственные пределы, преодолеть их на пути к универсальному, и единственной его опорой в этом отношении может служить коммуникация. Постигая другого, философ лучше понимает и свое «я». «У меня есть только одно средство выйти за собственные пределы — переместиться в другого. Коммуникация является структурой истинного познания. Благодаря ей история философии не сводится к беспорядочному писанию не связанных одна с другой монографий — для меня она обнаруживает "смысл" в историческом хаосе. Эта история не является более "воображаемым музеем" философских произведений; она есть дорога, ведущая философа от "я" к "я". История философии — это созидание философии как поворота к прояснению собственного "я"» [Там же]. Таким образом, история философии, как и деятельность любого конкретного философа, может быть понята лишь в качестве задачи по постижению бытия, осуществляемой в процессе взаимодействия с другими, в котором истина предстает как интерсубъективность.
Философская коммуникация порождает новые смыслы, вызывает новые прочтения ставших классическими произведений. Учения прежних веков
в ходе истории дают все новые ответы, раскрывают перспективы, которые нельзя было предвидеть. Между историей и современным читателем-философом происходит непрерывное взаимодействие, препятствующее догматическому истолкованию классики, превращению ее в неизменный, навсегда застывший момент пройденного развития. В таком случае в истине соединяются самые различные «духовные перспективы», затрагивающие и прошлое, и современность. Истина предстает уже не «монадической», но, скорее, «монадологической». Но и здесь историка философии поджидает существенное затруднение. Далеко не всегда «диалог» между классическим учением и современным читателем оказывается продуктивен, иной раз преградой становится несоизмеримость обсуждаемой проблематики. Поэтому «горизонт истины», по Рикёру, требует еще раз своего уточнения. Истина может пониматься как среда, как «открытость бытия», которое, будучи действием, допускает и побуждает к существованию многоразличные подходы. Открытость бытия как раз и придает единство коммуникации, лишает плюрализм статуса последнего слова, итогового сообщения в процессе интерпретации понятия истины.
«Именно эту открытость, эту разверзность, это lumen naturale бесхитростное воображение переносит на Елисейские Поля, где становится возможным диалог между умершими. На Елисейских Полях все философы становятся современниками, а любое общение — взаимным: Платон может отвечать Декарту, своему младшему сыну» [Там же. С. 73]. Человек не обладает философской истиной, как казалось приверженцам разных версий философии истории, но находится, пребывает в ней. Открытость великих философов одному и тому же бытию делает возможным доступ в их мир читателю. Но это бытие для Рикёра в конечном счете имеет религиозное измерение. «Я сказал бы, что единство истины остается вневременной задачей только потому, что прежде всего оно является эсхатологической надеждой» [Там же. С. 74]. Поэтому представление о единстве истины не только не разрушает здание истории философии, но, напротив, поддерживает исследователя в его деятельности, помогая ему избежать разочарования и уныния.
Историю философии Рикёр провозглашает одним из путей, доступных человечеству в его борьбе за собственное единство и бессмертие. Но в этой борьбе невозможно достичь успеха, опираясь на примитивные, незамысловатые, шаблонные линейные схемы. Наивно было бы рассчитывать также на способность отдельного человека завершить гениальным усилием мысли многовековую
историю философии. «История всегда оставляет место чему-то ныне не существующему, далекому, иному; никто не в состоянии создать рЫ^орЫа perenшs» [4. С. 74—75].
Собственный проект в сфере философии Рикёр зачастую обозначал как обновление феноменологии, осуществляемое с помощью герменевтической проблематики. Такого рода обновление, на его взгляд, служит своеобразным путем прояснения смысла существования. Он говорит о необходимости последовательно погрузиться сначала в семантический план, затем в рефлексивный, чтобы раскрыть онтологические истоки понимания. Семантический уровень позволяет обнаружить ядро любой герменевтики, — конструкцию смысла, который «показывает, скрывая». Буквальный смысл может указывать на косвенный, вторичный, неотделимый от первичного и понятный лишь через него. В подобной ситуации интерпретация выступает расшифровкой, раскрытием смысла, скрывающегося за очевидным, буквальным. Методы интерпретации могут быть различны, даже противоположны, как, например, психоанализ и феноменология религии. Методы опираются на собственную теорию, границы которой должны четко осознаваться. Но лингвистический анализ не может замыкаться на самого себя, поскольку язык — «значащая система», а не абсолют, оторванный от мира. Понимание многозначных выражений с неизбежностью связано с самопознанием. Отсюда — необходимость перехода на уровень рефлексии, на котором осуществляется понимание самого себя. «Предлагая связать символический язык с самопониманием, я надеюсь удовлетворить глубинное требование герменевтики: всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором. Преодолевая это расстояние, становясь современником текста, интерпретатор может присвоить себе смысл: из чужого он хочет сделать его своим, собственным; расширение самопонимания он намеревается достичь через понимание другого. Таким образом, явно или неявно, всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через понимание другого» [3. С. 25]. Понимание самого себя дает возможность интерпретатору осознать себя чем-то большим, чем чистое мышление; он ощущает погруженность в бытие благодаря истолкованию своей жизни. Происходит открытие особого способа существования, который Рикёр предлагает именовать «интерпретированным бытием». Он настаивает, что «радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, двигаются в направлении онто-
логических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии образов, феноменология религии — в знаках священного» [Там же. С. 35].
По мнению Рикёра, история философии способна пролить свет на историю в целом. «Моя рабочая гипотеза такова: история философии выявляет такие аспекты истории, которые без нее не могут быть выявлены» [4. С. 81]. Выделяя две «предельные идеи» в понимании истории философии: всеохватывающую систему, претендующую на включение в свой состав всех прежних учений, и своеобразную, не поддающуюся редукции концепцию, — он обращает внимание на трудности в последовательном выстраивании обеих моделей. Обе они, так или иначе, приводят к обеднению представлений о реальной истории, «отменяют» ее. Рикёр призывает с осторожностью использовать в области истории философии утверждения, касающиеся причинно-следственных связей. Подобные утверждения должны заключаться в специфические границы; например, «теория отражения» может применяться в контексте размышлений о социальном воздействии той или иной метафизической доктрины, но не как принцип объяснения зарождения философского мышления. Появление нового философского учения означает конституирование дискурса, выражающегося в обсуждении и решении определенных проблем. «Философия рождается в мире дискурса, отличном от мира операционального, утилитарного, прагматического. Она рождается, следуя собственной интенции... Такой род вопро-шания превышает все пространство социальной причинности. Это и такой род вопрошания, который возникает только внутри своеобразия, а вовсе не внутри типического» [Там же. С. 88]. Отношение между философом и его эпохой выражается не «отражением», а косвенно, в самой обсуждаемой им проблематике, в его дискурсе. Жизненная ситуация, в которой находится философ, трансформируется в теоретическую проблему или их серию. Это отношение «выявления — утаивания», выражающееся в языке.
Возможность, хотя и ограниченная, двойственного прочтения истории философии, по Рикёру, свидетельствует о наличии двух аспектов истории как таковой. «Таким образом, с помощью философского дискурса, поскольку он является не отражением, а созиданием смысла, проявляется двойственный характер любой истории, которая одновременно и структурна, и событийна, представляет собой единство истории и множествен-
ность событий, продуктов деятельности и людей. Таково наше первое заключение: история философии выявляет скрытую двойственность любой истории, выявляя в ней две модели интеллиги-бельности» [4. С. 94]. Но каждая из моделей, доведенная до своего предела, разрушает историю, переводит рассмотрение в плоскость, где она перестает существовать. Отсюда заключение: «Если история как таковая обнаруживает себя в той мере, в какой она себя преодолевает, устремляясь к дискурсу или к своеобразному произведению, то следует признать, что история является историей постольку, поскольку она не достигает ни абсолютного дискурса, ни абсолютного своеобразия, поскольку ее смысл остается неясным, запутанным... Здесь история по существу своему двойственна в том отношении, что она остается потенциально событийной и структурированной. История в действительности является неточной. Это открытие небесполезно, оно оправдывает деятельность историка. Оно оправдывает его во всех его неудачах. Исторический метод может быть только методом неточным» [Там же. С. 95]. История не может быть объективна в том же смысле, что и физика. Она по необходимости должна опираться на определенную реконструкцию.
Характерные особенности философии Рикёра, отмеченные исследователями его творчества, помогают понять причины его популярности в академической среде. Обращение к тематике рикёровских работ в современной ситуации выглядит привычным и находит свое объяснение в оригинальности его установок. В частности, Герберт Шпигельберг, выделявший в качестве важной интенции творчества Рикёра «философское обоснование христианского синтеза», вполне справедливо подчеркивал: «В этой философии вновь обретенного единства центральным мотивом является мотив примирения, а именно — примирения человека с самим собой, своим телом, и миром. В основании — еще более широкая программа примирения в онтологии. Почему оно необходимо? Ответ может быть найден лишь на основе фундаментального философского опыта Рикёра, заключающегося в восприятии человека как раздробленного единства. Лишь в Трансцендентном человек может обрести надежду на окончательное примирение» [5. С. 587]. Жан Грейш следующим образом обозначает одну из ведущих линий творчества французского мыслителя: «Рикёр входит в герменевтику через узкую дверь размышления о языке признания вины, который приводит его к открытию возможности, но также и трудности, философской интерпретации символов позора, греха и чувства виновности, затем
типологии великих мифов, повествующих, каким образом зло вошло в человеческую жизнь» [7. Р. 1324]. Фредерик Вормс образно, но и достаточно обоснованно замечает: «Творчество Поля Рикёра нам представляется диалектически ориентированным между двумя пределами, или крайними силами, жизнью и злом, натиском жизни и ранением злом» [9. Р. 530]. И. С. Вдовина следующим образом резюмирует историко-философские размышления французского философа: «Именно диалог мыслителей, считает Рикёр, составляет историю философии. Собственно, и сама философия, сколь индивидуальны ни были бы ее творцы, есть диалог» [2. С. 152]. В данном контексте И. С. Вдо-вина убедительно характеризует одну из важнейших особенностей мышления Рикёра: «Говоря об истории философии как о диалоге, Рикёр отмечает, что в таком общении сталкиваются как прежние, так и ныне существующие философские позиции, близкие или кардинально противостоящие друг другу. Подобное совмещение в корне отлично от эклектики, коль скоро сутью философии является приращение смысла: мыслить более того, что по-мыслено — вот девиз и задача подлинного философа» [1. С. 288].
Многие среди современных французских историков философии настойчиво следуют герменевтическому методу, выдвигая его на первый план. Творческие поиски Рикёра, без сомнения, находят в подобном контексте свое продолжение. Так, например, Жан-Луи Вьейар-Барон, выделяющий три направления интерпретации: лингвистическую, онтологическую, историческую, — именно третий ее тип, «третью концепцию герменевтики» считает наиболее плодотворной в истории философии. «Но этот тип встречает трудности, ошибки и иллюзии», связанные, с одной стороны, с отождествлением герменевтики с «изучением источников и истории интерпретаций», с другой стороны, с «тенденцией к социологизму» [8. Р. 102—103]. Ив Шарль Зарка также считает герменевтический метод ключом к истории философии: «.иначе говоря, философский текст должен быть воссоздан в контексте, в котором он был написан» [10. Р. 26]. Пьер Обенк, классифицируя историко-философские публикации последних сорока лет по двум группам — «герменевтические» и «аналитические», — отдает явное предпочтение герменевтике, за которой, по его мнению, останется последнее слово [6. Р. 58].
Поставленные Рикёром проблемы, очевидно, сохраняют свою значимость и сегодня, предложенные им решения оставляют возможность для новых плодотворных гипотез. Несомненную ценность для современного сознания представляют его соображения о незавершенности истории
философии, о необходимости видеть неповторимость интеллектуальной судьбы философа. Не менее важны размышления Рикёра о преодолении субъективности в произведениях великих философов, его отказ от видения истории философии как серии типовых ответов. Можно согласиться с тем, что скептицизм и догматизм представляют собой устаревшие подходы к пониманию смысла истории философии. Целый ряд современных исследователей объединяет с концепцией Рикёра нежелание искать объяснение истории философии в воображаемой имманентной логике истории, в специально сконструированной философии исто-
рии. Истолкование истории философии как процесса раскрытия истины, чуждой завершенности и окончательности, выражающей личностный поиск, индивидуальное, но и значимое для другого знание, характерно для мировосприятия многих современных мыслителей. Разумеется, было бы ошибкой полагать, будто Рикёром намечены все значимые для истории философии акценты, определены все дальнейшие пути ее изучения. В частности, дискуссионным, требующим своего дальнейшего теоретического уточнения остается вопрос о принципе причинности в истории философии.
список литературы
1. Вдовина, И. С. Феноменология во Франции / И. С. Вдовина. — М. : Канон+, 2009. — 400 с.
2. Вдовина, И. С. Поль Рикёр: герменевтический подход к истории философии / И. С. Вдовина // Поль Рикёр в Москве. — М. : Канон+, 2013. — С. 152—190.
3. Рикёр, П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / П. Рикёр. — М. : Медиум, 1995. — 415 с.
4. Рикёр, П. История и истина / П. Рикёр. — СПб. : Алетейя, 2002. — 400 с.
5. Шпигельберг, Г. Феноменологическое движение / Г. Шпигельберг. — М. : Логос, 2002. — 680 с.
6. Aubenque, P. Le conflit actuel des interpretations: analytique ou herméneutique? / P. Aubenque // Comment écrire l'histoire de la philosophie? Sous la dir. de Y. Ch. Zarka. — Paris : PUF, 2001. — Р. 45—58.
7. Greisch, J. Ricoeur / J. Greisch // Dictionnaire des philosophes. — Paris : Albin Michel, 2001. — P. 1322—1326.
8. Vieillard-Baron, J.-L. Méthodologie pour l'étude des problèmes de réception en histoire de la philosophie / J.-L. Vieillard-Baron // Comment écrire l'histoire de la philosophie? Sous la dir. de Y. Ch. Zarka. — Paris : PUF, 2001. — Р. 95—109.
9. Worms, F. La philosophie en France au XX siècle. Moments / F. Worms. — Paris : Gallimard, 2009. — 643 р.
10. Zarka, Y. Ch. Que nous importe l'histoire de la philosophie? / Y. Ch. Zarka // Comment écrire l'histoire de la philosophie? Sous la dir. de Y. Ch. Zarka. — Paris : PUF, 2001. — Р. 19—32.
сведения об авторе
Кротов Артем Александрович — доктор философских наук, доцент, профессор, заведующий кафедрой истории и теории мировой культуры философского факультета, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова, Москва, Россия. krotov@philos.msu.ru
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2017. No. 4 (400). Philosophy Sciences. Iss. 44. Pp. 76—82.
THE HISTORY OF PHILOSOPHY IN P. RICffiUR'S WORKS
A.A. Krotov
Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia. krotov@philos. msu. ru
In the article is represented the analysis of Ricoeur's concept of the history of philosophy. Examined different approaches to the history of philosophy in their interpretation of French thinker. Highlighted his successful solutions, which have unquestionable value to contemporary philosophical mind. Of course, Ricoeur did not close all the ways of further study of the history of philosophy. In particular, debatable remains the question of the principle of causality in the history of philosophy. This question needs further theoretical elaboration.
Keywords: metaphilosophy, Ricoeur (Ricwur), hermeneutics, French philosophy, contemporary philosophy.
82
A. A. KpomoB
References
1. Vdovina I.S. Fenomenologiya vo Frantsii [Phenomenology in France]. Moscow, Kanon+ Publ., 2009. 400 p. (In Russ.).
2. Vdovina I.S. Pol' Rikyour: germenevticheskiy podkhod k istorii filosofii [Paul Ricoeur: hermeneutical approach to the history of philosophy]. Pol'Rikyour v Moskve [Paul Ricoeur in Moscow]. Moscow, Kanon+ Publ., 2013. Pp. 152—190. (In Russ.).
3. Rikyour P. Konflikt interpretatsiy. Ocherki o germenevtike [The conflict of interpretations. Essays on hermeneutics]. Moscow, Medium Publ., 1995. 415 p. (In Russ.).
4. Rikyour P. Istoriya I istina [History and verity]. St. Petersburg, Aleteya Publ., 2002. 400 p. (In Russ.).
5. Shpigel'berg G. Fenomenologicheskoye dvizheniye [The phenomenological movement]. Moscow, Logos Publ., 2002. 680 p. (In Russ.).
6. Aubenque P. Le conflit actuel des interpretations: analytique ou herméneutique? Comment écrire Vhistoire de la philosophie? Sous la dir. de Y.Ch. Zarka. Paris, PUF. 2001. Pp. 45—58. (In French).
7. Greisch J. Ricoeur. Dictionnaire des philosophes. Paris, Albin Michel, 2001. Pp. 1322—1326. (In French).
8. Vieillard-Baron J.-L. Méthodologie pour l'étude des problèmes de réception en histoire de la philosophie.
Comment écrire Vhistoire de la philosophie? Sous la dir. de Y.Ch. Zarka. Paris, PUF, 2001. Pp. 95—109. (In French).
9. Worms F. La philosophie en France au XX siècle. Moments. Paris, Gallimard, 2009. 643 p. (In French).
10. Zarka Y.Ch. Que nous importe l'histoire de la philosophie? Comment écrire Vhistoire de la philosophie? Sous la dir. de Y.Ch. Zarka. Paris, PUF, 2001. Pp. 19—32. (In French).
