CC BY
21
культуры. Здесь он подчеркивает острейшую борьбу разных направлений поиска доминанты в новой иерархии ценностей. «На эту роль, - пишет он, - претендовали и эстетизм, и политический революционаризм, и утилитаристский прагматизм, и возлагавшие надежды на спасение человечества средствами науки и техники сциентизм и техницизм...» [3, 136]. Нет сомнения, что часть отмеченных здесь ценностей или их классов и носителей ценностей продолжают существовать и выступать претендентами на доминанту и в аксиосфере современных обществ.
Особый интерес по отношению к современности представляют приводимые автором данные различных социологов о структуре ценностей в разных современных культурах [3, 144-146]. Оказывается, например, что деньги (богатство) в западных культурах имеют первостепенное значение, а в восточных - значение третьей степени. Образование в западных культурах относится к ценностям первой степени, в восточных - ко второй. Некоторые исследования показывают, что деньги имеют первостепенное значение для западных, африканских и черных культур Америки, тогда как для мусульманских культур они имеют второстепенное, а для восточных даже третьестепенное значение. Эффективность для западных культур имеет первостепенное значение, для черных культур Америки второстепенное значение, а для восточных и мусульманских культур третьестепенное значение. Неполное совпадение результатов разных социологических исследований вполне естественно. Мы видим, что социологами эмпирически найден - и автор книги это признает - ряд ценностей, не умещающихся в принятую автором классификацию. Конечно, можно, используя более точную аксиологическую терминологию, которой придерживается автор, сказать, что некоторые из указанных здесь ценностей это не собственно ценности, а носители ценностей. Однако и в этом случае требуется, чтобы носитель был воплощением собственно ценности, которая входит в очерченный автором круг
Все это значит, что не только концепция, но и предлагаемый в работе набор ценностей не соответствуют реальной аксиосфере.
Тем не менее, М. С. Каган, перечислив выбранный им набор и добавив, что обобщающий по отношению к ним характер имеет смысл жизни, утверждает, что систему ценностей ему удалось замкнуть.
Добавим еще к этому, что с точки зрения М. С. Кагана можно замкнуть и множество наук, с которыми философская аксиология должна взаимодействовать, исследуя аксиосферу, что вообще выглядит не только недоказуемым, но и невероятным.
К чему мы пришли?
- Совокупность ценностей (вопреки автору «Философской теории ценности») как в самой аксиосфере, так и в теориях, стремящихся ее отобразить, остается безусловно открытой.
- Совокупность классов ценностей тоже остается открытой, причем это верно не только с исторической точки зрения, но и для функционирующих в современности систем ценностей.
- Предлагаемая автором система ценностей не соответствует действительности - по крайней мере, с точки зрения ее полноты.
- Теоретическое построение морфологии аксиосфе-ры должно опираться на максимально возможный охват порождающих ценности способов освоения действительности, выражающих множество видов деятельности субъекта.
- Для решения задачи аксиологической фиксации действующих в мире систем ценностей аксиологии необ-
ходимо взаимодействовать с расширяющимся кругом наук, дающим ей эмпирический материал и возможность строгого логического анализа схемы.
Список литературы
1. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия
мира//Избранное. Образ общества. - М.: Юрист, 1994.
2. Гулыга А. В. Принципы эстетики. - М.: Политиздат, 1987.
3. Каган М. С. Философская теория ценности. - СПБ., 1997.
4. Риккерт Г. - М.: Республика, 1998.
5. Столович Л. Н. - М.: Республика, 1994.
6. Тугаринов В. П. О ценностях жизни и культуры. - Л.:Изд-во Ленинг-
радского университета, 1960.
Валерий Александрович
ИСЛАМО-КАТОЛИЧЕСКИЙ ДИАЛОГ (1960 - 2000 ГОДЫ): ПОДХОДЫ, ПРОБЛЕМЫ, ПЕРСПЕКТИВЫ
Католическая церковь имеет уникальный опыт отношений со своеобычным, переживающим ныне свой геополитический Ренессанс, миром ислама. Истории этих отношений уже более тысячи лет, но тот период, что можно определить временем диалога (коммуникации особого уровня, с целью взаимного познания и признания достоинств и прав, в данном случае, своеотличных религиозных миров), начался в XX столетии, в особенности же после II Ватиканского Собора (1962 - 1965 гг.).
Уже в 1930-е годы, когда ещё большинство мусульманских стран находилось под европейским колониальным господством, в католической среде начался поиск новых подходов к отношениям с исламским миром. Так, в 1935 году в итальянском журнале отцов-иезуитов «Чи-вильта каттолика» появляется серия публикаций об исламе. Во время одной из «социальных недель» в Версале в 1936 году французские католики избрали к обсуждению тему, приобретшую уже в наши дни особую актуальность - «Столкновение цивилизаций», подразумевая в числе антагонистов и мир ислама. В роковом для судеб мира 1938 году, на исходе понтификата Пия XI, в Ватикане создаётся временная комиссия для изучения отношений с исламом. Руководитель комиссии о. Альбер Пер-баль в качестве положительного примера отношений с мусульманами приводил опыт папского нунция в Стамбуле епископа Джузеппе Ронкалли (того, кто уже в качестве папы Иоанна XXIII, созовёт великий II Ватиканский Собор). Этот выдающийся прелат использовал «для нелитургических молитв» в Турции местный язык. В подобных начинаниях монсиньор Ронкали был отнюдь не одинок. В 1939 году (в год восшествия на апостольский престол Пия XII) римская курия разослала пятидесяти епископам, возглавлявшим приходы на территориях со зна-
чительным мусульманским населением, письма-вопросники, предлагавшие поделиться опытом общения с туземным населением и возникающими при этом проблемами [7]. Все эти робкие попытки, подступы к диалогу с миром ислама были прерваны трагическими событиями II мировой войны. Прерваны, но не сняты с повестки дня. Начало полноценному диалогу проложили решения II Ватиканского Собора.
Вопрос о диалоге с исламом на II Ватиканском Соборе (понтификат Иоанна XXIII)
Взошедший на папский престол 28 октября 1958 года Иоанн XXIII, понтификат которого предполагался недолгим и переходным, уже через сто дней по избранию на Петрову кафедру объявил о созыве Вселенского (в римско-католическом смысле) Собора. Собор, по церковным канонам имеющий высшие права, должен был рассмотреть множество болевых вопросов Церкви, выработать основополагающие документы, способствующие её обновлению.
Вопрос об отношениях католической церкви с исламским миром не входил в круг первоначально намеченных для соборного рассмотрения. Однако сам папа Ронкалли и его ближайшие сотрудники сознавали важность отношений с мусульманскими странами, в период обретения последними независимости от колониального господства Запада. Так, одну из первых аудиенций в качестве понтифика Иоанн XXIII дал президенту Турецкой Республики. Госсекретарь Святого Престола кардинал Чиконьяни на одном из заседаний Центральной подготовительной комиссии (ЦПК), рассматривавшей Decretum de Judaeis выступил за снятие с рассмотрения подобного документа, заявив: «Если мы говорим о евреях, почему тогда не говорить и о мусульманах?» [5, 323 -324]
Путь Собора к революционной в отношении к нехристианским религиям декларации Nostra aetate был более чем тернист. Один из историков II Ватиканского Собора Жозе Беоццо отмечает, что исламская тема в пред-соборный период и в начале его работы практически не занимала ни католическую общественность, ни епископов (что видно по их consilia et vota - соображениям по вопросам Собора). Даже прелаты, возглавлявшие «восточные» (греко-католические) епархии, соседствующие с мусульманским миром, затрагивали вопрос об исламе крайне редко. Если же его и упоминали, то создавалось «впечатление, что обычно они считают мусульман язычниками, нуждающимися в обращении, или обществом, настолько непохожим на их собственное, что оно вызывает у них равнодушие» [5, 462]. Епископы же латинского обряда в странах мусульманской ойкумены в своих vota не могли проигнорировать вопрос об исламе, разделившись, однако, в его оценках. Ряд прелатов, особенно из бывших североафриканских колоний, заняли жёстко-негативную позицию по отношению к исламу. Епископ Лагу-ты монсеньор Мерсье сформулировал её следующим образом: «Расположившись у самых врат Святой церкви и постоянно смешиваясь с её верующими, ислам остаётся её наиболее непримиримым противником» [6, 463]. Другой алжирский прелат монсеньор Лакаст сделал вывод о поддержке возрождения ислама с одной стороны «коммунистической дипломатией», а с другой, наивностью многих католиков, что говорят об исламе, «публично признавая его духовную ценность равной ценности христианства...» [6, 463]. Но среди католических епископов-миссионеров были и немногочисленные приверженцы диалога, такие как монсеньор Молони из Индии, высказавшийся за приглашение на Собор и мусульманских
богословов [6, 463 - 464]. Нацеленность на диалог показывал и сам понтифик, распорядившийся изъять из богослужебных текстов фразы, способные оскорбить протестантов, иудеев, мусульман и язычников. Так, к примеру была исключена из обряда крещения формула: «Страшись мусульманского вероломства, отвергни зловредную секту неверных» [6, 467].
Диалог с Исламом в понтификат папы Павла VI (1963 - 1978 гг.)
Взошедший по смерти Иоанна XXIII на папский престол под именем Павла VI миланский архиепископ Мон-тини сразу же обозначил своё особое внимание к проблемам исламского мира, совершив паломническую поездку на Святую землю. Этот исторический (первый в истории папства) визит ко Гробу Господню состоялся в начале января 1964 года. Павел VI, придававший большое значение символическим жестам, был тронут восторженной встречей, оказанной ему местным (в основном, мусульманским) населением в Иерусалиме и Назарете, а также иорданским королём Хусейном (потомком Пророка Ислама в 40-м колене). Такой сердечный приём укрепил папу Монтини в его настроенности приложить усилия к всеобщему единству В своей первой энциклике «Ecclesiam suam» Павел VI посвятил большой раздел диалогу, где высказался и о последователях пророка Му-хаммада. Обозревая круг людей, «которые поклоняются Единому, Всевышнему Богу, Которому поклоняемся и мы» римский понтифик называет, наряду с иудеями достойными любви и уважения, и «мусульман, заслуживающих восхищения за всё то, что есть истинного и благого в их служении Богу...» [3, 49].
Диалоговый дух энциклики Павла VI воплотился в важнейшей декларации, принятой в последние дни II Ватиканского Собора - «Nostra aetate» («В наш век...»). Этот компактный соборный документ, принятый 28 октября 1965 года (в седьмую годовщину восшествия на папский престол Иоанна XXIII) сформулировал принципы, которыми должна руководствоваться Католическая церковь в отношении нехристианских религий. Идея такой Декларации созрела на заключительной стадии работы Собора, намного изменив первоначальный посыл посвятить её исключительно народу Ветхого Завета (иудеям), пережившим холокост в годы II мировой войны, отчасти и по вине Церкви, поддерживавшей долгие века антисемитские воззрения. В «Nostra aetate» нехристианская адресация была много шире, включив особый раздел, дающий оценку и исповедникам Ислама: «Церковь с уважением относится и к мусульманам, поклоняющимся Единому Богу, Живому и Сущему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему к людям, определениям Которого. они всей душой стремятся подчиняться, как подчинился богу Авраам, на которого охотно ссылается исламская вера» [3, 234 - 235].
Уважительное отношение «Nostra aetate» к мусульманам имело к тому времени опору в положениях принятой Вселенским Собором 21 ноября 1964 года Догматической Конституции о Церкви «Lumen gentium» . Отцы Собора сумели всего в одном предложении (!) Догматической Конституции начертать начальную формулу диалога с людьми коранического Завета: «Но спасительный Промысел объемлет и тех, кто признаёт Творца, и среди них прежде всего мусульман, которые, исповедуя свою приверженность вере Авраама, вместе с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Который будет судить людей в последний день» [3, 78]. Декларация «Nostra aetate» разворачивает и комментирует эту диалогическую позицию. Не замалчивает Декларация и коренного
различия в вероучительных основаниях христианства и ислама, а именно принципиальное расхождение в понимании миссии Христа. Фиксируя фундаментальное непризнание исламом Иисуса в качестве ипостасного Божества, составители «Nostra aetate» отчасти снимают непреодолимость этого богословского преткновения следующим пассажем: «.они [мусульмане] всё же почитают Его как пророка и чтят Его девственную Матерь, Марию, а иногда даже благочестиво призывают Её» [3, 234 -235]. И, наконец, завершает рассматриваемую часть Декларации соборный призыв «предать забвению прошлое и искренне стремиться ко взаимопониманию», преодолевая многовековое наследие вражды и разногласий. В день закрытия исторического для судеб римской Церкви Собора, 7 декабря 1965 года, была принята и подписана папой Павлом VI Пастырская Конституция о Церкви в современном мире «Gaudium et spes», в заключении которой ещё раз было подчёркнуто стремление Католической церкви к диалогу с нехристианскими религиями, теми, «кто признаёт Бога и хранит в своих традициях драгоценные религиозные и человеческие элементы, желая, чтобы открытый диалог привёл нас всех к верному принятию и ревностному исполнению побуждений Духа. ... призванные одним и тем же человеческим и Божественным призванием, мы можем и должны, не прибегая к насилию и обману, сотрудничать ради созидания мира в подлинном мире» [з, 465 - 466].
Летом 1964 года Павел VI учреждает особую институцию - Секретариат по делам нехристиан, позднее переименованный в Папский совет по межрелигиозному диалогу. Это орган был призван продвигать диалог с миром ислама, а его сотрудники стали доверенными советниками Павла VI и Иоанна Павла II.
Папа Монтини создал большой задел в деле наведения диалоговых мостов с мусульманским миром. В энциклике Populorim Progressio (1967 г) он так обозначил своё кредо в этом вопросе: «Между цивилизациями, как и между отдельными людьми, откровенный диалог поистине рождает братство. Он будет плодотворным, если доставит участвующим в нём народам средства для самовозвышения и одухотворения» [1, 6]. Став первым понтификом, путешествующим по миру, Павел VI побывал и в странах с преобладающим или значительным мусульманским населением: Индии, Турции, Уганде, Индонезии. Особенный призыв к межкультурному и межрелигиозному диалогу папа адресовал христианам и мусульманам арабских государств. На его понтификат выпали три крупных вооружённых конфликта в ближневосточном регионе: арабо-израильские в 1967 г и 1973 г и гражданская война в Ливане, начавшаяся в 1975 г. Павел VI, призывая к миру, подчёркивал, что подобные конфликты могут «иметь плачевные последствия для взаимоотношений между мусульманами и христианами во всём регионе» [1, 10].
В 1976 г Секретариат по делам нехристиан провёл в Триполи Семинар по исламо-христианскому диалогу. А незадолго до этого (8 декабря 1975 г.) вышло Апостольское воззвание Evangelii Nuntiandi, в котором папа Павел VI сделал специальное обращение и к представителям нехристианских религий: «Церковь относится к этим религиям с почтительным уважением, ибо они суть живое воплощение души обширных человеческих групп. ... Они обладают внушительным наследием глубоко религиозных текстов и учили молитве многие поколения людей. Эти религии таят в себе бесчисленное множество «семян Слова».» [1, 6.]. На семинаре в Триполи по теме «Общие доктринальные основы ислама и христианства и их сферы встречи» католические представители пред-
приняли попытку претворить дух «Nostra aetate» в жизнь в диалоге с мусульманскими богословами. Стремясь снять напряжение в вопросе о католическом восприятии основоположника Ислама, один из епископов-диспутантов заявил, «что он, как и мусульмане, верит в единого Бога и не видит серьёзных препятствий тому чтобы признать в Мухаммаде пророка» [4]. Не отдавая себе отчета, католический иерарх произнёс формулу шахады (исповедания единобожия и пророческой миссии Мухам-мада), что и дало основание ливийским газетам на следующий день выйти с кричащими заголовками: «Представитель папы принимает ислам!». Этот конфуз обозначил пределы и проблемы диалога, ибо невозможно идти путём односторонних уступок, ведь в исламе статус Христа никоим образом не может превзойти его кораничес-кого определения как величайшего пророка и даже Ма-сиха (Мессии), взятого живым на небо.
Иоанн Павел II (1978 - 2005 гг.) и исламо-христианский диалог
Эпохальным в исламо-католических отношениях стал более чем четвертьвековой понтификат польского папы Кароля Войтылы, принявшего имя Иоанна Павла II. Всего за годы своего понтификата он оставил около 300 документов, в той или иной степени затрагивающих межрелигиозный диалог Великий Папа совершил более сотни пастырских поездок, в том числе и в страны с преимущественным мусульманским населением (Турция, Марокко, Иордания, Сирия, Сенегал, Азербайджан.). Великолепное знание Корана помогало папе Иоанну Павлу II проводить глубокие параллели между исламским и христианским Богооткровениями. На встрече с участниками исламо-христианского симпозиума, посвящённого «святости» (9 мая 1985 г.), папа привёл и прокомментировал цитату из суры 59 «Аль- Хашр»: «.всякая истинная святость происходит от Бога, Который именуется Святым в священных книгах иудеев, христиан и мусульман, ваш священный Коран называет Бога al-Quddus [Святой]. «Он есть Бог, и вне Его нет другого; Всевышний, Святой, (источник) мира». Неисчислимое множество людей во всём мире - христиан, мусульман., которые живут, следуя путями подлинного повиновения, хвалы и благодарения по отношению к Богу и бескорыстного служения по отношению к ближнему. предлагает человечеству реальную альтернативу «пути Божьего» - ради мира, который в противном случае будет разрушен эгоизмом, ненавистью и конфликтами» [1, 12]. Строитель межрелигиозных мостов, Иоанн Павел II совершил огромный экуменический прорыв в диалоге с миром ислама. Весьма характерно для его пастырства молитвенное обращение, сделанное перед 80-тысячной аудиторией во время встречи с молодёжью на стадионе в Касабланке (19.08.1986 г): «.Тебе наша покорность. Веди нас во всяком деле, какое мы начинаем на земле. .Не дай нам, призывая имя Твоё, оправдывать человеческие безобразия. Боже, творец справедливости и мира, даруй нам истинную радость и подлинную любовь, даруй нерушимое братство между народами» [1, 13]. Во время этой беспрецедентной исламо-христианской встречи понтифик не обошёл вниманием и разделяющих религии тем, а именно христианской веры в Иисуса как сына Божия и Искупителя мира. Эти важные различия, заявил Иоанн Павел II, «мы можем принять со смирением и уважением, во взаимной терпимости. Здесь заключена тайна, и Бог однажды просветит нас, я уверен» [2, 164].
Во время поездки в Анкару (в ноябре 1979 г.) папа призвал христиан «уважать своих сограждан-мусульман везде, где им приходится жить рядом с нами, ибо они
«объявляют себя покорными Богу», «послушными Богу» и даже «слугами Божьими», по их собственным словам» [1, 11.]. Но призывы ктерпимости папа обращал и к представителям мусульманских стран, где дискриминируется христианское население.
Иоанн Павел II в качестве диалоговой формулы часто в своих выступлениях и обращениях использовал выражение «вера Авраамова», которое объединяет последователей трёх религиозных традиций - иудаизма, христианства и ислама, и часто используется именно мусульманскими богословами. В утверждённом папой Катехизисе Католической Церкви (1992 г.) в параграфе об отношении к последователям ислама используется та же формула: «Спасительный замысел объемлет тех, кто признаёт Творца, среди них в первую очередь мусульман, которые, исповедуя веру Авраамову, с нами поклоняются единому и милосердному Богу, Который будет судить людей в последний день» [8, 212.].
Первосвятитель католической Церкви Иоанн Павел II являясь «мужем апостольским», везде благовествовав-шим Христа, отдавал постоянно должное и последователям иных религий. Так, в знаменитой книге «Переступить порог надежды» он выразил уважение молитвенной практике мусульман: «Образ приверженцев Аллаха, которые невзирая на время и место, падают на колени и погружаются в молитву, - пример для исповедников истинного Бога, особенно для... христиан...» [12, 126]. В этой же книге-интервью Папа отметил и трудности диалогового общения с миром ислама: «В странах, где к власти приходят фундаменталистские течения, права человека и принципы религиозной свободы толкуются... очень односторонне. ...Религиозную свободу понимают как свободу навязывать всем гражданам "истинную религию"»[12, 127 - 128].
Весьма примечательно, что фундаменталистский в глазах многих наблюдателей Иран парадоксальным образом стал одним из главных партнёров Католической церкви в исламо-христианском диалоге. На этом сказалось и снятие иранским руководством с повестки дня лозунга «экспорта исламской революции», и «новое мышление» (на базе исторической для иранцев толерантности), проявленное иранским президентом С.М. Хатами (1997 - 2005) в подходе к международным проблемам.
Иоанн Павел II поддержал идею иранского президента о «диалоге цивилизаций», что засвидетельствовал во время личной встречи с политиком в марте 1999 г. Сам же Хатами выделил роль Италии (колыбели Католической Церкви) как моста между исламом и Европой. Примечательно, что в виде концепции мысли иранского лидера о «диалоге цивилизаций и культур» были оглашены именно во время визита в Италию и Ватикан (март 1999 г.). За год до свой кончины (в феврале 2004 г.) римский понтифик, принимая министра иностранных дел Ирана Камаля Харрази сделал следующую характеристику отношений между Святым престолом и Тегераном: «...отношения с Ираном имеют для нас приоритетное значение, основное направление нашего сотрудничества -диалог народов по вопросам культуры, религии и национальных отношений» [10]. Сообщалось и о том, что глава Католической Церкви молился об успехах и процветании Исламской республики Иран. Кончина понтифика 2 апреля 2005 г. и ошеломляющие свидетельства любви и уважения к нему по всему миру, также, можно сказать, стали его вкладом в межрелигиозный и исламо-христи-анский диалог, в частности. Крепкие объятия, в которые заключили друг друга перед гробом Иоанна Павла II на площади Святого Петра президенты враждующих Ирана и Израиля (Хатами и Моше Кацав), видели миллиарды зрителей по всему миру.
БенедиктXVI и перспективы исламо-католического диалога
Выдающийся богослов и ближайший помощник папы Войтылы кардинал Йозеф Ратцингер, принявший имя Бенедикт XVI в честь папы-миротворца, возглавлявшего Церковь в годы I мировой войны, строит свой понтификат в согласии с великим наследием Иоанна Павла II. Однако уже в последние годы понтификата Иоанна Павла II мир столкнулся с новыми глобальными вызовами, и в первую очередь с вызовом террористического интернационала «Аль Каиды», а поиск ответов на них не дал до сих пор положительных результатов. Прессинг исламских экстремистов, приведший уже к ряду капитуляций Запада (в случае «карикатурного скандала», к примеру) направлен и на окончательный срыв каких-либо диалоговых усилий между исламом и христианством. Самым важным и крупным участником в наведении мостов между Западом и мусульманским Востоком, безусловно, является Католическая церковь, а потому она и стала мишенью пока ещё идеологического терроризма. Первой серьёзной атакой исламских идеологов террора против Католической церкви и персонально против римского папы стал умело раздутый по всему исламскому миру «цитатный скандал». Бенедикта XVI, выступившего с лекцией в регенсбургском университете 12 сентября 2006 г., обвинили во всём,что угодно: и в неуважении к исламу и его пророку, и в разжигании нового крестового похода, и в полном невежестве... Один из богословов-радикалов Абу Басир ат-Турси подытожил исступлённые возмущения исламской улицы следующим образом: «Нет ничего странного и удивительного в этих оскорбительных высказываниях Бенедикта XVI. Наоборот - это вполне ожидаемо и свидетельствует лишь о том, как христиане на протяжении 1400 лет стараются демонстрировать верховенство и преимущество их религии над исламом, очередная клевета крестоносцев» [11].
Лекция папы Ратцингера «Вера, разум и университет» носила чисто научный характер и строилась вокруг вопроса согласования веры и разума «даже перед лицом столь радикального скептицизма», коим проникнуто современное европейское общество. Приводя теперь уже знаменитую цитату из беседы Мануила II и персидского мудреца, где византийский император высказывается о Пророке ислама как потворщике распространения веры бесчеловечным путём меча, Бенедикт XVI сделал ряд важных комментариев. В частности, он вспомнил об айате в суре «Аль-Бакара» [2, 256], где содержится ясный запрет принуждения в вере, а также охарактеризовал высказывание Мануила II как вполне «бесцеремонное». Более принципиальным, как нам кажется, было упоминание Бенедиктом XVI мысли мусульманского теолога Ибн Хацна о том, что Бог трансцендентен и непостижимым, даже через своё слово (Священное Писание) и от Его воли зависи.т будет ли человек практиковать идолопоклонство или же блюсти истинную веру. Это именно та оппозиция, которую и стремился оспорить в своей лекции папа-профессор, призывая «мужественно открыться широте разума, не отказываться от его величия» [9]. Совершив круг размышлений и воспоминаний о своей университетской жизни, Бенедикт XVI вновь цитирует византийского базилевса, и делает включение его мысли в концепцию межцивилизационного диалога: «"Действовать вопреки разуму, действовать без логоса противоречит природе Бога", - сказал персидскому собеседнику Мануил II, исходя из своего-христианского-образа Бога. Именно к этому великому логосу, к широте разума призываем мы наших собеседников в диалоге культур» [9].
Список литературы
1. Бормане М. Павел VI и Иоанн Павел II в диалоге с мусульманами //
Новая Европа, 2002 . -№ 15. - С. 6.
2. Вейгел Дж. Свидетель надежды: Иоанн Павел II: В 2 кн. Кн. 2. - М.,
2001.
3. Документы II Ватиканского Собора. - М., 1998. - С. 234.
4. Журавский А. О некоторых богословских темах в современном
исламо-христианском диалоге // Вестник Европы, 2002. - № 7-8. (http://magazines.russ.ru/vestnik/2002n/zhurav.html)
5. История II Ватиканского Собора. В 5 т./Под ред. Джузеппе Альбери-
го. Т. I. - М„ 2003.
6. История II Ватиканского Собора. В 5 т./Под ред. Джузеппе Альбери-
го. Т. III. - М„ 2005.
7. История отношений Св. Престола с мусульманским миром в
предвоенный период // oecumene. Radiovaticana.org/rus/ Articolo.asp?c=96259
8. Катехизис Католической Церкви. - М., 2001.
9. Лекция Бенедикта XVI на встрече с представителями науки в
университете Регенсбурга 12.09.2006 //http://www.benediktxvi.ru/ ге-2006/071-12.09.html
10. Лукоянов А. Иран и Папа Римский // www.religare.ru/print16204.htm
11. НечитайлоД.А. Заявления некоторых идеологов радикального
исламизма на высказывания папы римского//http://i-r-p.ru/page/ stream-exchange/index-7948.html
12. Папа Иоанн Павел II. Переступить порог надежды. - М., 1995. - С.
126.
13. Христиане и мусульмане: проблемы диалога. - М., 2000.
Виктория Александровна ^^^^^ д-р филос. наук, проф.
ФЕНОМЕН РУСИ В КОНТЕКСТЕ СОЛЯРНОЙ МИФОЛОГИИ
У истоков возникновения культуры лежит миф - форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности. Исторический миф возникает как попытка построения на интуитивно-образном уровне восприятия целостной картины мироздания, способной обобщить эмпирический опыт и образно дополнить его ограниченность. Естественноисторическая неполнота достоверного знания о мире, отсутствие четко зафиксированных принципов и обоснования знания предопределили появление мифа как некой гипотезы, импровизированного суждения по поводу реальности. Миф и предстает для своего носителя в качестве единственно возможного и самоочевидного облика мира.
«Нам сегодня трудно представить, - пишет, характеризуя мифологию, М.Д.Ахундов, - какой высокой степени единства достигали эти архаичные картины мира, как естественно в них были объединены в органическое целое животный и растительный мир, человек, социум, пространство, время (прошлое, настоящее и будущее), природа и вся Вселенная... Вселенная моделировалась по образу человеческого тела, мира и социума... Таким образом, в мифологии мир представлялся как череда изоморфных объектов (Вселенная, Земля, территория племени, храм, социум, человек), которые существовали в тесной и неразрывной связи. Собственно, это были раз-
личные ипостаси единого бытия, зафиксированные в различных кодах... изоморфными оказывались в мифологической картине мира космические и моральные законы. Но тогда нарушение завещанных мифическими предками моральных заповедей было равносильно нарушению космического порядка и могло повлечь за собой мировую катастрофу. За сохранность мира оказывался в ответе каждый член социума и весь социум в целом. Поэтому в периодических обрядах и ритуалах племя ежегодно заново повторяло процесс создания Вселенной, возникновения людей и животных, установления порядка на племенной территории и космических законов... Если соблюдать обряды и свято следовать заветам предков, то настоящее окажется повторением прошлого, а это и есть гарантия дальнейшего существования и благоденствия племени»1.
Уместно вспомнить, что еще у Платона миф - среднее между чисто умным и чисто чувственным бытием. Это -встреча с вещами в разуме, возврат к действительности умной, видимой и осязаемой, которая наивна и непосредственна, как всякое обыденное сознание. Что есть миф, по Платону? Он уже не есть эйдос, он - и бытие; не «возможность» и принцип, но и действительность, осу-ществленность. Миф не идеален, не символизирует что-либо, он сам есть единственная и подлинная действительность. То, что он обозначает, это и есть он сам: миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществленный в виде вещи. Другими словами, миф -это вещественно данная эйдетическая интеллигенция, личное и живое существо, или просто живое2.
В новое время в философии Ф.В.Шеллинга открывается самостоятельный, в себе законченный мир мифа. Миф синтезирует сферы объективного и субъективного, показывает, как бытие божественное приходит к самосознанию3.
Единство божественное, в целях самораскрытия и самопознания, распадается на множество, в котором, через политеизм, божество и человечество приходят уже к познанному и раскрытому божеству. Отсюда если к мифу относиться существенно и не сводить его на иноп-риродные явления, то мифология всегда есть необходимо теогонический процесс, смысловое раскрытие которого и есть задача науки мифологии.
Осуществляя анализ мифологии и символизма Солнца в древнерусской культуре, проясним основные положения, которые станут методологической основой нашего повествования.
Во-первых, для теоретического анализа важно знать, что, согласно Э.Кассиреру, мир мифа не есть простое образование, зависящее от каприза или случая, но он имеет свои собственные фундаментальные законы образования, действующие во всех его отдельных проявлениях. Миф есть тождество (или синтез) логического и алогического, данный в сфере интеллигенции.
Во-вторых, согласно А.Ф.Лосеву, миф не есть выдумка или фикция, диалектически необходимая категория сознания и бытия. Внутри самого себя миф содержит динамику первозданной доисторической, не перешедшей в становление личности, и личности исторической, становящейся. Миф - неделимый синтез этих обеих сфер. Миф - это живое, выразительное символически и интеллектуально бытие. Вещь, ставшая символом и интеллигенцией, есть уже миф. Следовательно, в целом миф -
' Ахундов М.Д. Картина мира: от мифа к науке//Природа. -1989. - № 12.
- С. 60-61.
- Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993.
- С. 489.
3 Шеллинг Ф.В. Философия искусства. - М., 1999. - С. 90-181.
