CC BY
50
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 165.19, 141.145 DOI 10.18522/0321-3056-2016-1-5-9
ИНТУИЦИЯ И САМОСОЗНАНИЕ: ПРОБЛЕМА ВЫРАЖЕНИЯ АБСОЛЮТНОГО В КОНЦЕПЦИЯХ Н.О. ЛОССКОГО И С.Л. ФРАНКА
© 2016 г. Р.Е. Суханов
Суханов Роман Евгеньевич - Sukhanov Roman Evgenievich -
соискатель, кафедра богословия, Applicant, Department of Theology,
Санкт-Петербургская православная духовная академия, St. Petersburg Orthodox Theological Academy,
Наб. Обводного канала, 17, г. Санкт-Петербург, 191167. Neb. Obvodnogo kanala, 17, St. Petersburg, 191167, Russia.
Е-mail: Filosof20091 @yandex. ru Е-mail: Filosof20091@yandex. ru
Проводится сравнительный анализ интуитивистических концепций Н.О. Лосского и С.Л. Франка. Выделяются общие черты: критика модернистской позитивистской науки, опирающейся на объективирующие пространственно-временные схемы, оценка интуиции как наиболее адекватного «метода» самосознания Абсолютного бытия, полагающего в соответствующих формах культуры (религия, миф) единство онтологического и гносеологического аспектов. Также подчеркивается базовое отличие подхода Франка от концепции Лосского: приоритетным в процессе формирования «науки о человеке» является именно философское самосознание, которое рассматривается фактически в русле гегелевской диалектико-феноменологической традиции.
Ключевые слова: интуиция, самосознание, миф, наука, религия, феноменология и логика Гегеля, наука о Личности.
The article presents the comparative analysis of intuitionistical concepts of N. O. Lossky and S. L. Frank. The author highlights common features: critique of modern positivist science, based on objectivising constructs in space and time, the assessment of intuition as the most appropriate «method» of self-consciousness of Absolute being, believing in the respective forms of culture (religion, myth) the unity of the ontological and epistemological aspects. It is stressed that the basic difference of approach ofFrank from concept of Lossky: priority in the process of establishing a «science of man» is philosophical self-consciousness, which is considered with Hegel's dialectical-phenomenological tradition.
Keywords: intuition, self-consciousness, myth, science, religion, phenomenology and logic of Hegel, the science of Personality.
Актуальность темы обусловлена тем, что для употреблением термина «психология» (в особен-русской философии проблема познания истины и ности для современного «потребителя» научной достижения идеального уровня бытия была одной продукции, аналогичной всякой иной в условиях из центральных. На материале работ отечествен- виртуализации всех сторон жизни). ных мыслителей Н.О. Лосского [1] и С.Л. Франка На первый взгляд Франк даже оппонирует Лос-[2] проанализируем поиск оснований подлинной скому в том, что выступает против смешения науки о человеке как живой Личности, Субъекте, науки и мистицизма в широком смысле этого критику позитивистского образа науки и соответ- слова, включающего оккультизм, древние пред-ствующей картины мира и, наконец, решение во- ставления о душе и мире и т. д. Если Лосский вопроса о сущности и значении интуиции как методе обще не видит перспектив развития современной построения науки о Личности. науки, имея в виду прежде всего естествознание,
Если Лосский полемизирует с Кассирером в бесповоротно занявшей путь омертвляющего по-
его толковании сущности мифомышления, то зитивистско-конструктивистского схематизма [1,
Франк критически разбирает современный ему с. 42], то Франк в этом отношении более оптими-
опыт развития психологии и свою работу прежде стичен. Или, если говорить точнее, более однозна-
всего посвящает решению задачи определения ос- чен в толковании того, чем может и должна быть
нований философской психологии. Однако аргу- подлинная научная система знания о мире и самом
менты и общие выводы, содержащиеся в ней, поз- человеке, как она связана с философским самосо-
воляют говорить о том, что проблема гораздо знанием и религиозным опытом. «Именно ради
глубже и масштабнее, чем те ассоциативные ряды, обеспечения доверия к высшему источнику челове-
которые возникают ближайшим образом в связи с ческого знания - к живой религиозной интуиции -
здесь необходима известная умеренность, необходимо прекращение опасных и высокомерных толков о банкротстве науки и забота о сохранении, а не разрушении того моста, который соединяет область высшей Истины с нормальной будничной сферой среднего человеческого сознания и который мы имеем в лице научного знания» [2, с. 7].
И в этом отношении точка зрения Франка, который также постулирует принципиально интуитивный характер постижения абсолютного бытия, как и позиция Лосского, оказывается во многом своеобразным переложением гегелевских идей на почву русской интеллектуальной традиции. Основные выводы Франка о специфике и основаниях подлинной науки о душе, живой субъективности прямо повторяют положения гегелевской Феноменологии и Логики о сущности научной системы знания истины, о роли самосознания, тождестве мышления и бытия и др. Франк выступает против грубой объективирующей материализации душевной жизни, составившей основу классического научного постижения человека как «вещи в мире». Так же как и Лосский критически рассматривает тенденцию современного естествознания в формах пространства и времени подменять живое субстанциональное начало бытия мертвыми субстратами и схемами. Главная тенденция развития психологической науки, по мнению Франка, заключается именно в подобном определении души как некоего субстрата. Причем не обязательно материального. Если даже и признается существование души у человека, то она полагается как нечто в себе таинственное, трансцендентное и потому не оставляющее шансов психологии стать действительным знанием о Личности как знанием о том, что составляет основу ее единства и уникальности.
В целом то состояние, в котором оказалась духовная культура в новейшее время, философия, науки о человеке, в том числе развитие психологии, Франк обозначает как «подлинный философский декаданс» [2, с. 9], имея в виду именно ту фактическую слабость, беспомощность философской науки стать формой, способом выражения имманентного самосознания высшей духовной реальности, бытия, Абсолютного, которая оказалась результатом отказа от идеала классического разума не только как познавательной ценности, но и как культурной регулятивной норме. Иными словами, модерн («декаданс») внес раскол в связь между опытом бытийного (онтологического) самоутверждения Личности в истории и культуре и философским опытом сознания (самосознания).
Философия после Гегеля пустилась либо в увлечение идеалами математизированного естественнонаучного поиска и их экстраполяцию на область духовной жизни, культуры, искусства и пр., либо же стала ревностно искать «новые» миры опыта в мистике, эзотерике, восточных мировоззренческих системах, лингвистике. Примером первого рода увлеченности выступает, конечно же, позитивизм, появившаяся в его лоне социология. «Поворот к языку» как знаковое событие философии ХХ в. породил в конечном счете аналитическую философию, философию лингвистического анализа, структурализм и постструктурализм. Тенденция же стать, наконец, подлинной, «чистой» наукой как системой всецело достоверного и аффирмативного знания получила определенный вариант разрешения в феноменологическом проекте - самом авторитетном и претенциозном в новейшей философии.
С другой стороны, сам человек в ситуации модерна не нашел в себе силы и средства связать собственный путь бытийного становления и утверждения с формой и практикой научной системы философии. В то время, когда Наполеон горделиво въезжал в Йену, Гегель думал, что индивид реально воспользуется своим природным «правом» и потребует от науки известную «лестницу» [3, с. 13], по которой его индивидуальное частное сознание сможет взойти на высшую предельную ступень абсолютного знания как итога многотысячелетней работы Духа и тем самым преодолеть тяготение конечного и земного в своей существующей предметно действительности. Однако история показала, что подобный индивид после Гегеля так и не появился ни в рамках европейского цивилизацион-ного очага, нигде бы то ни было еще.
Ярчайшая фигура модерна - Фридрих Ницше, по точному замечанию Франка, занялся «законодательством ценностей» [2, с. 8], т. е. изобретением новых ценностей (их «переоценкой»), забыв при этом полностью о том, что еще Гегель предостерегал философию от «назидательства» и морализаторства. Критика, которую высказывает Франк в адрес такого удручающего положения дел в современной философии и науке, фактически, если говорить прямо, есть критика того состояния культуры и мышления, в котором пребывает общество после Гегеля как определенного рубежа в самосознании. И следует признать объективность данной критики. «Гегель завершил классическую рационалистическую традицию и обозначил самый фундаментальный рубеж в человеческой истории - предел становления человека в культуре (и, следовательно, самой культуры) в качестве духовной реальности. И
в этом смысле Гегель был последним философом, чье обращение к вопрошанию истины было вплетено в саму ткань культурного опосредствования, чей вопрос об истине, бытии и мышлении звучал еще непосредственно как то самое первое слово мифа, которое собою знаменовало нарождение человечности» [4, с. 19].
Две полярные тенденции модерна - отречение от науки и увлечение наукой - обе одинаково идут по ложному пути. Ибо ни одна из них не создает условий и оснований для самовыражения предмета, для выявления в человеке потенции к абсолютному самоутвердительному духовному бытию. В оценке обеих тенденций Франк и Лосский занимают одну позицию и также в равной мере близки к гегелевской философии. «...Философия должна остерегаться желания быть назидательной, - указывает Гегель. - Еще меньше основания у этого довольства, отрекающегося от науки, заявлять, что такое вдохновение и туманность суть нечто более высокое, чем наука» [3, с. 5]. Как видно, русские мыслители через сто лет после написания «Феноменологии духа» столкнулись с яркими примерами и последствиями развития мышления (не только философии) по тому пути, о тупиках, пустых противоречиях и бессмысленности которого писал Гегель. Пафос рассуждений Франка вовсе не направлен против научной формы постижения мира. Проблема заключается в другом - само понятие и форма конституирования знания в новейшее время оказалось дискредитировано под натиском успехов экспериментального естествознания. Ни Франк, ни Лосский, писавшие свои труды как раз во время создания общей и специальной теории относительности, появления квантовой механики, еще не могли в полной мере предвидеть тех тупиков в развитии позитивистской картины реальности, к которым пришла наука в конце ХХ в.
Если Лосский не говорит прямо о подлинной он-тологичности наиболее адекватной формы постижения высшей реальности, которая фактически есть именно самопостижение, то Франк, также связывая эту форму с интуицией, указывает на то, что истинная философская система может быть только онтологией [2, с. 11]. «Конечно, философия - и в частности философия души - есть, в силу особенностей своего предмета, своеобразная наука, со своим особым методом и характером, - наука, отличная, например, от математики и опытного естествознания; ее назначение - быть именно посредницей между сверхнаучной областью религии, искусства, нравственности и областью логического знания; роль интуиции в ней особенно велика, да и
по характеру своему эта интуиция не совпадает с интуицией частных наук» [2, с. 9]. Потому что только через такую систему знания сама реальность обретает собственную полноту свободно сущего бытия.
Доказательством онтологичности научно-философского знания может быть только, как подчеркивает Франк, «осуществление» такой онтологии, ее реализация [2, с. 11]. И в этом он также следует гегелевской позиции: «уравнение» наличного бытия и сущности снимает отчуждение отдельного единичного индивида как познающего субъекта от всеобщей тотальной субстантированной реальности духа. Но не всякое знание есть преодоление отчуждения. Оно есть феноменологический путь самосознания. Преодоление этого отчуждения есть условие обретения действительной свободы не только как декларации или благого намерения, пожелания или завещания, но как исполненной предметной стихии самой жизни.
Открывающееся в интуитивном познании знание становится таким образом не просто формой самосознания, но опосредствующим звеном в самом бытии. Франк, как и Лосский, подчеркивает, что образ высшей реальности носит вневременный и внепространственный характер. Душа человека как корень уникального бытийствования потому и оказывается в центре рассуждения, что именно через такое интуитивное проникновение за пределы конечных пространственно-временных форм реализуется единство мира. В данном пункте точка зрения Франка, так же как и Лосского, близка позиции В. Соловьева и его концепции «цельного знания». «Это единство - не такого рода, как механическое целое, слагающееся из суммы своих частей и потому, очевидно, не могущее присутствовать в каждой отдельной своей части. Напротив, это есть некоторое первичное единство, данное сразу в своей целостности и потому не требующее для своего обнаружения обзора всей совокупности своих временных проявлений» [2, с. 15].
Философская проблема «человека как субъекта» [2, с. 23], подчеркивает Франк, образует стержень всех судьбоносных вопрошаний современности и заключается в том, чтобы раскрыть механизм выражения данного единства, которое бы сохраняло его цельность и уникальность опыта слиянно-сти. Эмпирическая психология, с критикой которой выступает Франк, не способна это сделать именно потому, что рассматривает человека как мертвую сумму различных часто физиологически обусловленных состояний, не конституирующих форму абсолютной аффирмативности и достоверности «Я».
В рамках сциентистской психологии человеческая субъективность редуцируется, разлагается. Воспроизведение данной субъективности как живого действующего смысла собственной уникальной тождественности и бесконечного источника содержательных вариаций и различий - это задача философской психологии, которая предстает вообще как онтология человека. В этом качестве такая наука есть глубинная антропология как условие сказыва-ния о мире в целом. Наука, если она вообще претендует на то, чтобы понимать и знать мир как целое в его всеобщности, выраженной конкретно, не может быть ничем иным кроме как наукой о человеке, наукой как формой самостановления его собственного сознания в мире. Отметим также, что критика позитивистской эмпирической психологии и оценка задач философской психологии, как она представлена в исследовании Франка, делает весьма близкой концепцию русского мыслителя гуссерлевской трансцендентальной феноменологии. Напомним, что Э. Гуссерль также отказывал эмпирической психологии в возможности быть абсолютно самоочевидным знанием о человеке и мире, в котором реализуется опыт человека. Он пишет: «Чистая психология как позитивная наука, психология, которая хочет универсально исследовать живущих в мире людей как реальные факты в мире, подобно другим позитивным наукам, наукам о природе и наукам о духе, - такая психология не существует. Существует только трансцендентальная психология, тождественная трансцендентальной философии» [5, с. 339-340]. Косвенно близость русского интуитивизма в лице Лосского и Франка Гуссерлю и Гегелю свидетельствует о фундаментальности открытого именно Гегелем мира онтологической истины Духа, в лоне которого критически и интерпретационно развивалась вся западная и русская мысль новейшего времени.
Философская психология, опирающаяся на интуицию, делает реальным, точнее говоря, реализованным само понятие человека как существа разумного, духовного, и в этой своей разумности пребывающего в царстве чистого всеобщего, мыслительной формы, но в то же время и конкретно единично существующего, полновесно бытийствующего. «Метод этой науки есть самонаблюдение в подлинном смысле, как живое знание, т. е. как имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой "эйдетической" сущности, в отличие от внешне-объектного познания так называемой "эмпирической психологии". Коротко говоря: философская психология есть научное само-
познание человека, в отличие от познания отделенных от внутреннего существа человека как субъекта и понятых как предметные процессы единичных душевных явлений» [2, с. 29]. Данное определение истинной науки и ее основного метода коррелирует как с гегелевским пониманием, так и с оценкой роли сущности мистической интуиции в творчестве Лосского: «Мистическая интуиция открывает не только такие легко выразимые в понятиях и доступные интеллектуальной интуиции аспекты Я, как сверхпространственность, сверхвременность, принадлежность ему, как носителю, качеств и событий; ... она ведет к усмотрению той, стоящей выше ограниченных определенных качеств силы его, которая делает его способным к свободе и творчеству; мало того, она ведет к усмотрению индивидуального своеобразия Я» [6, с. 285].
Роль интуиции в этом процессе, которая отводится Франком, практически совпадает с тем, что писал о роли интуитивного металогического и метафизического самораскрытия творческой бытийной потенции живого субъекта («субстанционального деятеля») Лосский. Отличие их позиций в данном случае заключается в том, что Франк в большей степени отдает предпочтение именно философскому самосознанию как таковому, говорит о том, что в стремлении к знанию «абсолютной объективной истины» позитивной науки исчез сам живой субъект, Личность. Но имеет в виду при этом именно модернистскую философию и науку, в том числе гуманитарные науки, такие как история или экономика, психология или социология (их дифференцированное развитие начинается как раз с XIX в.). Эти науки при всей их прагматической важности, востребованности и актуальности не способны воспроизвести уникальную сущность человека как вечно обновляющееся свободное Слово. Их предмет - или голые абстракции, сухие определения, или субстраты и материальные формы. «Наука о человеке в его духовной жизни безнадежно раздвоилась на обществоведение и натуралистическую психологию и потеряла единый основополагающий центр» [2, с. 28]. Но ни в том, ни в другом нет человека. Его сущность ровно посередине и есть опосредствование всеобщего и единичного («особенное» как способ существования противоречия в терминологии Гегеля). «Кроме этих двух сторон, в человеке есть еще третья, промежуточная сторона, в силу которой он есть то живое существо, тот конкретный носитель реальности, который может вступать в эти два отношения к двум разным сферам или сторонам бытия» [2, с. 30].
Лосский же в свою очередь процесс самосознания Абсолюта связывает с более масштабным ми-фомышлением, которое даже в своих исторически конкретных и преходящих формах сохраняет идеал-реалистическую форму самооткрытия сущего. В целом же позиции Лосского и Франка в оценке конструктивистской стратегии развития научной картины мира и человека в новейшее время очень схожи. Главные мотивы их критики связаны с осмыслением невозможности средствами и методами данного конструирования реальности выразить (явить для внешнего предметного «считывания» и вовлечения в фигуры и приемы коллективной деятельности или творчества), понять и тем более воспроизвести формы и начала, истоки и смысл самоутверждения бытия как целого и в себе завершенного образования. Общая онтология как слово о бытии вообще есть всегда в сущности онтология Духа или человека, ибо только через определенное самосознание бытие вообще становится «для себя», т. е. постигает себя в своем понятии как реальности свободно самоутверждающейся [3].
Сущность может отождествиться со своим существованием только через тот разлом сознания и мира, который непосредственно конституирует «плоть» человеческой жизни, культурно-исторического процесса. Восстановление единства сознания и мира как преодоление этого разлома, по мнению Франка и Лосского, возможно через интуитивное единичное освоение всеобщего. Для русской философии в целом таким образом интуиция стала не просто формой или способом познания как некое действие сугубо когнитивного свойства. Интуиция в рамках концепций Лосского и других его современников фактически стала методом снятия диалектического противоречия частного и общего, конечного и бесконечного, временного и вечного. В таком толковании выражается специфика русской философии и русской культуры вообще.
Литература
1. Лосский Н.О. «Мифическое» и современное научное мышление // Путь. 1928. № 14. С. 31-55.
2. Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. М., 1917. 253 с.
3. Гегель Г.В. Ф. Феноменология духа. СПб., 2002. 445 с.
4. Моисеев А.В. Философское самосознание и время в культуре // Изв. вузов. Сев.-Кавк. регион. Обществ. науки. 2011. № 5. С. 18-22.
5. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. 400 с.
6. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция / сост. А.П. Поляков; подгот. текста и прим. Р. К. Медведевой. М., 1995. 400 с.
References
1. Losskii N.O. «Mificheskoe» i sovremennoe nauch-noe myshlenie ["Mythical" and Modern Scientific Thinking]. Put', 1928, no 14, pp. 31-55.
2. Frank S.L. Dusha cheloveka. Opyt vvedeniya v filosofskuyu psikhologiyu [The Soul of Man. Experience in Introduction to Philosophical Psychology]. Moscow, 1917, 253 p.
3. Gegel' G.V. F. Fenomenologiya dukha [Phenomenology of Spirit]. Saint Petersburg, 2002, 445 p.
4. Moiseev A.V. Filosofskoe samosoznanie i vremya v kul'ture [The Philosophical Consciousness and Time in Culture]. Izv. vuzov. Sev.-Kavk. region. Obshchestv. nauki, 2011, no 5, pp. 18-22.
5. Gusserl' E. Krizis evropeiskikh nauk i transtsenden-tal'naya fenomenologiya [Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology]. Saint Petersburg, 2004, 400 p.
6. Losskii N.O. Chuvstvennaya, intellektual'naya i misticheskaya intuitsiya [Sensual, Intellectual and Mystical Intuition]. Collected by A.P. Polyakov; ed. by R.K. Medvedeva. Moscow, 1995, 400 p.
Поступила в редакцию 18 ноября 2015 г.
