CC BY
102
УДК 234.4
Протоиерей Вадим Кикин *
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СЛОВ АП. ПАВЛА «В АДАМЕ»
ИЗ ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ (5: 12) В ОСНОВНЫХ СОТЕРИОЛОГИЧЕСКИХ ТЕОРИЯХ РУССКОГО АКАДЕМИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ
В статье рассматривается толкование одного из ключевых для понимания учения о первородном грехе мест из Св. Писания (Рим. 5: 12) в контексте основных сотерио-логических теорий. Предлагается осмысление возможности потомкам «быть в Адаме» в момент грехопадения и таким образом «согрешить в нем», а затем понести за это коллективную ответственность. На основании определения V Вселенского Собора делается вывод о том, что душ потомков «в Адаме» не было, так как они не предсуще-ствуют физическому появлению. Это свидетельствует, что душ потомков «в Адаме» не было, поэтому они не могли «согрешить в нем». Несмотря на преемство плоти, потомков Адама в действительном смысле еще не существовало. Физическое преемство не является достаточным основанием говорить, что «потомок был в предке». В статье показано, что справедливое нравственное вменение греха возможно лишь в силу следования свободному и сознательному выбору. Поэтому «согрешить в Адаме» означает иметь с ним общую природу, которая подверглась действию греха (стала смертной) и свободно-сознательным участием в грехе аналогичным Адамову.
Ключевые слова: первородный грех, «согрешили в Адаме», юридическая теория, Кадмон, наследование смертной природы, коллективная ответственность, вменение греха.
Archpriest V. Kikin
Interpretation of the words of St.Pauls 'in Adam from the epistle to the Romans (5: 12) in the basical soteriological theories in the Russian academical theology
The article deals with the interpretation of one of the key places in Scripture that promotes understanding of the doctrine of original sin (Romans 5: 12) in the context of the main soteriological theories. An interpretation is proposed of the possibility to be 'in Adam' for the descendants at the time of the fall, 'to have sinned in him' in that way and then to bear
* Кикин Вадим Олегович — протоиерей, аспирант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. равноап. Кирилла и Мефодия.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 2
59
collective responsibility for it. Based on the definition of the Second Council of Constantinople (the Fifth Ecumenical,) it is concluded that there were no descendants' souls 'in Adam', as they did not pre-exist the physical appearance. It indicates that there were no descendants' souls 'in Adam, so they could not 'have sinned in him'. Despite the succession of the flesh, the descendants of Adam did not exist yet in the real sense. The physical succession is not sufficient to say that 'a descendant existed inside of an ancestor'. A personality is neither inherited nor pre-existent. The article shows that a fair moral imputation of sin is possible only by virtue of following the free and conscious choice. Therefore, to 'have sinned in Adam' means to share with him the common nature (which underwent the influence of sin and became mortal) and to participate freely and consciously in the same sin that Adam did.
Keywords: original sin,"in Adam all have sinned", satisfaction theory of atonement, Adam Kadmon, inheritance of the mortal nature, shared responsibility, theimputation of sin.
В христианском вероучении можно выделить две ключевых части: амар-тологию и сотериологию, т. е. догматы о том, как человечество пало в грех, и о том, как оно было спасено Христом.
Одним из наиболее важных мест для амартологии, точнее, для учения о грехопадении, является стих из послания к Римлянам св. ап. Павла (5: 12): «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили». Для православного видения данного свидетельства Св. Писания следует детально рассмотреть значение слов «в нем все согрешили». В контексте учения о первородном грехе предлагается понимание, что «в Адаме все согрешили». Рассмотрению этого концепта «в Адаме» и посвящена настоящая статья.
Первая часть стиха — «посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков» нечасто становится предметом диспутов. Внимание богословов чаще обращается на вторую часть, слова которой «потому что в нем все согрешили» в Синодальном переводе выделены курсивом. Курсив указывает на то, что в греческом оригинале этих слов нет, и они вставлены якобы для лучшего понимания. Насколько корректно переведены стоящие в тексте слова «в нем»? Этот вопрос остается предметом дискуссий. Нам представляется, что перевод «все согрешили в Адаме» может уводить от традиционного для православного богословия понимания греха.
Существует точка зрения, согласно которой в момент грехопадения все люди были «в Адаме», и таким образом «все согрешили в нем» [23, с. 23-24; 29, с. 374; 18, с. 497]. Следует рассмотреть вопрос: как и в каком смысле люди были «в Адаме»? Адам является прародителем человечества, поэтому все люди имеют плотское родство друг с другом, и между потомками и предками существует преемство на уровне тела. Это положение не вызывает дискуссий, с происхождением нематериального состава человека дело обстоит сложнее, это является тайной и относится к области мнений. Свт. Григорий Богослов учит:
Тело берется от плотей [предка], душа же примешивается неведомым образом, привходя извне в перстный состав .. .как тело, первоначально растворенное в нас из персти, сделалось впоследствии потоком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других» [8, с. 41-42].
Итак, только «тело берется от плотей» Адама по преемству.
Если речь идет о нематериальной части человека — о душе, то важно знать, откуда у человека душа. Вопрос происхождения души значим относительно того, каким образом последующее человечество контактно с согрешившим Адамом.
Для начала рассмотрим версию о том, что души потомков Адама произошли из «расколотого» грехом предка (Адама Кадмона — человека первоначального, или Адама Ришона — первого человека). Представлений о том, что души людей предсуществуют их физическому рождению, держались иудеи, гностики, Ориген и некоторые другие.
Учение об Адаме Кадмоне происходит из иудаизма и предлагает понимание Адама как особого первообраза для духовного и материального мира, сочетавшего в себе низшее и высшее, мужское и женское, светлое и темное. Иудей Филон Александрийский (25 г. до Р. Х. — 50 г. по Р. Х.) развивал это представление, соединив его с платоновской концепцией идей как вневременных образов вещей. Согласно этому учению Адам Кадмон заключал в себе всё последующее, и этот образ включал в себя горние и дольние миры [1, с. 36-37]. Кадмон содержал «в себе» и последующих людей, которые особым образом были «в нем» [7, с. 17, 52, 60-64]. Здесь можно видеть явные параллели. Концепция «согрешения в Адаме» юридической теории не застрахована от сравнения с учением о Кадмоне.
Сторонники концепции «согрешения в Адаме» считают, что произошедшее с праотцом относится и к тем, кто был «в нем», и его потомки участвовали «в нем», в его грехопадении, не только через преемство плоти, но и «материей души», которая хотя и была в зародышевом состоянии, но была вовлечена в грехопадение, и первый грех коснулся «материи» душ.
Надо отметить, что идея личного предсуществования всего человечества в Адаме очевидно чужда христианской вере. В православном богословии допустимо принятие лишь наследования природы от прародителей, поэтому не относящееся к природе не может быть унаследовано. Юридически вменяемый грех и ответственность за него относится к согрешившему лицу, а не к природе человека, поэтому не может наследоваться потомками [26, с. 443]. Подытожим: учение о Кадмоне входит в противоречие с определением V Вселенского Собора (553 г.), который осудил веру в предсуществование душ прежде физического рождения.
Не менее еретическим является учение об истечении душ из сущности (эманатизм), но т. к. это не является темой нашего исследования, оставим его как явно не соответствующее Св. Писанию и Св. Преданию.
Св. Церковь принимает веру в происхождение душ через рождение от душ родителей (традуционизм) [24, с. 456] или же через сотворение души Богом (креационизм) [24, с. 450, 457]. Существует также некая усредненная версия [18, с. 439; 24, с. 450, 456-457] — творение через родителей, но не прямое творение «из ничего», а через существующее благословение к душам и телам прародителей. [18, с. 440] У этих версий есть свои сильные и слабые стороны, однако общим является то утверждение, что души творятся или рождаются, но появляются каждый раз в индивидуальном зачатии, и их не было в Адаме. Поэтому души не могли «согрешить в Адаме».
Предлагается также версия, что потомки «так сказать» были в Адаме. Пребывание «в Адаме» видится параллельным с примером Левия, который «так сказать» был «в Аврааме»: «И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в [лице] Авраама дал десятину» (Евр. 7: 9). Единство природы человечества толкуется в том смысле, что все потомки Адама в момент его падения перешли в греховное состояние, встали под его вину и стали подвержены не только греху, но и наказанию за грех [30, с. 38; 23, с. 21, 23; 19, с. 331, 334; 18, с. 494]. Однако является ли плотское единство потомков достаточным основанием, чтобы говорить, что потомок «был в предке»?
Православные богословы традиционно рассматривали участие «в Адаме» как причастность смертной природе, а не греху (как вине). Свт. Иоанн Златоуст разъясняет: «Как скоро пал один, чрез него сделались смертными [а не виновными] все, даже и не вкусившие запрещенного плода» [15, с. 593]. Грех стал причиной общей для человечества смерти, а не ответственности или наказания.
Древние Восточные Отцы указывали, что дети Адама стали смертными, т. к. унаследовали от своего отца растленную грехом природу. Адам не просто первый человек, но единственный родоначальник человечества, и каждый его потомок, обладая общечеловеческой природой, является тем самым причастником природы прародителя и таким образом представляет индивидуализированную общечеловеческую природу, природу Адама.
«Греховная природа» в терминологии Восточных Отцов означает «поврежденная грехом природа». «Передать грех» — то же самое, что «наделить природой, поврежденной тлением греха». Это и есть ответ, почему смерти подвергается всё человечество, и те, кто не грешил вместе с Адамом, умирают, как умер Адам. Вот как об этом яснее пишет преп. Анастасий Синаит:
Мы были наказаны не потому, что ослушались того Божественного повеления вместе с Адамом [«в Адаме»], но потому, что Адам стал смертным, и он перенес грех своим потомкам [не как вину или нарушение, а] в том смысле, что мы стали смертными, так как были рождены от смертного [2].
Потомки Адама получают в наследство не вину за грех своего праотца, а человеческое естество в греховном состоянии, иначе правильнее было бы учить не о первородном грехе, а о врожденной виновности за преступление праотца. Приведем слова преп. Иустина (Поповича), который поясняет различия православного учения об изначальной греховной поврежденности человеческой природы и латинского учения о первородной вине.
В Адамовом грехе надо различать... нарушение как таковое (пара^ат;), ошибку как таковую (параптшца), непослушание как таковое (парако^); и, с другой стороны — состояние уже совершенного греха (а|шрт(а). Потомки Адама, в строгом смысле слова, не принимали личного, непосредственного, сознательного и вольного участия в Адамовом преступлении (т. е. в пара^ат;, параптшца, парако^). Но поскольку они берут свой исток от падшего Адама, от греховной природы, они наследуют греховное природное состояние, в котором живет грех (ацар^а) как деятельное начало, которое понуждает личность каждого из нас совершить грех подобно Адаму [17, с. 242].
Если грех как греховная поврежденность бессознательно и невольно передается потомкам по природе как неотъемлемая часть падшего человечества, то лежит ли на людях нравственная ответственность за это? Можно ли сказать, что потомки, получив такую природу, тем самым согрешили, совершили преступление или грех? Ответственен ли человек за то, что неизбежно, за то, что он не выбирал, и за то, что с ним случилось просто по факту рождения? Ответ, например, преп. Марка следующий:
Преступление мы не получили преемственно [т. е. вины и ответственности за это нет]: ибо, если бы мы преступали закон по причине преемствования, то необходимо надлежало бы всем нам быть преступниками и не быть обвиняемыми от Бога, как преступающим оный по необходимости естественного преемствования [т. е. безвольно и безответственно]... Преступление, будучи произвольным, никем не наследуется поневоле [т. е. личное преступление Адама не наследуется], но происшедшая от сего смерть, будучи понудительною, пре-емствуется нами, и есть отчуждение от Бога; ибо после того, как умер первый человек, то есть отчуждился от Бога, и мы не могли жить в Боге. Итак, мы получили преемственно не преступление, но смерть же мы наследовали поневоле [20, с. 107-108].
Рассуждения святого посвящены категориям «жив», «мертв», а не «виновен» или «согрешил». Человечество «смертно из-за Адама», а не «виновно из-за Адама».
Кроме слов Святых Отцов приведем слова доктора богословия Казанской Духовной Академии профессора В. И. Несмелова:
В Адаме, — пишет он, — все согрешили и умерли, хотя и не лично каждый, а своей общей природой; т. е. потомки Адама не отвечают за личный грех своего прародителя, но, получая от него греховную природу. должны разделять с ним все последствия его грехопадения [22, с. 424].
Таким образом, участие потомков «в Адаме» понимается сторонниками этой теории, «органиками», как общность природы. Однако плотское родство не является определяющим перед лицом Божиего суда. Иудеи пытались гордиться происхождением от Авраама, указывая, что они чада Авраама по плоти и что, тем самым, их место определено в глазах Божиих, но, вероятно, это тот случай, когда «плоть не пользует нимало» (Ин. 6: 63). Важно волевое участие человека и его личные отношения с Богом.
В волевом участии необходимо выделить два аспекта: объективный и субъективный. Совершенное Адамом представляется для человека объективной и независимой от него ситуацией, в которой он рождается. Если он поддается на искушение от поврежденной грехом природы и согрешает, то существовавшее объективно становится субъективным. В этот момент человек становится лично причастен греху и лично за него ответственен.
Это относится не только ко греху, но и к спасению. Совершенное Христом спасение носит для человека объективный характер, но и можно быть к этому лично непричастным (субъективный аспект). Необходимо явление воли в выборе, чтобы иметь отношение к спасению, и тогда объективное станет
субъективным. Итак, справедливо, если человек принимает волевое участие как в грехе, так и в спасении.
Свободно-сознательный момент участия в грехе обусловливает личную солидарность потомков с грехопадением Адама и приобщает их индивидуальную жизнь к первородному греху общечеловеческой природы. В противном случае бессознательное участие в грехе Адама может быть продолжено логично бессознательным участием в спасении, что едва ли может быть признано как приемлемое.
Может ли незаслуженное обвинение быть уравновешено дарованным (незаслуженным) оправданием? В результате имеем учение о том, что потомки Адама, не совершив ничего, еще до начала своего существования стали виновны перед Богом, а потом, чтобы не было несчастных и обиженных, им без их участия было даровано прощение. Подобное восприятие христианства уже не раз становилось предметом критики. Противники христианства пользовались этим неверным представлением о христианстве для своих нападок на него. Митр. Антоний (Храповицкий) с сожалением писал, что
школьно-катехизическое (я никогда не назову его церковным) учение об искуплении дает повод врагам христианства к грубым, но трудноопровержимым издевательствам. Так Толстой говорит: ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам и я почему-то должен за него расплачиваться, но зато все добродетели за меня исполнил Христос, и мне остается только расписаться в той и другой получке [3, с. 157].
В юридической теории происходит подмена библейских и святоотеческих слов «все умерли» на «все согрешили». Так происходит, например, в фразе «преступлением одного подверглись смерти многие» (Рим. 5: 15), где богословы-юристы, такие как прот. Н. Малиновский, видят такой смысл: если из-за греха Адама умерли остальные, значит «все согрешили в Адаме». «Подверглись смерти» и «согрешили» — не одно и тоже. Вот слова ап. Павла: «Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама» (Рим. 5: 14). Сторонниками «юридической» экзегезы это перетолковывается так, что «следовательно, смерть была наказанием не за личные грехи («не согрешившими подобно Адаму»), а за первый грех самого прародителя, в котором бессознательно участвовали все люди [19, с. 324]. В качестве аргумента приводятся слова: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15: 22). Однако уточним: «умирают», а не «согрешают».
Восточные же Отцы учили, что тление и смертность являются источником и причиной личного, вольного греха, за который человек сам уже отвечает перед Богом, лишая или не лишая себя общения с Ним в вечности. Он может последовать природному влечению ко греху, поселенному в него падшим Адамом, но тогда он, и только он, будет ответственен в образе своего существования актуального и будущего. Такая справедливость более понятна здравому смыслу, чем та, которая ищет удовлетворения даже путем переноса вины.
Нравственно вменяемое существо — человек лично отвечает за свои поступки, расплачиваясь последствиями за свои деяния. Конкретный человек и только он ответственен перед Богом за содеянное им. «Отцы не должны быть
наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление» (Втор. 24: 16). Православной Церкви чужда позиция о вменении нам в вину поступка праотца. Это просто несправедливо — возлагать вину отца на его сына. Вспомним Св. Писание: «Душа согрешающая, та умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына» (Иез. 18: 20).
Человек может страдать от того, что было сделано предком, но при этом он лично в произошедшем не виноват и не несет нравственной ответственности перед Богом за это. Невозможна трансляция обвинения и наказания другому невиновному лицу, например потомку, т. к. это несправедливо. Думать, что так делает Бог, — просто неблагочестиво.
Если «в Адаме» согрешило естество, то только оно и должно быть приговорено к смерти как «согрешившее». Вне зависимости от личных качеств и добродетелей человека оно уже смертно, поэтому и очищение человека (в высшем личностном смысле, его вечного «я») от того, что причастно греху, происходит с помощью смерти, которая убивает подверженное греху, совлекая с человека то, к чему «прикасался» грех. Освобождение от тела, смерть, является уплатой «оброка греха» (Рим. 6: 23), после чего человек получает возможность освобождения от греховной порчи и восстанет бесстрастным и нетленным. Смерть физического тела в этом смысле не наказание Божие, а наоборот, средство освобождения человека от соединения с греховным.
Родившиеся младенцы, не совершившие никакого греха, уже несут в себе греховное расстройство первозданной природы и смертность как унаследованное отлучение от Бога и порабощение диаволу. Грех Адама и Евы — это их личный грех свободного выбора, который увел их и их потомков от Бога, тем самым предоставив их смерти как естественному следствию выбора Адама [21]. Св. Писание говорит об индивидуальной, а не коллективной ответственности перед Богом, поэтому неверно говорить, что «все согрешили в Адаме». Детей Адама еще просто не существовало в момент прародительского греха. Лицо не наследуется и не предсуществует, т. е. других людей в Адаме, кроме него самого, не было.
Универсальность смерти — есть ли доказательство согрешения всех в Адаме? Как аргумент «юристами» озвучивается, что если все умирают, то это значит, что все наказаны Богом смертью. Это вплотную подходит к тому, чтобы утверждать, что источник и причина смерти Бог, но «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (ПремСол. 1: 13). Люди сами себе причинили смерть, сами удалились от Источника Жизни. Это один из аспектов теодицеи.
Св. Ириней говорит об этом так: «Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма» [16, с. 505]. Это же не значит, что это свет наложил на слепых наказание пребывать во тьме. Как писал свт. Кирилл Александрийский:
Наша природа заболела грехом из-за непослушания одного Адама; многие стали грешными, но не как отступившие вместе с Адамом [в Адаме] — так как их тогда вообще не существовало — но как обладающие его природой, которая пала по закону греха: из-за непослушания; человеческая природа стала по причине повреждения в Адаме тленной, и таким образом в нее вошли страсти [10].
Приводимые аргументы повторяют довод о смертном естестве рождаемых [10]. Таким образом, «согрешили в Адаме», значит стали смертными из-за него. Итак, концепт «согрешили в Адаме» должно понимать только в том смысле, что потомки приобрели от него смертное естество, стали причастны к природе согрешившего Адама, но никак не совершили преступление, находясь «в нем».
Наличие у человека поврежденной грехом природы не может не вызывать соответствующую реакцию со стороны Бога. Определить это можно как гнев, но не как аффект негодования или активную реакцию, а как недопущение к Богу нечистого.
Здесь имеет место онтологический факт невозможности приближения к Богу искаженного грехом и пораженного смертью. Праведное осуждение надо отнести к природе. Как писал архиеп. Филарет (Гумилевский), именно природой «все были в нем одном [и теперь она]. испорчена грехом, повинна узам смерти и праведно осуждена» [29, с. 374]. Таким образом, нет персонального (к лицу) осуждения за то, что было вне свободы выбора. Личное «осуждение» начинается со времени, когда конкретный человек последует поврежденной грехом природе, а не воле Божией.
Еще одно место, рассматриваемое в связи с гневом, — Еф. 2: 3, где и указаны условия гнева: «Мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие». Гнев направлен на смертное и греховное, на нечистоту и болезнь природы [14, с. 55]. Сказано не просто, что потомки Адама «чада гнева», но «по природе». Речь не идет о гневе лично к потомкам, т. к.
Православная Церковь и не учит, что первородный грех вменяется нам как наш собственный грех. мы лично не согрешили с Адамом, но соделались в нем и через него грешниками .получая от него греховное естество, и являемся на свет «естеством чадами гнева» Божия (Еф 2: 3) [18, с. 493].
Возможно предположение, что происхождение концепции «согрешения в Адаме» связано с Вульгатой перевода преп. Иеронима (342-420), с которой начинается расхождение между западным и восточным пониманием этого фрагмента. Западные христиане, как наследники свт. Августина, предпочитают прочтение в категориях вины, а восточные — в категориях природы. Также это вопрос вины коллективной и индивидуальной.
Богословы юридического подхода объединяли человечество через общую унаследованную вину и ответственность. По их определению, «с формальной стороны первородный грех есть родовая вина человечества, влекущая за собой родовую ответственность человека» [6, с. IV].
Свт. Августин как сторонник такого видения был движим поиском справедливого, разумного и логичного решения проблемы первородного греха и универсальности смерти. Его работы могли казаться ему аспектами теодицеи, т. к. должна была существовать справедливая причина бедствий человечества. Если все наказуемы, значит все виновны. Он мог быть движим античным чувством рода (коллективным участием и коллективной ответственностью), поэтому он учил, что люди согрешили вместе с Адамом, «в Адаме». Если все потомки Адама сотворены из его плоти, то в момент греха
остальное человечество находилось в его недрах, все участвовали, все согрешили [27, с. 60].
Свт. Августин мог развивать в своем богословии воспринятое от свт. Амвросия, который, в частности, учил, что «мы все согрешили в первом человеке, и через преемство естества распространилось от одного на всех преемство и во грехе. итак, Адам в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество, потому что чрез одного грех перешел во всех» [4, с. 209]. Однако грех как состояние здесь ясно соотносится с природой. Так как «согрешило естество», сделан вывод, что преемство естества есть причина преемства греха, но греха в каком смысле? Как истления естества или как преступления и вины? Западное понимание грехопадения сочло достаточным основание греха в природе, отодвинув волю. Восточные же Отцы соотносили грех со свободным выбором личности.
Апостол Павел в послании к Римлянам (5 гл.) рассуждает о смерти, распространившейся на всех, а юридическое мышление хочет подвести под этот факт юридическое основание (соучастие, виновность). Это не просто распространение яда физической смерти через преемство физического естества. Предлагается идейная причина — вина греха, ответственность, приговор и т. д.
Юридическое прочтение грехопадения стало доминирующим в русском богословии, в основном в Синодальное время, и нашло соответствующее отражение в изложениях веры и в ставших «классическими» догматиках.
Митр. Макарий (Булгаков) суммирует учение о «согрешении всех в Адаме» в следующих словах, повторяя митр. Петра (Могилу): «Так как в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное. А посему не только греху подвержены, но и наказаны за грех» [23, с. 23-24; 18, с. 494]
В этом русле высказались авторы наиболее известных в русском богословии XIX в. догматик. Сходные высказывания встречаются в том числе и у свт. Филарета (Дроздова), свт. Феофана Затворника, свт. Игнатия (Брянчанинова).
Свт. Феофан повторяет, что смерть есть следствие согрешения всех людей «в Адаме» и вменение греха Адамова. Он уточняет, что все люди потом грешили лично,
будучи уже насмертниками, осужденными на смерть. И [после Адама] на смерть некоторые осуждались. но это было не первоначальное, не источное присуждение смерти, а только ускорение срока смерти, уже присужденной всем [28, с. 313].
Выражение «осужденные на смерть» отличается от «теперь смертные» и подразумевает суд, и «присуждение всем смерти» может означать приговор (вменение) греха, а т. к. другого нет, то Адамова греха. Однако здесь стоит остановиться. Личные грехи упоминаются им как справедливая причина относительно тех, кто и без них, еще до своего появления на свете и без того был приговорен к смерти. В качестве наказания за то, чего он не совершал. Справедливо ли? Разве христианство как учение должно быть чуждо справедливости? Разве Святые Отцы не оставили нам сбалансированное богословие, в том числе и касательно аспекта «в Адаме»?
В рамках, например, органической теории считается, что преемства естества необходимо и достаточно для распространения физической смерти
по физическому естеству, поэтому вина, приговор и наказание («насмертни-кам») не являются необходимыми. Христос (по версии «органиков») приходил освободить от смерти, а для «юристов» — еще и от вины, не факт, что несуществующей.
«Юристы» не могут не замечать некоторых слабых мест этой теории, и им приходится уточнять, что потомков Адама как «отдельных личностей» еще не было и что они были «вне индивидуальности». Например, С. М. Зарин пишет о такой возможности
потому именно, что в Адаме все согрешили, хотя и вне каждой отдельной индивидуальности. В Адаме согрешили все люди и согрешили в один определенный исторический момент, именно в момент преступления Адама. Конечно, ни один из потомков Адама не существовал в этот роковой момент религиозно-нравственной катастрофы конкретно, в виде отдельной, индивидуальной личности, но столь же бесспорно, что все они без исключения существовали уже в Адаме в виде общечеловеческой природы [12, с. 41-42].
Можно ли действительно утверждать, что человек «был» в Адаме? Можно ли существовать «вне отдельной индивидуальной личности»? Может ли человек быть наказан заранее, прежде преступления? По предведению или предопределению?
С логической необходимостью все же следует договорить, что людей, кроме праотцов, как личностей еще просто не было, поэтому и согрешить «в Адаме» в юридическом смысле они не могли. Приговорить к высшей мере наказания — к смерти тех, кого еще не было, кто не мог еще явить свою свободу в выборе, может быть, есть высшая мера несправедливости, но по сути — оклеветание Бога, поэтому доказывать обратное — дело теодицеи.
Юридическая амартология и сотериология зиждется на репрезентативной теории. Кроме единства природы, выделяется еще один смысл значения концепта «в Адаме». «В Адаме» видится глава-представитель [9, с. 309] или ответственный уполномоченный от лица всего человечества (отсюда и название этой теории — репрезентативная).
Идея «в Адаме» может отражать клановое мышление, родовой союз. В рамках этого подхода всё человечество виновно в грехе перед Богом и, что следует с логической закономерностью, потомки наследуют смерть за главой рода (репрезентативной персоной), к которому они причастны через рождение по плоти. Отметим, что коллективная ответственность при определенных правилах экзегезы имеет основание в Св. Писании. Например, «да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником» (Мф. 23: 35) или «да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира» (Лк. 11: 50).
Адам подобен Давиду, выступившему от лица израильтян перед Голиафом. Это делает возможным рассмотрение ситуации через призму договорных отношений, где Бог заключает Завет с Адамом как репрезентативной фигурой людского рода, и значит, блага за исполнение договора, равно как и наказание за его нарушение, должны распространиться на весь род. Источник такого
понимания — интерпретация богословия свт. Августина, где Адам — родоначальник, в котором пребывала природа потомков. Выражение это не лишено двусмысленности. В одном случае можно понимать единую для людей природу, ибо все люди единосущны друг другу и происходят от Адама, что приемлемо. Во втором случае можно понять, что «в Адаме» содержался органический состав всех его потомков, что лежит за пределами ортодоксии.
Родовая ответственность и клановое мышление, указанные как основание репрезентативной теории, не соответствуют христианским представлениям о критериях совершения и вменения греха в связи с волевым участием и выбором. Для христианства принципиально важна реализация свободы и ответственность сообразно с выбором, поэтому учение о бессознательном участии людей в юридически вменяемом грехе «в Адаме», на наш взгляд, трудно назвать справедливым.
Рассматривая репрезентативную теорию, нельзя упускать из вида, что на вопрос о происхождении греха и зла «святоотеческая традиция отвечает: возможность зла коренилась в свободе» [13, с. 316], а не в безвольном участии в родовом союзе с главой Адамом. Свободная воля — суть необходимое условие для совершения нравственного поступка.
Даже сторонники юридическо-репрезентативной теории признают невозможность вменения как грех того, в чем человек не мог участвовать волей. Например, прот. Н. Малиновский подтверждает, что
вменение в вину потомкам Адама первородного греха, в котором они не участвовали не только сознанием, но и бытием, [несправедливо и необъяснимо, поэтому лучше уклонится от разъяснений и сказать, что оно] заключает в себе много таинственного, сокрытого в глубинах советов Божиих [19, с. 335].
Кроме значения воли необходимо отметить, что из Св. Писания не очевидно, что с Адамом был заключен родовой договор. Даже находясь в русле магистрального (юридического) направления русского академического богословия, всё же отмечают, что нет ясных библейских оснований для репрезентативной теории. Например, архиеп. Филарет (Гумилевский) пишет, что
пророк не говорит, что завет заключаем был от лица всех потомков Адамовых, и неестественно думать, что Бог мог поручить Адаму решение участи всех потомков Адамовых, тогда как это противно было свободе человеческой и правильному вменению [29, с. 372].
Повторим, что главным условием вменения являются свобода, участие личности и выбор, поэтому потомки не несут вины Адамова греха, и он им не вменяем. Это общая святоотеческая позиция [11, с. 31].
Возможно также совмещенное принятие концепта «в Адаме». Например, ради уклонения от критики репрезентативная теория комбинируется с органической (о наследовании поврежденной природы — ацарт1а). Прот. Н. Малиновский излагает такую «промежуточную» теорию:
Люди получили ацар-ла... потому что все согрешили с Адамом или в Адаме как представителе всего человеческого рода, и согрешили именно тогда, когда согрешил он, а потому все, не исключая младенцев, и умирают [19, с. 324].
Отметим приемлемые для православных моменты репрезентативной теории. По словам С. М. Зарина,
каждый человек реально участвует в преступлении Адама и притом двояко: в силу единства, тожества природы каждого человека с природою Адама, поскольку человек реально происходит от Адама, как своего родоначальника и, во-вторых, вследствие личного, сознательно-свободного усвоения себе содержания и направления религиозно-нравственной жизни Адама. Человек согрешил в Адаме и по подобию Адама. Отношение ко греху Адама у каждого человека основывается на единстве их природы, с одной стороны, и на общности нравственного направления, с другой. Первую сторону участия человека в грехе Адама можно назвать метафизическою, а вторую — результатом личного выбора [12, с. 43].
К репрезентативной теории тесно примыкает учение о рекапитуляции. Основание для этой теории мы находим у ап. Павла, который не останавливается только на печальной констатации того, что Адам как глава человеческого рода увлек своих потомков к смерти. Он учит, что люди должны быть перевозглавлены (гесарИи1а1ло) новым репрезентативным лицом (Вторым Адамом), к которому они причастны через духовное рождение и Им направлены к жизни вечной. Новый Глава человеческого рода поведет Его род к бессмертию и нетлению, конечно, при волевом участии потомков Адама.
Это учение было развиваемо свщмч. Иринеем Лионским и др. Отцами, позднее подхвачено в богословской параллели «двух Адамов», в том числе и в русской академической традиции, когда практически все «классические» догматики отражали воззрение о том, что «в Адаме» человечество пало, а «во Христе» было перевозглавлено, спаслось и восстановилось. «Мы в первом Адаме оскорбили Бога, а во втором Адаме примирились» [25, с. 467-469].
Можно также рассмотреть единство человеческого рода не через призму договорных отношений, но попытаться увидеть иной уровень единства. Ведь всё человечество — дети Адама и подобны единому живому организму. Отсюда понятна такая практика Церкви, как молитва друг за друга. Человечество образует единое таинственное тело, и каждый имеет возможность влиять на других — позитивно или негативно. Как спасение одного человека имеет значение для многих других, так и грех одного человека касается многих. Как доброе, благополучное духовное состояние распространяется на многих людей, так и грех, явившись в сердце одного человека, заражает значительное число людей.
Согласно этой теории (назовем ее теорией солидарной, или взаимной, ответственности), ответственность за другое лицо строится не на родственной связи и необходимой юридической вменяемости, а из свободного чувства любви к остальным людям и, как следствие, взаимной ответственности. Такой подход добровольной солидарности по любви представляется не столько справедливым в юридическом плане, сколько более высоким в морально-нравственном плане. Исходит такое восприятие из факта единства человечества в Адаме или во Христе. «Мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12: 5). В этом смысле все участвуют друг в друге, соучаствуют в радости (в награде) и в ответе (вине) за всех. «Ибо, как тело одно,
но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12: 12, 26).
Чувство любви к роду (родне) не только в узком, но и глобальном общечеловеческом смысле, в духовном и кровном значении закономерно порождает желание быть вместе в спасении. Если «другой» для человека является чужаком, то в нем нет любви. Ап. Павел, прор. Моисей были готовы за своих братьев лишиться жизни вечной (Исх. 32: 32; Рим. 9: 3). В этом смысле взаимная ответственность находится вне области правовых отношений. Святые воспринимали всё человечество как одну семью, а потому произошедшее с одним касалось в некотором смысле всех. Сама молитва «Отче наш» является весомым арументом в пользу взгляда, что и Бог смотрит на преступление людей не как прокурор, но как Отец. Грехопадение — это общечеловеческая семейная беда, а не преемственная юридическая вина. Видеть в Отце лишь Судию и Мздовоздаятеля — значит сужать или даже уничижать наши представления о Боге, примитивизировать их. Бог не только судит и воздает, но дарует любовь и жизнь (Ин. 10: 10). В Боге можно видеть не просто прощающего, но ждущего от нас семейных отношений, т. е. взаимной ответственности по желанию и по любви, а не по унаследованной и вынужденной обязанности. В этом подходе единство и взаимная ответственность не фатальны и не механичны.
Природное единство человечества нашло отражение в богословии ап. Павла, когда он пишет о христианах как о членах одного Тела (1 Кор. 12: 12-27). Все «мы члены друг другу» (Еф. 4: 25). Его фраза о ношении бремен друг друга (Гал. 6: 2) должна пониматься как бремя любви, соучастия и взаимной ответственности. Свщмч. Киприан Карфагенский выразился так: «Я сострадаю и печалюсь вместе с братьями нашими, которые, споткнувшись или пав под нажимом гонений, забирая с собой частицу нашего сердца, принесли нам печаль своими ранами» [5, с. 180].
Рассмотренное нами указывает на то, что не очень точный перевод Вульгаты привел на Западе к пониманию концепта «в Адаме» в духе Августина. Синодальный перевод, вероятно, продолжает западную августиновскую традицию понимания греха и унаследования вины «согрешившими в Адаме». Принятие концепта «согрешения в Адаме» уводит от установившегося православного понимания греха. Вменение греха как преступления заповеди возможно лишь при свободном, волевом и сознательном участии, что есть требование справедливости и аспект теодицеи, т. к. иначе мы имеем искаженное представление о справедилвости со стороны Бога.
Учение о том, что души потомков согрешили «в Адаме», не вполне соответствует вере Св. Церкви, т. к. согласно V Вселенскому Собору этих душ не было не только «в Адаме», их вообще еще не было.
От родителей возможно наследование лишь смертной природы, но не греха как преступления. Потомки не наследуют вину за грех праотца. Человек участвует «в Адаме»: 1) общностью природы, 2) результатом личного выбора (повтором греха Адама).
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. — Киев: Дух и литера, 2006. — 912 с.
2. Анастасий Синаит, преп. Цит. по: Каломирос Александр. Река огненная. — URL: http: //azbyka.ru/vera_i_neverie/o_boge/Kalomiros_Reka_1g1-all.shtml (дата обращения: 01.05.15).
3. Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления // Богословский вестник. — 1917. — № 8-9. — С. 155-167.
4. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. — Т. 6: Послание к римлянам. — Тверь: Изд-во Герменевтика, 2003. — 601 с.
5. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. — Т. 7: Первое и Второе послание к Коринфянам. — Тверь: Изд-во Герменевтика, 2006. — 489 с.
6. Бургов А. В. свящ. Православно-догматическое учение о первородном грехе. — Киев, типография И. И. Горбунова, 1904. — IX, 229, II с.
7. Василий (Родзянко), еп. Теория распада Вселенной и вера Отцов. — М.: Паломник, 1996. — 235 с.
8. Григорий Богослов, свт. Собр. творений: в 2 т. — Т. 2. — Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. — 686 с.
9. Гусев Д. В. Антропологические воззрения блаж. Августина в связи с учением пелагианства // Православный Собеседник. — 1876. — Ч. 2. — С. 271-334.
10. Каломирос Александр. Река огненная. — URL: http: //azbyka.ru/vera_i_neverie/o_ boge/Kalomiros_Reka_1g1-all.shtml (дата обращения 01.05.15).
11. Ефрем Сирин, преп. Творения. — Т. 5. — М., Отчий дом, 1995. — 522 с.
12. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-бого-словское исследование. — М.: Православный паломник, 1996. — 694 с.
13. Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. — М.: Крутицкое Патриаршее подворье; Общество любителей церковной истории, 1998. — 507 с.
14. Иоанн Златоуст, свт. Иже во святых отца нашего Иоанна архиеп. Константиня града Златоустаго. Избранныя творения. Толкование на посл. к Ефесянам. — СПб., 1858. — 525 с. + VI с.
15. Иоанн Златоуст, свт. Иже во святых отца нашего Иоанна архиепископа Константиня града Златоустаго. Избранныя творения. Беседы на послание к Римлянам. — М.: Издат. отдел Московского Патриархата, 1994. — 859 с.
16. Ириней Лионский, сщмч. Творения. Против ересей. — М.: Паломник, 1996. — 622 с. + IX. (Библиотека отцов и учителей Церкви, т. II).
17. Иустин (Попович), преп. Собр. творений преподобного Иустина (Поповича): в 3 т. — Т. 2: Догматика Православной Церкви. — М.: Паломник, 2006. — 606 с.
18. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. — Т. 1. — М., Паломник, 1999. — XII, 598 с.
19. Малиновский Н. П., прот. Очерк Православного догматического богословия: в 2 т. — Т. 1. — Сергиев Посад, 1911-1912. — 485 с.
20. Марк Подвижник, преп. Слова подвижнические. — СТСЛ, 2009. — 300 с.
21. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / пер. с франц. Серия Subsidia Byzantinorossica. — СПб.: Byzantinorossica, 1997. — 479 с. — URL: http://krotov.info/history/14/palama_me/mey_21.html (дата обращения: 01.05.15).
22. Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. — Казань. 1887 [репринт: СПб.: Изд-е Центра изучения, охраны и реставрации наследия свящ. П. Флоренского, 2000.]. — 622 с. + XV.
23. Петр (Могила), митр. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. — М.: Синодальная типография. — VШ+215 с.
24. Православная Энциклопедия. — Т. XVI. — 2007. — 751 с.
25. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия: в 5 т. — 1878 (1889) [репринт: СПб.: Общество памяти иг. Таисии, 2008]. — Т. 3. — 546 с.
26. Толковая Библия или комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / под ред. проф. А. П. Лопухина. — Т. 3: Новый Завет. — Стокгольм: Ин-т пер. Библии, 1990.
27. Уивер Р. X. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров / пер. А. В. Кырлежев, ред. А. Р. Фокин. — М.: Центр библейск.-патрол. исслед., 2006. — 332 с.
28. Феофан Затворник, еп. Толкование Послания святого Апостола Павла к римлянам. — М.: Паломник — Правило веры, 1996. [репринт. М., 1890] — 973 с.
29. Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие: в 2 ч. 2-е изд. — Ч. 1. — Чернигов: типография Ильинского монастыря, 1865. — 375 с.
30. Филарет (Дроздов), митр. Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. — Подворье русского на Афоне Свято-Пантелеимо-нова монастыря в г. Москве. Владимир, «КНИСС», 1995. — 143 с.
