CC BY
26
тельств существования человечества и России как его составной части.
1 Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 543.
2 Там же. С. 543.
3 Там же. С. 96.
4 Там же. С. 38.
5 Там же. С. 514.
6 Там же. С.341.
7 Там же. С. 542.
8 Там же. С. 128.
9 Там же. С. 128..
10 Ященко A.C. Философия права Владимира Соловьёва // Ященко A.C. Философия права Владимира Соловьёва. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб.,1999. С. 50.
11 Соловьёв B.C. Правой нравственность. Минск, 2001. С. 4.
12 Там же.С. 33.
13 Там же.С. 42.
14 Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьёва. М., 1995. Т.1. С. 221, 222.
15 Новгородцев П.И. Идея права в философии Вл. С. Соловьёва // Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 538.
16 Ященко A.C. Философия права Владимира Соловьёва. С. 52.
17 Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 552.
18 Соловьёв B.C. Философские начала цельного знания // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 171.
19 Там же. С. 176.
20 Соловьёв B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 306.
21 Там же. С. 315.
О.Ф. СМАЗНОВА
Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого
«ИДОЛЫ И ИДЕАЛЫ»: ФИЛОСОФИЯ B.C. СОЛОВЬЁВА В КОНТЕКСТЕ ДИСКУССИЙ ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ИДЕАЛЕ
Проблема общественного идеала - один из лейтмотивов русской философии второй половины XIX - первой половины XX века (включая философскую мысль послеоктябрьского зарубежья). Использование контрастирующих
понятий «идола» и «идеала» было введено в активный фи-лософско-публицистический оборот Н.К.Михайловским. Родоначальник русской социологической школы предлагал применять критерии возможности для отделения идеалов, исторически обоснованных и достойных стремления, от «идолов», попытки реализации которых безосновательны и потому могут обернуться катастрофой. Участниками философской полемики стали П.И. Новгородцев, Б.А. Кистяков-ский, Л.Н. Толстой, С.Л. Франк, H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, H.A. Сетницкий. Однако особое место в этом проблемном контексте занимает философия B.C. Соловьёва, высветившая ключевые пункты разногласий и определившая пути их преодоления.
Статья B.C. Соловьёва «Идолы и идеалы» была опубликована в 1891 году. Формальным поводом к её написанию послужила речь епископа Выборгского Антония о задачах образованного сословия по духовному водительству русского народа. Превратное толкование этой задачи, представление о которой существовало в общественных кругах на протяжении десятилетий, привело в итоге, по мнению философа, к оформлению взаимоисключающих, но одинаково ущербных трактовок - «идолов» сословного обособления, с одной стороны, и простонародного опрощения, с другой. Проясняя своё понимание отличия «идолов» от идеалов, Соловьёв рассуждал: «Религия запрещает нам почитать ограниченные предметы вместо бесконечного Божества; такие обожествлённые предметы она осуждает как идолы, а служение им - как идолопоклонство. Точно так же в нравственной и социально-политической жизни если частные интересы какой бы то ни было группы людей ставятся на место общего блага и преходящие факты идеа-лизуются и выдаются за вечные принципы, то получаются не настоящие идеалы, а только идолы. И служение этим сословным, национальным и прочим идолам, как и идолам языческих религий, непременно перейдёт в безнравственные и кровожадные оргии»1. Частные интересы - будь то интересы «образованного сословия» или «народа», - выдаваемые за всеобщее благо, не только нравственно порочны, социально несостоятельны, но и страдают недостатком ра-
ционального обоснования: «Русский народ (в тесном смысле) независимо от прочих сословий представляется как народ христианнейший по природным своим свойствам, как народ святой, у которого сама истина; но как с этими качествами согласовать необходимость для такого народа быть под опекой какого-нибудь сословия?»2. Однако эта публицистическая заострённость рассуждений В.С.Соловьёва не должна скрывать от нас более глубоких мотивов, отозвавшихся на состояние коллективного сознания конца XIX века. Проблема, поднимаемая В.С.Соловьёвым, - проблема социально-этическая, историософская и социотехническая: какова природа «общественного идеала» и как возможно движение к должному и желаемому будущему?
Прежде всего, для Соловьёва аксиомой была принадлежность общественного идеала не к области только возможного (как это было для Михайловского), но к сфере должного, нравственно обязательного. Выдвижение социальных идеалов предполагает выяснение не того, к чему мы имеем основания стремиться, а того, к чему стремиться в высшей степени обязаны. Общественный идеал тогда предстает не как возможный и желанный проект «хорошего будущего», а как максимально общая идея коллективного бытия в настоящем и будущем; не как красивая картинка грядущего блаженства, а как путеводная звезда, задающая направление движения, но не содержащая зримого образа исторической цели. В.С.Соловьёв обнаруживает и утверждает сущностный парадокс идеалопостроения: чем «конкретнее» идеал, тем менее пригоден он для того, чтобы быть ясным руководством к действию, и, напротив, чем более «общий» характер имеет общественный императив, тем яснее и отчётливее указывает он способы его воплощения в каждом историческом моменте «теперь». Иллюстрируя свою мысль, философ писал: «Странное дело! Казалось бы, на первый взгляд, что такие выражения, как "христианство", "дух Христов" и т.п., гораздо менее определённы, чем такие, как "православие", "единая спасающая церковь" и т.п., а между тем на практике оказывается как раз наоборот. Во всяком вопросе личной и общественной нравственности между добросовестными людьми никогда не может
быть спора о том, что согласно и что противно христианскому духу; тогда как с точки зрения той или другой исторической вероисповедной формы - если ей придавать самостоятельное значение - во всяком таком случае решение оказывается спорным. Возьмём, например, вопрос о том, следует или нет пытать и сжигать еретиков? По духу Христову ясно, что не следует; ну а с точки зрения единой спасающей церкви приходится отвечать: и да, и нет»3.
Абсолютность и нравственная несомненность - таковы, по В.С.Соловьёву, характеристики внутреннего содержания идеала. Однако они могут отливаться в совершенно разные организационно-темпоральные формы. Одна из них, уже захватившая умы предшественников и современников Соловьёва к моменту написания статьи, - форма радикально-проспективная, «апокалиптическая», которая, будучи религиозной по истокам, завоевала пространство в области социального целеполагания. Её заслуженно почитаемым носителем был Л.Н.Толстой, величие которого, однако, не устраняло недостатков исповедуемой им «социальной апокалиптики». Не менее авторитетным выразителем этого видения общественного идеала был и Н.Ф. Фёдоров.
Чтобы стали очевидными основания несогласия Соловьёва с этим типом целеполагания, обратимся к взглядам его выразителей. По замечанию корреспондента одного из печатных изданий, беседовавшего с Л.Н. Толстым (в 1886 году), «<...>чертой его мышления является крайний радикализм. Он не согласен с тем, что человечество не допускает в своем умственном развитии скачков и идёт постепенно к лучшему будущему. <...> Он логично доказывает, что многое в нашем общественном строе не согласуется с законом Христа и таким образом по своему существу противно истине. Между тем он не желает признать того, что, прежде чем нитка запутанного клубка будет вытянута, клубок примет множество различных положений, т.е. прежде чем будет упрощена, вытянута нить общественной жизни, общество пройдет много фазисов своего развития. Далее, разрушая царствующие представления, Лев Николаевич не даёт ничего определённого в будущем; он только указывает путь, говорит нам, плавающим в житейском
океане: "Вон там земля". Но как мы устроимся на этой земле - он не знает, и как мы пристанем к ней - он тоже определённо не говорит»4. Подвергая жёсткой критике существующую практику общественных отношений - государство, право и общественную мораль, - Л.Толстой призывал не к идеалоориентированному продвижению по пути постепенно-разумных, а значит, неизбежно компромиссных улучшений. Напротив, рассуждая о статусе и пользе политических и законодательных преобразований социальной жизни и вынося вердикт об их повсеместной и принципиальной недостаточности, он судил «частичные», осторожно-поступательные действия с точки зрения абсолютного образа будущего. Так, например, в период деятельности Государственной Думы 3-го созыва он замечал: «Серьёзно мыслящие русские люди не могут уже не испытывать теперь по отношению введённых новых форм управления нечто вроде того, как если бы взрослому человеку подарили новую, не бывшую у него во время детства, игрушку. <.. .>Так это у нас, в России, и для всех мыслящих людей и для большой массы народа с нашей конституцией, думой и разными революционными союзами и партиями»5. Для мыслящих людей, сознающих превосходство и абсолютную нравственную желательность проекта христианского общежития все политико-правовые реформы - «детская игрушка», уже непривлекательная и неуместная. Сходные мотивы осуждения частичного улучшения именем абсолютного и безусловного идеала мы находим и у Н.Ф.Фёдорова. «Какое же общество выше, - убеждал философ, - то ли, в котором господствует правда, т.е. власть и суд, всем попеременно принадлежащие, всеми попеременно отправляемые, когда ни один из общества не изъят от права и власти судить и наказывать <...>? Или же общество, в основе которого лежит любовь, т.е. отечество и братство? Если бы даже экономическим устройством и было достигнуто невозможное, невозможное не потому, что люди дурны, а потому, что человек не может не иметь общего и притом великого всеобщего дела, не может удовлетворяться пустяками, если бы и было достигнуто невозможное, т.е. отсутствие всяких преступлений, то и в таком слу-
чае это не было бы ещё братством, потому что, если люди не дерутся, это еще не значит, что они любят друг друга. <.. .>Свобода жить только для себя - великое зло, хотя бы в ней и не нарушались права других и правда не допускала бы до столкновения»6.
Важно заметить, что эта «критика» частных улучшений с позиции морального абсолютизма резонировала с социально-философскими убеждениями, формировавшимися в народнической, марксистской и радикальной интеллигентской среде. Российская интеллигенция на протяжении XIX века бывала одержима завораживающим образом будущего, представляемого как утопия, как идея-проект. Не случайно, обобщая опыт идеалополагания в России XIX века, Л.Шестов писал: «Стоило русскому человеку хоть немного подышать воздухом Европы, и у него начинала кружиться голова. <...> Ему говорили о железных дорогах, земледельческих машинах, школах, самоуправлении, а в его фантазии рисовались чудеса: всеобщее счастье, безграничная свобода, рай, крылья и т.д. <...> Европа давным-давно забыла о чудесах: она дальше идеалов не шла; это у нас в России до сих пор продолжают смешивать чудеса с идеалами, как будто бы эти два, ничего общего меж собой не имеющие понятия, были совершенно однозначащими. Ведь наоборот: именно оттого, что в Европе перестали верить в чудеса и поняли, что вся человеческая задача сводится к устроению на земле, там начали изобретать идеалы и идеи»7. Ради воплощения «чудесного будущего» - не постепенного, частичного и приблизительного, а полного, безоговорочного и одномоментного - интеллигенция была готова к жертвам. Её массовая приверженность «апокалиптическим» методам идеалопостроения была для Соловьёва и его современников очевидной, как и крайний социальный и нравственный релятивизм, обосновываемый с позиций благородных реформаторских или революционных порывов: «<...> Мы готовы были, - характеризовал Н.К.Михайловский умонастроения народнической интеллигенции, - не домогаться никаких прав для себя; не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось
естественным правом. Мы были совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким мёдом и лично претерпевать всякие невзгоды... И всё это ради возможности, в которую мы всю душу клали; именно - возможности непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства»8. Но может ли социальный идеал в процессе его воплощения приводить к необходимости для ныне живущих, не достигших ещё идеала, довольствоваться в социальном, правовом и нравственном отношении «акридами и диким мёдом»? Не обращается ли он тогда в «идола», требующего жертв и неизбежно оказывающегося в итоге не тем совершенным образом безусловного блага, которым его представляли?
Ответ В.С.Соловьёва однозначен: невозможно стремиться к Абсолютному, презирая и попирая относительное. Выдвигая трактовку общественного идеала как абсолютно должного, абсолютно желательного и предельно общего регулятивного принципа, В.С.Соловьёв, вместе с тем, настаивал, что этой категории должен быть придан не надысторический (апокалиптический), а исторический смысл. Это означает, во первых, то, что общественный идеал-императив должен быть воспринят как повседневная и даже кропотливо решаемая задача, вплетённая в ткань истории. «Верить в идеал - значит <...> принимать его как задачу разрешимую и разрешаемую в историческом процессе; и наконец, <...> настоящая вера в идеал требует, чтобы мы самих себя не устраняли от этой задачи, а смотрели на неё и как на наше собственное дело, требующее от нас трудов, усилий и подвигов»9. И, во-вторых, общественный идеал не должен быть воспринят как навеки данная «объективная» цель, самим фактом своего величия отрицающая все те частные исторические действия, которые ещё не способствовали прямо и непосредственно её полнейшему и совершенному воплощению. «Признавая окончательной целью истории полное осуществление христианского идеала в жизни всего человечества, осуществление правды и любви, или свободной солидарности всех положительных сил и элементов Вселенной, - пи-
сал Соловьёв, - мы понимаем всестороннее развитие культуры как общее и необходимое средство для этой цели <...> Мы не противополагаем гуманного просвещения религиозной вере, но полагаем, что такое просвещение необходимо и для самой веры»10. Всестороннее развитие и совершенствование, непрерывное просвещение даже самой веры в идеал, - вот что противопоставил В.С.Соловьёв любым разновидностям идеи «прыжка из царства необходимости в царство свободы», исповедовавшейся сторонниками морального абсолютизма и приверженцами социальных утопий. Все относительные институции, в круг которых попадали политика, право, закон и общественная мораль, должны быть признаны в их относительности и одновременно непререкаемой абсолютности. Относительность их означает, что ни одна из этих сфер не должна рассматриваться как данная на все времена и не подлежащая изменению и совершенствованию, но, напротив, их постепенное и неуклонное совершенствование должно быть предметом индивидуальных и общественных забот. Абсолютность же означает, что в каждый момент исторического настоящего нормы социального общежития должны рассматриваться так, как будто они неотменимы даже перед лицом высшей святости и даже во имя благороднейших целей. Только парадоксальное сочетание релятивизма и абсолютизации социально-моральных институций может быть надёжной гарантией как от утопических проектов, так и от неизбежно следующих за попытками их реализации нравственных и социальных регрессий. Низшее не «снимается», не отменяется высшим и не может быть в каждый исторический момент подвергнуто - как всего лишь относительное - презрению и пренебрежению.
Это энергичное заявление В.С.Соловьёва о взаимодополнительности абсолютного и относительного в общественном целеполагании стало, как известно, фундаментом его философии права11. Вся русская школа так называемого «возрождённого естественного права» питалась именно соловьёвскими социально-философскими интенциями. Крупный её представитель, П.И.Новгородцев, в речи, по-свящённой памяти философа в 1901 году, отметил вели-
чайшую роль мыслителя в поднятии статуса права в русском общественном сознании, а в работе «Об общественном идеале» (1917), повторяя идеи Соловьёва, прочно закрепил представление о природе общественного идеала как «бесконечного совершенствования», противостоящего идолам «конечного совершенства»: «<...> Прогресс относительных явлений бесконечен, но в каждой ступени этого относительного прогресса осуществляется Абсолютное. <...> Речь здесь идёт о том, чтобы установить представление о должном направлении общественного прогресса в форме безусловного требования, имеющего значение всегда и везде. <...> В противоположность старым теориям, которые вводят в содержание общественного идеала различные частные условия и относительные блага, следует сказать, что ничто подобное не должно иметь места. Ни наилучшее устройство власти, ни справедливое распределение богатств, ни всеобщее довольство и счастье, ничто не соответствует безусловному содержанию той нормы, определения которой мы ищем»12. С.Л.Франк, также утверждая достоинства того учения об идеале, что было развито в философии В.С.Соловьёва, и подчёркивая его гуманистическую значимость, отмечал: «Мы должны смотреть на жизнь - как говорил Вл.Соловьёв - с высоты, но не свысока. Возвышенный нравственный идеализм, влекущий жизнь вперёд, не должен превращаться перед лицом бытия в гордыню и самомнение; он должен и может сочетаться со смиренным уважением к всеобъемлющей реальности, в
13
лоне которой и сам зарождается и творит новую жизнь» .
Отзываясь на споры вокруг проблемы идеалопо-строения и размышляя о способах переживания будущего, С.Н.Булгаков в 1910 году предложил оппозицию «апокалиптической» и «пророческой» моделей временения. Он замечал, что пророческое мировоззрение порождается «чувством Бога в истории», «побуждает служить ему историческими деяниями, творить историю; это - субъективное, творческое, антидетерминистическое, или <...> "прагматическое" отношение к истории. Недаром пророки являются вместе с тем и крупнейшими общественными деятелями и патриотами; <...> их взор остается не затуманен-
ным открывающейся перед ними всемирно-исторической и эсхатологической перспективой <...>. Поэтому они не толкнут свой народ на поступки отчаяния, не вдохновят его на безумные взрывы революции, какими ознаменовался век апокалиптики, романтического утопизма, порождаемого отчасти исторической безнадежностью»14. Рассуждение В.С.Соловьёва об «идолах и идеалах», несомненно, пронизано тем, что Булгаков назвал пророческой идеей. Бесконечное совершенствование в каждый момент «теперь», вдохновлённое императивом абсолютного идеала, - такова социотехническая форма нравственно и разумно выверенного целеполагания. Позиция В.С.Соловьёва противостояла привлекательной, но уязвимой концепции Л.Н.Толстого и темпорально родственной ей идее русского интеллигентского народничества и марксизма. Она содержала в себе предостережение об опасности социальных регрессий, совершаемых во имя Абсолютного (или, тем более, относительного, возведённого в утопический абсолют), - предостережение, не утратившее своей актуальности до сих пор.
1 Соловьёв B.C. Идолы и идеалы // Смысл жизни в русской философии (конец XIX - начало XX века) / Сост. В.Г. Безносов; отв. ред. А.Ф. За-малеев. М., 1995. С. 226.
2 Там же. С. 223.
3 Там же. С. 251.
4 Интервью и беседы с Львом Толстым / Сост., вступ. ст. и коммент. В.Я. Лакшина. М., 1986. С. 38.
5 Толстой ЛИ Закон насилия и закон любви // Толстой ЛИ Избранные философские произведения. М., 1992. С. 173.
6 Федоров Н.Ф. Сочинения / Общ. ред. A.B. Гулыга; вступ. ст., примеч. и сост. С.Г. Семеновой. М., 1982. С. 282.
7 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления) // Шестов Л. Соч. / Сост., вступ. ст. и прим. Л.В. Поляков. М., 1995. С. 202.
8 Цит. по: Кистяковский Б.А. Социальные науки и право (Очерки по методологии социальных наук и общей теории права) // Кистяковский Б.А. Философия и социология права / Сост., примеч., указ. В.В. Сапо-ва. СПб., 1999. С. 31.
9 Соловьёв B.C. Идолы и идеалы // Смысл жизни в русской философии (конец XIX - начало XX века) / Сост. В.Г. Безносов; отв. ред. А.Ф. За-малеев. М., 1995. С. 245.
10 Там же. С. 235.
11 См.: Соловьёв B.C. Оправдание добра // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1990. С. 72.
12 Новгородцев П.И. Об общественном идеале / Сост. А.В.Соболев. М., 1991. С. 62, 69, 110.
13 Франк С.Л. Нравственный идеал и действительность // Франк С.Л. Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания. М., 2001. С. 189.
14 Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. Т.2. Избранные статьи. М., 1993. С. 380.
Е.П. СУГАТОВА
Алтайская государственная академия культуры и искусств, г. Барнаул
В.С.СОЛОВЬЁВ О ТЕОКРАТИЧЕСКОЙ ЗАДАЧЕ РОССИИ
В.С.Соловьёв, рассматривая историю человечества сквозь призму воплощения идеи вселенской теократии, особое значение придавал России. Убеждение философа в ее всемирном предназначении и теократической задаче лейтмотивом проходит через все его творчество. Можно согласиться с мнением современного исследователя Б.В.Емельянова, что именно в вопросе о теократической миссии России «обнаруживается болевая точка, обнажённый нерв его пульсирующей мысли»1. В своей знаменитой лекции «Русская идея» В.С.Соловьёв предельно четко сформулировал свое понимание провиденциальной роли России во всемирной истории - восстановить на земле верный образ божественной Троицы, соединить омертвелое человечество с вечной Божественной идеей, объединить мир в совершенный организм богочеловечества, осуществив синтез достижений Запада и Востока. По его убеждению, русская идея, представляющая собой лишь новый аспект христианской идеи, требует от России признания неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех национальных дарований, всей мощи империи на окончательное осуществление теократии.
