CC BY
47
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
А. Ю. Григоренко ИДЕЯ СОФИИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ
Идея Софии — одна из ведущих тем русской культуры в целом, философской — в частности. Возникнув, благодаря творческим усилиям Вл. Соловьева, в пространстве отечественного философского мышления, она постоянно привлекает к себе внимание исследователей русской философии. Одни, как, например, С. Булгаков и П. Флоренский, являются ее горячими сторонниками, другие же — противниками.
Обсуждение и анализ идеи Софии по существу, определение ее религиозно-фило-софского содержания было бы для нас слишком самонадеянным занятием. Задачи данной статьи значительно скромнее — попытаться определить место идеи Софии Премудрости Божией в древнерусской письменности и время, когда она стала привлекать повышенный, особый интерес древнерусских книжников. На сей счет проведено немалое число исследований. Флоренский и Булгаков считают, что идея Софии органично присуща древнерусской культуре; при этом они указывают на храмы, названные ее именем, вспоминают посвященные ей иконы, цитируют тексты из распространенного в древнерусской письменности памятника — «Сказания о Софии»1.
Один из самых ранних списков «Сказания о Софии» находится в рукописи конца XV в., принадлежавшей митрополиту Зосиме, одному из крупных деятелей русской культуры данного времени, известному тем, что он был обвинен Иосифом Волоцким в ереси. Нам уже приходилось писать о большом значении этой рукописи для характеристики эпохи, отмечать что в ней присутствуют элементы прямой полемики с Иосифом Волоцким2. Но сочинения этой рукописи отражают и иные интересы митрополита и его единомышленников. Большая часть их посвящена разъяснению и толкованию тех или иных тем Священного Писания или же принципов христианского вероучения, имеет экзегетический характер. Одно из наиболее известных сочинений такого рода называется «Святого Григория Феолога словеса избранъная, яже суть толковая». Оно составлено на основе другого известного в древнерусской письменности трактата —
1 Булгаков С. Малая трилогия.— М., 2008.— С. 125-129; Флоренский П. Сочинения.— Т. 2.— М., 1996.— С. 358.
2 Григоренко А. Духовные искания на Руси конца XV в.— СПб., 1999.— С. 59-80.
8
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 4
«Толкований Никиты Ираклийского на 16 Слов Григория Богослова»3. Содержание данного трактата в значительной мере совпадает с содержанием другого известного древнерусского литературного памятника XII в.— «Послания митрополита Климента Смолятича пресвитеру Фоме». Характеризуя данное послание митрополита Климента, Н. В. Понырко пишет: «Письмо Климента — это настоящий трактат в защиту аллегорического способа понимания Священного писания, из которого видно, что его автор прошел хорошую школу византийской образованности»4. Именно это стремление Климента духовно и аллегорически понимать Священное Писание и вызвало упреки со стороны пресвитера Фомы. Помимо этого отметим, что «Толкования Никиты Ираклийского» содержат множество сведений из античной философии, филологии и истории. «Интересующая нас Книга Никиты Ираклийского переполнена ссылками на Гомера, Аристотеля и Платона (а также Еврипида, Диогена, Демосфена)»,— пишет Н. В. Понырко. Митрополит Климент, по всей видимости, интересовался античной культурой, за что также был вынужден оправдываться перед Фомой: «А речеши ми: “Философьею пишеши”, а то велми криво пишеши, а да оставль аз почитаема Пи-саниа, аз писах от Омира, и от Аристотеля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славнее беша»5. То, что трактат рукописи митрополита Зосимы в значительной мере, текстологически и содержательно, соответствует сочинению рукописи митрополита Климента, позволяет судить о единстве их мировоззренческих установок. И здесь весьма многозначительным становится тот факт, что и Климент, и Зосима одинаковым образом оказались в гуще политических и религиозных событий своего времени и одинаковым образом лишились святительского престола.
Но вернемся к характеристике содержания рукописи митрополита Зосимы. В ней находится еще одно сочинение, в котором также аллегорически, духовно и «по тонкости» толкуется Священное Писание, чем оно идейно соответствует сочинению «Святого Григория Феолога словеса избранъная, яже суть толковая». Оно имеет схожее название — «Словеса избранна от многих книгъ, въпросовъ и ответовъ, различныхъ строкъ слов о Премудрости»6.
Данный памятник состоит из ряда отрывков, посвященных толкованиям на библейские темы, которые объединены общей темой Премудрости. Начинается он небольшим сочинением, посвященным разъяснению иконы Софии Премудрости Божией, которое в научной литературе обычно называется «Сказание о Софии».
Оно начинается со слов, разъясняющих общий смысл иконы: «Неизреченнаго девьства чистота, смиреныя мудрости истинна, имеет бо надъ главою Христа. Слова бо есть ему Мудрость Сынъ Слово Божие. Простерта бо небеса выспрь Господа, преклони бо небеса и сниде въ Деву, елико бо ихъ любять девьство, подобяться Богоро-дици, си бо възлюби девьство и роди Исусъ Христа и Господа, любяще бо девьство ражаеть словеса детелнаа, рекше неразумныя научають, си же възлюби Иоанъ Предтеча и крести Господа Исусъ Христа, уставъ же девьства показаеть житье жестоко, имать девьство лице девиче огнено, огнь есть Божество, попаляя страсти тленная, просвещая же душю чисту.. .»7.
3 См.: Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси Х1-Х1П.— СПб., 1992.— С. 94-123.
4 Там же. С. 96.
5 Там же. С. 124.
6 Троицкое собр. № 122/1829. Л. 147-155.
7 Там же. Л. 147-147об.
Далее следует объяснение различных изобразительных деталей иконы Софии вполне в духе Дионисия Ареопагита, разработавшего теорию символического миропонимания.
Этому сочинению и его главной теме — Софии Премудрости Божией — посвящена обширная научная литература. Более того, в значительной мере памятник этот является одним из истоков отдельного направления в русской религиозно-философской мысли — софиологии. На него ссылается П. Флоренский8. Его наблюдения над ним имеют скорее общетеоретический, нежели конкретно-исторический характер.
Немногим позднее на «Сказание о Софии» обратил более пристальное внимание Г. Флоровский. Он пишет, что «новгородская икона Св. Софии принадлежит к числу тех новых символических композиций, которые становятся обычными в русской иконописи с середины XVI века», и считает, что преобладание таких композиций обозначает «распад иконного письма» и отражает влияние западных мотивов. Характеризуя западное изобразительное искусство того времени, Флоровский упоминает о том, что среди иллюстрируемых тем «очень часты темы из книги Притч, из Премудрости Соломоновой...»9, анализируя содержание «Сказания о Софии» отмечает в качестве одной из основных его черт тему девства. В частности, он пишет, несколько раз приводя отрывки из данного сочинения несколько иной редакции, нежели «Сказание» рукописи митрополита Зосимы: «Это есть именно “толкование” иконы... Икона Софии объясняется как образ девства. “Образ Премудрости Божии Софии, проявляет собою Пресвятыя Богородицы неизглаголанного девства чистоту; имать же девство лице девиче огненно”... “Сказание” видит в Ангеле символ девства — “яко житие девственное со ангелы равно есть”... “Лице огненное являет, яко девство сподобляется Богу вместилищи быти; огнь бо есть Бог”... Предстоящие являют примеры девства, и прежде всего Богоматерь. “Елици же девство хранят, подобятся Пресвятей Богородице. Якоже бо та породи Сына Слова Божия, тако и держащии рождают словеса детельна, сиречь и иных учаще к добродетели”... Еще Буслаев удачно назвал это сказание “поэмой о девственном житии”.. .»10.
Столь большое внимание к девству в данном сочинении Флоровский объясняет западным влиянием, связывает его «с тем своеобразным аскетико-эротическим движением, которое с особою силою вспыхивает в немецкой мистике XIV века». При этом он вспоминает Сузо — «одного из самых замечательных мистиков позднего средневековья». «Образ Премудрости,— пишет Флоровский,— становится для Сузо символом чистоты и девства, символом бесплотного и девственного брака, символом “любящей души” (“ттпепс1е Беек”) ... Книги Сузо были в XV веке любимым чтением в немецких и фламандских монастырях; их читали даже больше, чем книгу “О подражании Христу”.. И не было бы удивительно, если бы о его видениях узнали псковские иконники. Новгород и Псков в постоянных и тесных связях с Западом»11.
Наблюдения Флоровского конкретны и в силу этого убедительны. Но все же остаются сомнения. Девство и чистота — важнейший элемент христианской культуры, православной в частности. Подобные мысли вполне могли возникнуть и на право-
8 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины (I).— М., 1990.— С. 888.
9 Флоровский Г. Христианство и цивилизация.— СПб., 2005.— С. 470.
10 Там же. С. 472.
11 Там же. С. 473.
славной почве, вне зависимости от каких-либо влияний извне. Кстати говоря, мы не знаем об истоках соответствующих воззрений Сузо. Не оказала ли на него влияние православная патристическая литература, прямо или же опосредованно? Вопрос о религиозных традициях, оказавших влияние на создание «Сказания о Софии», требует по крайне мере своего исследования в контексте не только соответствующей западной литературы, но и византийской, и древнерусской.
В интересующей нас рукописи митрополита Зосимы находится целый ряд сочинений, в которых присутствует тема чистоты и девства. Это, например, сочинение, называющееся «Толковая служба», которое было написано под влиянием соответствующих размышлений Григория Богослова12. В нем о девстве говорится следующее: «Глаголю же Авеля и Илию и иныхъ немало, овни страсть Господню прообразиша, друзии о Девици воплощение, якож истина есть преже рождества Дева и по Рождестве Дева. Самъ бо Господь собою намъ девьства законы устави»13.
Практически эти же слова, напомним, присутствуют и в «Сказании о Софии» — «Уставъ же девьства показаеть житье жестоко»14.
Итак, несколько сочинений рукописи митрополита Зосимы так или иначе созданы под влиянием Григория Богослова. В связи с этим интересно обратиться к творчеству византийского богослова на предмет наличия в нем этой темы. Григорию Богослову принадлежит трактат, известный под названием «Похвала девству»
Трактат этот начинается со слов, восхваляющих девство: «Увенчаем девство нашими венцами, от чистого сердца воспев его в чистых песнях! Это прекрасный дар нашей жизни, дар блистательнейшей золота, илектра и слоновой кости, дар тем, в ком огнь любви к девству поверг долу перстную жизнь, подъемля отселе крылья их ума к превыспреннему Богу». Несложно заметить полное созвучие этих слов с общей тональностью «Сказания о Софии»15.
А следующие слова из этого трактата Григория Богослова: «Первая Дева есть чистая Троица»16, — созвучны мыслям «Толковой службы» о том, что «истина есть преже Рождества Дева и по Рождестве Дева».
На основании этих наблюдений мы можем сказать, во-первых, что тема девства и чистоты является одной из ведущих идей рукописи митрополита Зосимы, и, во-вторых, что источником ее, а также многих других тем данной рукописи, таких, как например, тема прообразовательных связей Ветхого и Нового Заветов и склонность к аллегорическому толкованию библейских текстов, стало духовное наследие Григория Богослова. Поэтому можно сказать, что Г. Флоровский, а за ним и другие исследователи, определяя в данном случае «западные влияния», скорее всего ошибаются. Как видим, идея девства и чистоты, столь характерная для иконы Софии Премудрости Божией, возникла под влиянием Григория Богослова.
Именно в творчестве этого византийского богослова понятие девства приобретает черты метафизического порядка, в значительной мере сходные с соответствующими идеями «Сказания о Софии» и, в определенной степени, с содержанием иконы Святой Софии. Это онтологическое в своей сути понимание девства Григорием Богословом
12 Там же. Л. 108об.-128.
13 Там же. Л. 117.
14 Там же. Л. 472.
15 Григорий Богослов. Творения.— М., 2007.— Т. 2.— С. 51.
16 Там же.
отмечал А. В. Говоров: «Поэт начинает прославление девства словами богопочтения: “Первая Дева есть чистая Троица”... Дальше, связывая явление девства с тайнами Божественного Домостроительства, поэт в сжатых, общих чертах воспроизводит историю этого последнего, начиная с первобытного хаоса, когда “все покрывала черная беспросветная ночь, когда солнце не пролагало с востока огнистой стези, не являлась рогоносная луна — это украшение ночи, но все, смешанное одно с другим и связанное мрачными узами первобытного хаоса, блуждало без цели”, и кончая воплощением Христа от “чистой, девственной матери” и явлением со Христом благодати Его, когда “воссияло для людей совершеннейшее девство, отрешенное от мира и отрешающее от себя мир, настолько высшее супружества и житейских уз, насколько душа выше плоти, широкое небо — земли, неизменяемая жизнь блаженных лучше скоротечной, бог совершеннее человека”17.
Кстати, отметим, что тема религиозных видений, связанная с идеями целомудрия и девства, которые обусловили создание соответствующей иконы, также совсем не обязательно связана с западными традициями, о влиянии которых писал Г. Фло-ровский. Известный русский богослов и историк русской духовной культуры считал, что идеи «Сказания о Софии» в значительной мере созвучны и отражают влияние соответствующих мыслей и видений немецкого мистика Сузо: «Для Сузо символы становятся видениями. Свое первое видение Сузо так описывал в своем житии: “Она парила в высоте над ним, восседая на троне в облаках. Она сияла, как утренняя звезда. Она была подобна солнцу во всем его блеске. Она имела вечность своим венцом... И то, казалось ему, что видит он пред собою Прекрасную Деву, то это был благородный юноша... То говорила она с ним, как мудрая наставница, то как возлюбленная”... Сузо зарисовывал свои видения. Еще в молодости он сделал на пергаменте изображения Премудрости “в нежной красоте и возлюбленном образе”... и никогда не расставался с этим образом»18.
Флоровский отмечает черты экзальтированности и болезненности в поведении и воображении немецкого мистика, считает, что они в полной мере свойственны «Сказанию о Софии», и на этом основании определяет его как памятник, написанный в чуждой православию традиции. Но дело здесь заключается в том, что в самом «Сказании» этих черт экзальтированности нет, отсутствуют в нем и видения каких-либо «благородных юношей».
Вместе с тем «Сказанию» и иконе Софии свойственны некоторые поэтические черты. Но они скорее всего определяются особенностями творчества Григория Богослова — выдающегося христианского поэта, в полной мере сочетавшего в своем поэтическом творчестве личностные и субъективистские начала с полным приятием вселенских и пресущественных масштабов христианской мысли. Характеризуя личностные психологические начала творчества Григория Назианзина, Говоров отмечал «развитую в нем наклонность к созерцательно-умозрительной деятельности мышления. Подолгу и часто замыкаясь в этой любимой им сфере чистого умозрения и всецело отдаваясь ей, мыслитель-поэт обнаруживает необыкновенную изобретательность в изыскании своим богатым поэтико-философским воображением поводов к грустному, меланхолическому настроению»19.
17 Там же. С. 659.
18 Флоровский Г. Христианство и цивилизация. С. 473.
19 Там же. С. 753.
Тема личностных видений свойственна не только западной традиции. Видения подобного рода не раз с юных лет посещали Григория Богослова, что отмечает Говоров: «Поэт и святой сказываются уже в дитяти; он видел небо открытым, Ангелов, нисходящих для одобрения и поощрения его; он с чистосердечной откровенностью беседовал с Богом. Мысли, занимавшие его воображение днем, возвращались к нему в его ночных сновидениях; а сновидения его, чистые и пламенные, как самые мысли, казались ему голосом свыше, которому он с восхищением внимал и с отчетливостью удерживал его в памяти: “С младенчества,— говорит святой отец,— призывал меня Бог ночными видениями”; “Ночными видениями Христос вселил в меня любовь к целомудренной жизни”; “Во сне и ночном видении загорелась во мне любовь к святой девственности”»20.
Задолго до Сузо Григорий Богослов имел видение, связанное с темой целомудрия и девственности: «Я был в том нежном возрасте,— рассказывает о себе поэт,— который, не владея знанием добра и зла, принимает их от других...
Однажды, в глубокую полночь, мне снилось чудное видение. Представилось мне, что подле меня стоят две девы одинаковых лет и обе дивной красоты; но обе одеты прилично, без всяких нарядов, какими щеголяют девицы настоящего века. Ни золото, ни гиацинты не украшали их шеи, ни тонкие шелковые ткани, ни неж-но-полотняные материи не обнимали эффектно форм их. Глаза их не осенялись подкрашенными ресницами, и их наружность не изобличала в них ни одного из тех средств, какие изобретены мужчинами, гоняющимися за искусственным украшением женщин для возбуждения сладострастия. У них не рассыпались по плечам златовидные кудри и не играли с легким дыханием ветерков. На них были белые платья, спускавшиеся до земли. Взоры их были опущены, лица закрыты покрывалом, сквозь которое, впрочем, виднелся румянец стыдливости, разливающийся по лицу. Скромно сложенные уста их уподоблялись свежей розе, лежащей в окропленной росою чашечке. При виде их сердце мое забилось радостью: они казались мне неземными существами. Им было также приятно, что я с удовольствием смотрел на них. Они ласкали меня, как нежно любимое дитя, целовали меня своими устами. Я спросил их — кто они? Одна сказала: я Чистота; другая: я Целомудрие; но мы обе предстоим Иисусу Христу и сопутствуем тем, кто отказался от брака, чтобы проводить небесную жизнь. Они уговаривали меня полюбить их всем сердцем и всей душой и затем унеслись в эфирные пространства; а я остался с тоскливым взором за отлетевшими»21.
Символическая тема Премудрости, столь характерная для русской духовной культуры, должна быть связана в первую очередь с духовным влиянием Византии. Влияние Запада, в случае своего действительного существования,— вторично, и само, возможно, определено византийскими воздействиями.
О том, что именно с наследием Григория Богослова следует связывать распространение на Руси темы Премудрости, писал В. Н. Топоров, характеризуя два древних памятника — «Проглас» и «Похвалу Григорию Богослову», которые по всей видимости принадлежат св. Кириллу (Константину Философу) — основателю древнерусской письменности: «В данном случае речь идет о том, что сама тема Слова и Мудрости связывает эти тексты как с поэтикой и религиозно-философской концепцией Григория
20 Григорий Богослов. Творения. С. 765.
21 Там же. С. 765-766.
Назианзина (Богослова), ок. 329-390 гг., одного из трех наиболее почитаемых святителей и одновременно великолепного писателя и непревзойденного стилиста своего времени (особенно в его стихотворных произведениях), так и с отдельными актами жизни Константина Философа»22.
«В “Житии Константина”, — пишет далее Топоров, — рассказывается о том, как он ребенком, в возрасте семи лет, познакомился с сочинениями Григория Назианзина, знал их наизусть, а автора их избрал себе защитником и покровителем (“припадающь къ тебе любъвию и верою. Приими и буди ми учитель и просветитель” — из “Похвалы Григорию”). Там же (в “Житии”) приводится содержание сна, в котором семилетний Константин обручается с Софией-Премудростью: “Седми же летъ отрокъ бывъ, виде сонъ... яко стратигь, събравъ въся девица нашего града, и рече къ мне: избери себе отъ нихъ, юже ищеши подружие на помощь и съвръстъ себе. Азъ же глядавъ и смотривъ всихъ, видехъ едину краснеишу всеъ, лицемъ светящуся и украшену вельми монисты златыми и бисеромъ»23.
Круг символов и образов, имеющих отношение к теме Софии-Премудрости, связан, как видим, с традициями православной письменности. И здесь следует отметить правоту П. Флоренского, считавшего, что икона Софии создана под влиянием духовного наследия Кирилла: «Первый по времени русский иконографический сюжет — иконы Софии “Премудрости Божией”, этой царственной, окрыленной и огнеликой, пламенеющей эросом к небу Девы, исходит от первого родоначальника русской культуры — Кирилла. Нужно думать, что и самая композиция Софийной иконы, исторически столь таинственной,— имею в виду древнейший, так называемый Новгородский тип, даны Кири л ом же.. .»24.
Связь иконы Софии и «Сказания о Софии» с духовным наследием первоучителя Кирилла и Григория Богослова, действительно, отрицать сложно. Но связь эта скорее не прямая, а опосредованная временем. Иконы так называемого нового письма (аллегорического содержания), к которым относится икона Софии, стали возникать на Руси в конце XV в., т. е., напомним, при жизни митрополита Зосимы. Отметим, однако, и некоторые текстологические совпадения «Сказания» с «Житием Константина (Кирилла)». В «Житии» сказано, что явившаяся отроку София украшена «вельми монисты златыми и бисеромъ». В «Сказании» же эти детали символически толкуются следующим образом: «...злато — живо... бисер — слезы, жемчюг — исповедание, мониста — заповеди многа.. .»25.
Теме Премудрости посвящены и другие тексты трактата «Словеса избранна от многих книг», в котором находится «Сказание о Софии». Вот красноречивый в данном отношении отрывок: «Ездра рече о Премудрости. Господь създа Премудрость и пода я любящимъ ю. Сыну, аще моего послушаеши гласа, приимъ съкрыеши я в себе, то послушаешь Премудрости и сердце твое, и поживеть разумъ въ души твоей славу Премудрости наследять, а безумнии — бесчестиемъ пагубу. Мудрыхъ сердца желають учениа спасенааго, а безумъныхъ сердца далече от получениа спасенаго ходять. Мудрый не куеть на свои другъ зла, и разумливыи не вражуеть на человека всуе. Человекъ гордъ въздвизаеть свары, и сего ради на гордыхъ рука Господня, а на смиреныхъ милость
22 Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре.— М., 1995.— С. 22.
23 Там же.
24 Флоренский П. Сочинения.— М., 1995.— Т. 2.— С. 358.
25 Топоров В. Н. Святость и святые... С. 22; Троицкое собр. 122/1829. Л. 148 об.
Божиа, умершу праведнику,— не погибнеть память его, а нечестиваго хвала погибнеть и приидеть на ню бес конца мучение»26.
Этот текст продолжает отрывок из Притчей Соломона, также продолжающий тему Премудрости: «Соломонъ рече: “Сыне моихъ законъ не забывай, глаголы же моя да соблюдаеть твое сердце, и привяжи я о своей выи, и напиши я на скрижали сердца твоего, милостыня же и вера не оставлю о тебе, помышляй добрая предъ Богомъ и человекы. Буди уповая, всемъ сердцемъ на Бога, а о своей премудрости не хвалися, ни величися, въ всехъ путехъ своихъ знай ю, да править пути твоя. И нога твоя да не имать потъкнутися, не буди мудръ о себе, боижеся Бога и уклонися от всякого зла и обрящеши благодать”»27.
Далее следуют тексты, в которых понятия чистоты и девства соединяются с темой Премудрости: «Соломонъ рече. О песнии песнемъ 7 есть цариць 50 денимъ Девиць несть числа», мы находим два, специально подобраных толкоания.
Первое.
Толкъ. 7 есть царицъ, книгы суть Ветхаго завета и Новаго закона, а женимы суть рекше блудници,— книги отметные, вся же не подобаеть приникнути.
И пакы рече да поищуть Царю Царицю девою, и обретоша Сомантяню, съгрееть
его.
Толкъ. Сумантяныни есть пшеница небесная, хлебъ аггельскыи одожденыи съ не-бесе, иже ядять юноша и девица, рекше учаться книжными словесна, иже да согрееть его, да дастся ему небесный разумъ.
И пророкъ рече, на распутни гласъ его не услышится, кости съкрушены не преломи, и льнув внемъшеся не угаси, яко овця на заколение ведеся ( к этим словам на нижнем поле сделано следующее примечание — яко агнеца прямо стрягущему его бес гласа), та, не отверзеть устъ своихъ — еже есть на распутии глас его не услышится и да бо на распятие молчаше, и кости сокрушены не преломи, о Июде глаголеть: Июда бо съкрушися отступлениемъ от Бога, и тогда не отгна его, но тому нозе умы, и на вечери посади, а ежели укорящуся не угаси, се есть жидове, куряхуся дмущеся гневомъ на Христа, и не погуби ихъ, ожидая от нихъ покаяния, за 40 летъ, дондеже расточи ихъ, а иже яко овча къ заколению ведеся — о страсти Христове глаголеть, и прочее о смирении его пророче»28.
После этого толкования приводится другое: «Святого Антиоха. По нашему же со-стижению 7 царь, численыя глаголемъ быти книг, сиречь 7 завещании Ветхаго Завета, 50 непрелогаемые, глаголемъ потаены, женимы же именую, зане безъ дерзновенна и любодеица суть. Девица же реченыя — Новыя повести церковныхъ учитель, за чистоту словесъ ихъ девица бо чистоты именуються, рече бо да поищуть царю девица двою и обретоша сумантяныню, да и согрееть, сиречь небесный разумъ, и певая, рече, съгреся сердце мое въ мне, и в поучении моемъ разгорися огнь. Сумантяныни же сказаеться небесная пшеница. Унатамъ, и вино благовонюя девы, бесквернии же от одождения небеснаго хлеба ядять и кормятся пребывающаго в жизни и питье ихъ открытарь истинныия лозы. И словеса пречиста праведникомъ по книгамъ, бесчисле-на же словеса глаголются учительства ихъ. От постава же 3 царь, сихъ малокнижнець изяхъ, и створихъ препоясание нагрение верою почитаю и симъ, яко же бо поставъ
26 Троицкое собр. Л. 149.
27 Там же. Л. 150.
28 Там же. Л. 151.
многочастенъ сыи, въ едину ризу съставляеться, тако и всяко проречение богодох-новенныхъ книгъ, въ смотрение владычня ризы снидошася, юже приа от Пречистыя Богородица и присно Девица Мариа, тленно убо заповедно страстие наше, створивъ жене тленнуа, да не тлею одержимыя своботь, приведеть в нетление, и умершая оживль, пакы облечеть бесмертиеммъ, препоясание глаголю не оного Июдеисьско Иеремиемъ скровено, истлевшее въ Ефраите реце, новыя же благодати Господь намъ показа, пре-поясавъся и отре нозе ученикомъ своимъ, да скверны очистить ветхаго кваса, и будеть ново мешение благовествующихъ миръ, наступають на змия и на скорпея, и симъ препояснаиемъ Христосъ свою церковь облече, покрывая наша покоры, бывша намъ от Адамля преступления наготу по реченному. Растерза вретище, и препоясал мя еси веселиемъ симъ одеваемся Божественныхъ книгъ испытающе бо я — обретаемъ жизнь вечную»29. Отметим и здесь тему девства и премудрости, определенную стремлением к с испытанию книжного писания.
Следующий отрывок называется «Видение Иоаса Царя сына Хозова». Сон царя понимается в прообразовательном смысле, как предвозвещение рождества Христова. Также в данном тексте дана высокая оценка «учения святыхъ книгъ», от которых, как «от сесцою напитаешися истекающего млека, рекше научишися от святыхъ книгъ душеполезному учению»30.
Итак, в результате нашего анализа сочинения «Словеса избранна от многих книгъ», можно сказать, что тема Премудрости является главной для данного памятника. Внимательное чтение показывает, насколько серьезно и тщательно составитель подбирал толкования к тем или иным пророческим текстам, сопоставлял и сравнивал их между собой. Отметим также, что одной из особенностей этих толкований является их стремление понимать тексты в духовном, прообразовательном смысле, что связывает их с трактатом «Святого Григория Феолога словеса избранъная». Другой яркой чертой «Словес избранных», начинающихся со «Сказания о Софии», является тема девства, чистоты и премудрости, которая присутствует и в других текстах рукописи. Идейным истоком этой темы стали, как мы видели, сочинения Григория Богослова, так что можно сказать, что особое внимание русских книжников конца ХУ-ХУ1 вв. к идее Софии определялось влиянием этого крупнейшего византийского богослова. С другой стороны, следует отметить и воздействие отечественной традиции, определенной воздействием Кирилло-Мефодиевской книжности.
Именно в рамках этой традиции была создана рукопись митрополита Зосимы. Ее содержание в значительной мере определено влиянием Григория Богослова. Возникает вопрос, в какой степени Григорий Богослов определял мировоззрение митрополита? В Вологодском историко-архитектурном и художественном заповеднике хранится еще одна рукопись митрополита Зосимы31, данная им в качестве вклада на помин души в один из заволжских монастырей, о чем есть следующая запись в рукописи: «В лето 7019 месяца декабря 15 дал сию глаголемую книгу Богослов Григорий старец Изосима Митрополит бывшей Московской в Ферапонтов монастырь в ограду Белоозера своей душе на память и своему роду, а привез от него с Каменного старец Федосий Мажур при игуменьстве Селиверьстове». По мнению архимандрита Макария Веретенникова,
29 Там же. Л. 151 об.
30 Там же. Л. 152 об.— 153.
31 Рукопись 6 (7283) по описанию: Памятники письменности в музеях Вологодской области. Каталог-путеводитель. Ч. 1, вып. 2 / Под ред. проф. П. А. Колесникова.— Вологда, 1987.
обратившего внимание на эту рукопись32, «это мог быть Спасо-Каменный монастырь на Кубенском озере». Рукопись называется «16 слов Григория Богослова». По всей видимости, чтение сочинений Григория Богослова было любимым занятием Зосимы. Митрополит дорожил этой книгой и берег ее. Понятно, что для него идея Софии органично связывалась с творческим наследием византийского богослова.
Помимо «16 Слов Григория Богослова» рукопись митрополита Зосимы включает и два других его небольших текста, содержание которых предоставляет нам возможность понять, с каким настроением митрополит мог их читать. Первый текст — это послание Григория Богослова к ритору Евдоксию, в котором он «изъявляет ему скорбь о кончине св. Василия (379 г.)». Оно заканчивается следующими словами: «...печалемъ съплетение, деломъ пребывание, друзи неверни, церкви без пастуха, ищезе доброта, обнажися злоба, путь есть нощию, света несть. Христос въпиетъ, да что есть деяти, не едино ли се лику злу, разорение смерт? И то ми есть страшно, и сими стужаю, но по апостолу: кто мя избавить от смерти тела сего? Хвалю Бога Иисуса Христа Господа нашего, ему же слава съ Оцемъ и Пресвятымъ Духомъ. Ныне и присно и въ век». Содержание второго — следующее: «Того же Богослова, еже о Кесари брате его. Жьду архаггельского гласа последнюю трубу, небеси изменение, стихиамъ свобождение, всего мира оживление, и тогда Кесариа узрю, к тому не отходящая, к тому неопла-канна, светла, славна высока, якоже ми въ видениихъ явися, многащи о любовниче братии и мне»33. Это отрывок из надгробного Слова брату Кесарию. Отметим общий меланхоличный и печальный тон этих текстов, который, по всей видимости, должен был соответствовать настроению Зосимы, в результаты политических интриг лишившегося митрополичьего престола. Нам не сложно понять, каким образом митрополит читал, например, следующие слова: «Друзи неверни, церкви без пастуха, ищезе доброта, обнажися злоба, путь есть нощию, света несть». В последние годы своей жизни ему, находившемуся в отдаленном монастыре, оставалось только предаваться чтению любимого автора — Григория Богослова, ждать и надеяться на «архаггельского гласа последнюю трубу, небеси изменение, стихиамъ свобождение».
ЛИТЕРАТУРА
1. Булгаков С. Малая трилогия.— М., 2008.
2. Григоренко А. Ю. Духовные искания на Руси конца XV в.— СПб., 1999.
3. Григорий Богослов. Творения.— М., 2007.
4. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре.— М., 1999.
5. Флоренский П. Сочинения.— М., 1996.
6. Флоренский П. Столп и утверждение истины.— М., 1990.
7. Флоровский Г. Христианство и цивилизация.— СПб., 2005.
32 Архимандрит Макарий Веретенников: из истории православия в вологодском крае // Вологодская епархиальная газета. Благовестник.— № 6-8 (62-64).— 2000.— Автор приносит благодарность Б. М. Клоссу, любезно обратившему наше внимание на существование данной рукописи.
33 Рукопись 6 (7283). Л. 170. См. русский перевод этих текстов: Григорий Богослов. Творения.— Т. 1.— С. 146; Т. 2.— С. 470.
