CC BY
125
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2005. № 5
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Д.А. Крылов
ИДЕЯ СОФИИ, «РЕЛИГИОЗНОЕ ДЕЛО» ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА И СИМВОЛИЗМ АНДРЕЯ БЕЛОГО*
Раскрыв объятья всем, она к себе зовет Весь человеческий неисчислимый род.
Шарль Бодлер. Аллегория
Известно, что последователи «религиозного дела» Вл. Соловьева разошлись от него, как ветви от единого ствола. Единым здесь был только путь — утверждение русской религиозной мысли.
Потому-то и идея Софии была воспринята как задание. Тем более что именно софийность обеспечивала путь к некоей универсальной цели — появлению Богочеловечества. Идея Софии способствовала обнаружению искомого метафизического центра и подводила к нему. Но стала она и прологом к осознанию жизни как опыта странствия. Странствия на грани срыва в экзистенциальную бездну. Это было связано во многом с тем, что зависимость от апокалиптики особым образом наложилась на утрату собственной онтологической структуры и самости в изменяющемся мире.
Время Серебряного века — эпоха интеллектуальной осени — по-особому соединилось с русским эсхатологическим исканием правды, предчувствием близкого времени наступления Царства Христова и царства Антихриста. На фоне внутреннего раскола и раздвоенности, боязни утраты почвенности и поиска высшего обоснования как особой идентичности рождалась русская религиозно-философская мысль. Рождение было сложным и неоднозначным. Прорыв обнаружился в поэтическом, где, по слову Вяч. Иванова, проявилось все значение наследства Вл. Соловьева как «поэта небесной Софии, Идеи Идей и отражающей ее в своих зеркальностях Мировой Души»1.
Была особая привлекательность в соединении поэзии и в теургическом служении Вечной Женственности. На это направи-
Исследование осуществлено при поддержке грантов 2002 г. Минобразования России по фундаментальным исследованиям в области гуманитарных наук, проект № ГО 2-1.1-308.
ли свои усилия, в частности, «младшие символисты», которых сам учитель увидеть не сумел.
Самое первое впечатление, которое составил Вл. Соловьев о символизме на русской почве, было явно не в пользу последнего, ибо читать как декадентскую прозу, так и нескромные и бессмысленные стихи было выше его сил: «Картины пустоты» могут быть сносны лишь тогда, когда на них растут «розы созвучий»2. В этом своем критическом отношении он был не одинок. Созвучными соловьевским ощущениям от неприкрытого натурализма, абсурдности смысла и буйства стихии можно признать слова В.В. Розанова: «Эрос не одет здесь более поэзией, не затуманен, не скрыт; весь смысл, вся красота, все бесконечные муки и радости, из которых исходит акт любви и которые позднее, с иным характером поэзии и другими заботами, из него следуют, — все это отброшено»3.
Мы не стремимся здесь дать характеристику всему течению символизма во всей его многоаспектности. Классическим же вариантом критики, пожалуй, остается непревзойденный М. Нор-дау, руководствовавшийся методом Ч. Ломброзо4.
Утрата почвенности всегда характеризуется как всеобщая трагедия. Симптомы же этого чаще всего обнаруживали в инакомыслии, в выходе за рамки традиций, крайнем субъективизме. Именно так и представил рождение символизма и декадентства о. Георгий Флоровский: «Русский символизм начался восстанием, бунтом и отречением, отрицанием, обличением старого и скучного мира. И в этом чувствовалось некое исступление "подпольного человека". И странно перемежаются противоречивые чувства: "совершенного самоутверждения" и усталости, безочарования, беспомощной тоски»5.
Прот. Георгий Флоровский, критически отнесшийся к символизму, все же был прекрасным аналитиком. Он увидел в начавшемся в 90-х гг. XIX в. ренессансе русской поэзии не только рецидив романтизма, но и внутреннее религиозное содержание: «Это был особый путь возврата к вере, через эстетизм и через Ницше, и в самой вере оставался осадок эстетизма, осадок искусства и литературности. Раньше у нас возвращались к вере через философию (к догматике) или через мораль (к Евангелизму). Путь через искусство был новым. На него вступает отчасти Влад. Соловьев, именно в эти 90-е годы»6.
В этом наблюдении мы обнаруживаем имя Вл. Соловьева в одном ряду с символистами. Но точно так же считали и сами символисты, точнее говоря, его почитали мистически настроенные «младшие символисты». Так, ранний Александр Блок (1880— 1921) буквально боготворил «одинокого теурга», которого считал своим учителем. Правда, сразу же бросается в глаза специфика
этого увлечения. Вл. Соловьев завладел воображением А. Блока в связи с острыми мистическими и романтическими переживаниями7. Но зато именно у Блока мы обнаруживаем хронологические рамки вхождения философа во внутренний круг символистов. В своем письме к Г. И. Чулкову от 23 июня 1905 г. он пишет о трех последних годах жизни Вл. Соловьева, к которым относилась наибольшая интенсивность того как поэта. Для него эти три года связаны с представлением о совершенной отдельности и таинственности мыслителя, с его живым лицом и знанием о какой-то страшной для всех тишине, знанием в форме скорее чутья, инстинкта или «нюха»8.
Для А.Блока Вл.Соловьев прежде всего поэт и мистик. Он силился одолеть «Оправдание добра» Вл. Соловьева и не нашел там «ничего, кроме некоторых остроумных формул средней глубины и непостижимой скуки»9.
Об обращенности поэзии Соловьева к темным глубинам человеческого духа, смутным ощущениям, которые переживаются где-то за пределами сознания, писал другой символист — В. Брюсов. Но и он делил мыслителя на философа и поэта. В первом случае Соловьев — апологет христианства, пытающийся его оправдать. Во втором случае он хотя и религиозный поэт, но такой, у которого христианские начала «лежат в ней (поэзии. — Д.К.) на дне и освещают ее изнутри, как свеча, заключенная в прозрачном сосуде». Это все идет еще от раннего стихотворения «Три подвига» Вл. Соловьева, где он очертил круг своей поэзии в трех задачах человечества и в трех классических образах: «Пигмалиона, творящего красоту, Галатею; Персея, побеждающего зло, Дракона; и Орфея, торжествующего над смертью, выводящего Эвридику из Аида»10.
По мнению А. Пайман, значение Соловьева для общего развития русского символизма значительно возросло благодаря двум обстоятельствам: творчеству мыслителя последних трех лет, ознаменовавшемуся публикацией нового издания его стихов, и чтению «Повести об антихристе» в зале Думы. К этому она добавляет галлюцинации или видения, которые, возможно, больше всего пленили воображение молодых последователей Соловьева.
Пайман пишет: «Философ, как Мартин Лютер, действительно видел Князя тьмы (или одного из его эмиссаров) и говорил с ним — не в пример воспевающим "великую красоту" дьявола Гиппиус и Сологубу! У него было также три встречи с Вечной Женственнос-тью...»11
Нет сомнения, что тяга к мистицизму была одной из основных черт символистов. Более того, они явно тяготели к оккультизму как одной из форм сверхчувственного познания. Этот мотив ясно просматривается в статье А. Блока «Рыцарь-монах»,
где он призывает устранить двойственность и забыть «здешнего Соловьева»12. Поэт пишет о великом деле Соловьева по освобождению плененной Царевны, Мировой Души, тоскующей в объятиях Хаоса.
Речь идет о появлении на русской почве достаточно выраженного оккультного пласта, только не в форме грубой трактовки этого понятия, связанного с восстановлением эзотерических традиций или с их имитацией.
И здесь мы присутствуем при рождении мифа, имевшего, думается, самое большое значение для всего движения младших символистов. «Рыцарь-монах» — теург у подножия храма. Он соединил мистику с искусством и в высшей молитве, теургии, проник в мир идей. Так родился великий «теургический проект» последовать за Вл. Соловьевым в деле «освобождения плененной Хаосом Царевны — Мировой и своей души»13. Оправдание этого проекта потребовало философского осмысления.
Ближе всего к Вл. Соловьеву оказались, пожалуй, наиболее глубокие его почитатели — Андрей Белый и Вяч. Иванов. Оба мыслителя зарекомендовали себя как видные поэты-символисты эпохи Серебряного века и как теоретики символизма в России14. Они достаточно близки друг к другу, можно сказать, по духу, но движение их мысли было различным. Объединяло их и то, что на становление взглядов изначально оказал влияние Ф. Ницше, впоследствии преодоленный благодаря прочтению ими Вл. Соловьева.
Андрей Белый (Борис Николаевич Бугаев) познакомился с Вл. Соловьевым поздно. Но он сохранил в своей памяти раннее детское впечатление, поразившее его. Ему «стало казаться, что Владимир Соловьев — странник, шествующий с посохом по городам, селам, лесам. Он — нечто вроде вагнеровского :апёег-ег'а15: появляется то в Москве, то в Аравийской пустыне»16. Философ стал для него предтечей религиозных исканий.
Появившийся перед детским взором сказочный незнакомец стал объектом для любопытства и, наконец, познания. Познания, которое во многом определялось тайной жизни человека, которого официально считали философом. Потому-то он и запомнился А. Белому с «большой коричневой египетской свечой, невидимой для его маститых и уравновешенных друзей, но, быть может, видимой некоторым из его друзей, относительно которых ходили слухи, что друзья эти — "темные личности". Вот эти-то темные личности впервые и возвестили о том, что Соловьев — вовсе не философ, а странник, ходящий перед Богом»17.
Именно в преддверии подтверждения своих ощущений и мыслей, думается, Андрей Белый и пришел на встречу с Вл. Соловьевым, когда, собственно говоря, и состоялся их первый и
последний разговор. Весной 1900 г. Белый был приглашен к брату философа М.С. Соловьеву, в семью которого он был принят, будучи еще гимназистом. Вл. Соловьев должен был читать «Повесть об антихристе». Это было созвучно внутреннему мироощущению молодого поэта, который только что сам написал мистерию об антихристе, озаглавленную «Пришедший». По словам С.М. Соловьева, Андрей Белый, охваченный идеями философа, был в экстазе. В свою очередь и Вл. Соловьев с радостным удивлением следил за молодым человеком, так близко принявшим его мысли, которые для окружающих в то время казались безумием18.
Сам Андрей Белый, смутно переживавший тревогу, вспоминает о том, что он делился с Вл. Соловьевым своими размышлениями о Ницше, об отношении сверхчеловека к идее богочеловека19. Из мемуарного очерка трудно понять, воспринял ли тогда молодой поэт мысль об опасности идей Ницше для религиозной культуры, но то, что он ее запомнил, говорит о многом. Впрочем, они собирались встретиться еще раз осенью...
Свою биографию поэт начинает с 1901 г., с момента, когда его признали «Андреем Белым», с совершеннолетия и роста физических сил. Характеризуя этот год, А. Белый отмечает некие его символы, важные для его становления: «1) Откровение Софии, 2) Духа Иоанновой, белой зари, 3) осознание, что "уже — заря", 4) ожидание Денницы; кроме того: завязываются в этот год встречи с рядом людей, глубоко влиявших на меня около десятилетия и более <..>. 1901 год отрезывает меня от моего теневого отрочества и юности; и предо мной открывается перспектива шумных лет; в этот же год я осознаю впервые отчетливо, что мой путь — не путь науки и что естественный факультет — лишь случайная веха моего развития»20.
Тогда же обозначился его интерес к теософии. Нет сомнений, что Андрей Белый должен был попасть в противоречие со взглядами Вл. Соловьева, критически относившегося к учению Е.П. Блаватской. Но здесь следует принять во внимание тот факт, что во Вл. Соловьеве его в тот период интересовал только мистический опыт, а не критические взгляды. Об этом вскользь пишет сам А. Белый, говоря о безжизненных метафизических схемах21. К этому стоит добавить и тот факт, что в семье М.С. Соловьева, куда приходил студент Борис Бугаев, обсуждали «Антихриста» и пророчества философа, а не его научные изыскания. Да и в дальнейшем «молодые символисты» видели во Вл. Соловьеве не софиолога, а духовного предтечу, «София» которого стала символом вхождения в иной, высший, прекрасный мир22..
Ближе Белому были поэтические и мистические фантазии мыслителя, его учение о вечно женственном начале Божества.
Истоки гностицизма легко обнаруживались не только в линии, восходящей к Беме, но и у теософов, стремившихся к достижению оккультного «знания» и инспирировавших духовную эволюцию человека. Последнее по своим целям также было близко к учению Вл. Соловьева о Богочеловечестве.
Интерес к теософии определялся прежними увлечениями А. Белого, читавшего «Упанишады» и Шопенгауэра, обнаружившего склонность к восточной религии. Изжив Шопенгауэра, Белый не смог освободиться от буддийских мотивов. Тем более что от немецкого философа он должен был принять мысль об освобождении через искусство. Но к этому примешивался сверхиндивидуализм Ницше, где объективация воли усиливалась сужением мысли на индивидуальном я и уничтожением мы. Человечество в глазах поэта было обречено. Потому-то свои взгляды до встречи с Вл. Соловьевым Андрей Белый и оценивает как декадентские.
«Апокалипсис» спровоцировал соединение имманентного «с думами о "Само", "Духе" и о "Христе", пережитом некогда в символизациях арбатской квартиры, под влиянием разговоров в квартире Соловьевых и встреч с философом Соловьевым, главное, под опытом моих индивидуальных переживаний», — пишет А. Белый в своей автобиографической статье «Почему я стал символистом»23. Для его эволюции важным было преодоление шопенгауэрианства и ницшеанства, причем последнего по линии слов «символ — теургия».
Интересно, что термин «теургия» усваивается А. Белым позднее. В своей статье «Формы искусства», относящейся к 1902 г., он в духе Д.С. Мережковского определяет символ как соединение разнородного в одно. Этим единым для него является религиозное понимание действительности, к которому ведет драматизм жизни как преддверие мистерии24. Под влиянием Вяч. Иванова молодой поэт пишет о грядущем шествии Диониса.
Уже в 1903 г. понятие теургии активно врывается в творчество А. Белого. Весьма характерно и взятое им название статьи «Священные цвета». Заметим, что тему света и цвета поэтически ориентированный мыслитель начинает рассматривать значительно раньше Флоренского. Он отталкивается от мысли о полноте цветов, заключенных в свете, который есть Бог. Сам он видит свое учение как теософское. В белом цвете А. Белый видит символ воплощенной полноты бытия, а в черном — символ небытия и хаоса25. Черный цвет, полагает он, феноменально определяет зло как начало, нарушающее полноту бытия, придающее ему призрачность. Вводимым понятием феноменального А. Белый сразу устанавливает свое отношение к натуралистическому, уходя в сферу метафизического.
Так, серый цвет, по А. Белому, дает представление о реальном действии зла, но само действие заключается в возведении к сущности отношения без относящихся. Человек выступает как система трех координат (глубины, ширины и длины) с произвольным смещением их центра. Эта конструкция должна была бы позволить сравнить безотносительное с относительным, но в силу ограниченности субъекта, его желания ограничить призрачную действительность утрачивает подлинную глубину. Тем самым теряется смысл жизни, и бегство в себя оборачивается трагедией, осознанием того, что мир приближается к нулю. Здесь открывается ужас перед бездной под ногами.
По мысли А. Белого, подлинной бездны нет, а есть только бунтующий хаос, который следует преодолеть. Путь к этому лежит через видение цвета, первого сияния, разрезающего мрак, которое окрашено желто-бурым зловещим налетом пыли29.
Проходя сквозь пылевую завесу, луч вечного света окрашивается в красный цвет. А. Белый рассматривает этот цвет с трех сторон: как факт, взятый из физики, как отношение белого светоча к серой среде и как проявление иллюзии врага, «призрак призрака». Несмотря на то, что он пишет о призрачности красного цвета как о своеобразном теософском открытии, главным здесь становится нахождение примеров из Нового Завета. Это подтверждает его автобиографическое указание на то, что к этому времени он обнаружил собственную линию к религии через символизм, катастрофизм и взрыв. Речь не шла о догматическом отношении к христианству. Но близость видна на примере обращения А. Белого к молитве как проводнику на пути восхождения к высшим сферам бытия. Молитва как этап восхождения к истине сопрягается им с розовым цветом, где преобладает белый светоч человекобожества.
В молитве, по А. Белому, происходит соединение вершин искусства с мистикой, что, собственно говоря, и является теургией. Сам термин принят здесь в контексте соловьевских рассуждений, что и отражается на всей статье в целом. Теургия приводит к мудрости как наиболее широкой ступени познания. Символизм же выступает как область ее применения. Так же проявляется через символ и любовь, действующая по направлению к вечности. Любовь теургична по существу, в ней присутствует мистика, она обладает характером идеального, т.е. необходимого условия для связи с высшей сущностью мира. Этим обеспечивается как условие начало восхождения к источнику вечного искания — вечной любви как зари во всю долгую ночь.
А. Белый активно использует историософскую конструкцию Вл. Соловьева, но при этом допускает смешение Софии и души мира: «Идеи мира и человечества условно совпадают для нас.
Идею мира можно назвать душой мира. Душа мира, София по Соловьеву, есть совершенное человечество, вечно заключающееся в божественном существе Христа. Тут мистическая сущность церкви совмещена с образом вечной женственности, невесты Агнца. Тут Альфа и Омега истинной любви»27.
Метасхема человеческой истории, которой придерживается мыслитель, весьма интересна. Здесь цветовые символы исполняют сигнальную роль, позволяя ориентироваться в имманентном тумане. Впрочем, опыт переноса своей сущности на иную сущность, более высокого порядка, думается, чаще приводит к растворению собственного я во имя всеобщей идентичности. Мыслитель же этого явно не хочет, поэтому и оговаривает дистанцию между желанием разглядеть блеск Вечности и собственным страхом перед бездной. Он не хочет, хотя и провозглашает это, быть подобным Морису Метерлинку, «уйти туда, где все безумны во Христе»28. Ему ближе улавливание символов, отблесков Вечного. В символы он вносит невнятный «шепот» оккультного, нагружая их понятием скрытой (невоплощенной) идеи.
Статья, по высказыванию самого А. Белого, была написана слабо. Он только попытался набросать семь картин мироощущений, построенных как смена образов. Тем не менее мыслитель даже на этой ранней стадии своего творчества обозначил программный аспект своих поисков в области символа. В своих исканиях он стремится обнаружить необходимый синтез, где противоположности родят идею высшего порядка. Поэтому и складывается впечатление, что А. Белый всю свою жизнь только и делал, что переходил от одного учения к другому: от Ницше к Вл. Соловьеву, от Шопенгауэра к Канту, от христианства к штейнерианству. Балансирование на грани растворения собственного я, разговоры на эту тему создавали мнение о разложении личности у Белого29.
По мнению Н.А. Бердяева, здесь нужно говорить о зависимости сторонников теософии от безликого пантеизма, хотя привнесение тем христианства придает необходимый творческий потенциал теософам, что и можно наблюдать на примере А. Белого. Его он считает самым большим творческим дарованием в России, ушедшим на выучку к антропософии. Устремленность к творчеству и желание победы над кармой, а не ее бесконечного изживания делает А. Белого исключительным явлением среди антропософов.
В то же время, как указывает Н. Бердяев, теософия давала дисциплину души, спасала от хаоса и разложения. Среди позитивных моментов он называет возврат гностицизма, который в подлинном виде ведет к новому открытию гнозиса, мудрого, софийного знания. Сам Бердяев принимает положительный
смысл появления антропософии, которая «в более глубоком, бемовском смысле этого слова должна быть не чем иным, как раскрытием Софии, Божественной Премудрости в человеке, ее имманентным в человеке откровением»30.
Здесь следует отметить важность этих рассуждений относительно эволюции взглядов Андрея Белого, пришедшего к антропософии. В 1912 г. он становится учеником и поклонником Р. Штейнера. Из исследователей на это обращает внимание Н.К. Бонецкая, считающая, что в Белом соединились софиолог и антропософ31.
Возвращаясь к идее творческого синтеза у А. Белого, необходимо отметить, что он действительно сохраняет преемственность в отстаивании символизма. И хотя ему близок Вл. Соловьев, он не хочет отбрасывать и Ф. Ницше. Он ставит перед собою задачу — «переплавить» философию Соловьева в конкретный символизм, где главное место займет его указание «зари» (проблема Софии как объединяющей личное с коллективным). Вслед за этим предполагалось раскрыть антиномию «Соловьев — Ницше» с целью конкретизации идей первого в духе «соборного символизма» и раскрытия «я» у последнего32.
Поиск в области теории знания символизма Белый уподобляет плаванию за золотым руном. Сам он едва не пришел к мысли заменить символ синтезом. Его разрывают противоречия: символизм антикритичен, он отражает мудрость, но мудрость гиперкри-тична. Создавалась ситуация, когда символизм мог оказаться всего лишь выражением эмпиризма. Поэтому он усваивает для самозащиты критику Канта, чтобы отстоять метафизичность символа33.
А. Белый описывает время борьбы за символ-слово как самый напряженный в своей жизни: «Куда только меня не тащили от слова-лозунга: тащили в религию, в мистику, в снобизм, в когенианство; а я — отбивался; декадентам (эстетам-эмпирикам) я казался рационалистом в своем символизме; философы именно за стадию рационализма и предлагали местечко в неокантианском «бюро», но — непременным условием: отказаться от символизма; религиозники от «традиции» соглашались безоговорочно окропить приходскою водицею сферу Символа, ценой отказа от Канта и от науки»34.
Основное требование А. Белого — понимать символизм метафизически, а не только выводить его из метафизики. Этому служит используемый им критицизм. Вместе с этим, видимо, под воздействием критицизма поэт-символист обращается к судьбам общества, социального и соборного. И здесь он опять прибегает к символу Софии как некой групповой души коллектива. Он отказывается от традиционно-гностического представления, по
всей видимости, в данном случае и определяет Софию как «символический знак культуры быта новой жизни, ритмизируемый Символом или Логосом»35.
В своей статье «Луг зеленый» (1905) А. Белый использует соловьевский поэтический образ «Жены, облаченной в Солнце» для понимания общества как индивидуального организма, где религиозный принцип венчает принцип социальный. Общество — это нераскрытое или занавешенное Существо, Спящая красавица, которую однажды разбудят ото сна36. Здесь Белый продолжает линию Вл. Соловьева на утверждение Богочеловечества, но уже в прикладном аспекте завершая учение. Ведь Спящая красавица для него ассоциируется с Россией, находящейся в особых отношениях с Душой Мира — бирюзовым небом. Под этим небом раскинулся большой зеленый луг — Россия.
Отметим, что эти рассуждения А. Белого перекликаются с другой его статьей, «Апокалипсис в русской поэзии» (1905), где он прямо утверждает принципы новой религии по Вл. Соловьеву. Отталкиваясь от мистических видений философа, его лекции «О конце всемирной истории», Белый пишет о том, что «с бессмертных высот платонизма и шеллингианства Соловьев увидел розовую улыбку Мировой Души. Он понял и сладость "Песни Песней", и знаменье "Жены, облаченной в солнце". И вот, с философских высот сошел в этот мир, чтобы указать людям на опасности, им грозящие, на восторги, им неведомые»37. С этого момента, как считает поэт-символист, к нему пришло понимание вечных обращений Соловьева к Лучезарной Подруге. Что для понимания действительности, необходимо углубиться в вечно женственные истоки Души, «явить лик Ее перед всеми».
Белый повторяет высказывавшуюся им мысль об искусстве как кратчайшем пути к религии и теургии, как религиозном творчестве. При этом происходит как бы двойной процесс. Искусство низводит и строит образ Вечной Жены, а религия срывает покров из мрамора, красок и слов. В этом виден некий образ мистерий, который поэт присваивает искусству. При этом искусство оказывается у него между двумя образами женственности — вечной женственностью и Великой Блудницей. Тем самым художник оказывается в выборе между Женой и Зверем — символами своеобразной вселенской борьбы. А. Белый даже проводит некую линию на борьбу двух начал в душе человека, показывая внутренние миры Вл. Соловьева, где мыслитель, соединив философию с поэзией, смог преодолеть внутренний пессимизм и посредством религии добиться явления ему священного образа.
Зависимость в этот период от желания соединить социальное с мистическим смыслом символа приводит А. Белого к тому, что
он напрямую отождествляет Софию с будущей народной душой. При этом София сохраняет свою связь с небом и выступает в качестве вселенского единства. Следует заметить, что понятие Бога здесь отсутствует вовсе, тогда как Хаос получает самодостаточное значение. Хаос противостоит Жене. Зверь есть его детище, но и сам Хаос должен стать телом Жены, сияющей в небесах38.
Мы видим проявление желания скорейшего наступления светлого Апокалипсиса, которое во многом определялось наивным софианством, характерным для мифологии символистов. На это, в частности, указывает А. Пайман39. Причем уже после 1906 г. под давлением общественно-политического кризиса и реакции произошло изменение настроений в рядах символистов, уже больше не мечтавших о создании эзотерического общества посвященных. Поэтому и для Белого с этого времени с утопией о соборном индивидуализме все покончено40.
Поэт-символист борется против орхестры Иванова, подменившей мистерию, технической стилизации в театре, провозглашает лозунг «Назад в индивидуализм». Символизм в это время он пытается спасти, ограничивая его только сферой искусства. Ему ближе становится тогда не Вл. Соловьев, а Ф. Ницше. В статье «Пророк Безличия» (1909) он пишет: «Теперь, на закате культуры, опять закипела борьба. Опять щит Аполлонов противопоставлен Лингаму и Иони. Ницше почувствовал трагедию в будущем; но он обманулся в сроках. Условия для трагедии налицо в нашей культуре: песчаные обрывы исторического материка размываются напором хаоса: мы должны или погибнуть, или научиться ходить по волнам. Мы должны строить ковчег нашей души — воспитать в себе героя: средство для воспитания — восстание личности против безличия»41.
Здесь необходимо учесть и личную трагедию мыслителя, его неразделенную любовь-«наваждение» к жене А. Блока Л.Д. Блок. Этим объясняется его отношение к 1906—1908 гг. как «нечеловечески гадкому» времени. В то же время это период, который предопределил «вторые зори» в творчестве А. Белого. И здесь мы опять встречаемся с влиянием Вл. Соловьева. Белый задумывает трилогию «Восток или Запад» и пишет повесть «Серебряный голубь» (1909). Как полагает В. Пискунов, писатель в согласии с историософией Вл. Соловьева связывает хаос безличного, темного, беспутно-распутного, таящегося в глубинах России, с Востоком42.
Андрей Белый продолжает верить в призвание России, но этот образ слишком далек для него, ибо безличное начало явственно прорывается оттуда, где шевелится хаос и стремится поглотить личность. Он использует миф о восточных «демонах», «бесах», вошедших в тело России. На фоне этого и происходит
религиозное брожение, где хлыстовство (секта голубей) только одно из многочисленных проявлений этого брожения.
И здесь важной для мыслителя становится идея о религиозном руководстве, которую он проводит в статье «Гоголь» (1909). Ибо то же учение Платона об идеях и душе только внешнее изложение мудрости Тота-Гермеса, и оно опирается на мистерии. Мистерию же знают только посвященные43. Собственные поиски Андрея Белого привели его к ученичеству у Рудольфа Штейнера.
Имя Штейнера впервые встречается А. Белому в 1904 г., когда он познакомился с его книгой «Мистерии христианства и мистерии древности». В этот период Белый разочарован в теософии и весьма прохладно встречает этот труд44. В 1906 г. он отверг предложение слушать лекции Штейнера, но уже к 1908 г. начинает вновь активно интересоваться теософией и мистикой. Посещает лекции А.И. Эртеля в теософском кружке. С января 1909 г. Белый сближается с ученицей Штейнера А.Р. Минцловой. Это время поэт-символист характеризует как период погружения в «оккультизм»45.
Интерес к Р. Штейнеру, по словам А. Белого, связан был с тем, что немецкий теософ предстал перед ним в качестве живого человека. В Штейнере как бы соединились два человека. Один писал для «немецких тетушек», другой писал вещи, которые не снились Вл. Соловьеву46. Этот момент, пожалуй, самый интересный, так как дает почву для размышления о подлинной подоплеке эволюции Белого.
Здесь следует учесть, что личное знакомство с Р. Штейнером произойдет только в 1912 г., когда А. Белый создаст для себя представление о том, что «штейнерьянство — одно; немногие окружающие Штейнера среди поклонников и учеников — другое; сам Штейнер — третье»47. Сами книги Р. Штейнера, как их оценивает Н.А. Бердяев, дают описательное знание, напоминая собою исследование в области географии или минералогии. По своему стилю и характеру у них нет ничего общего ни с книгами мистическими, ни с книгами философскими48.
Важным в данном случае могло оказаться то, что Р. Штейнер утверждал собственное учение как синтез и западной мысли, и христианства, тогда как собственно теософское учение ориентировалось на индуизм и буддизм49. Это, несомненно, было близко для А. Белого, ориентированного на христианское миросозерцание. Вместе с тем не отрицался и гностицизм, которому мыслитель отдавал должное как течению, ориентированному на человека, средоточие мирового процесса. В гнозисе человек преодолевал свою разорванность и двойственность, через него происходило восстановление распавшейся гармонии бытия. Все это в той или иной мере А. Белый усвоил, опираясь в том числе и на учение
Вл. Соловьева. Штейнер к тому же объявлял деяние Христа делом всего человечества. Христианство он рассматривал как мистическую действительность и ступень в поступательном развитии человечества50.
К этому времени относятся мысли А. Белого о том, что хотя символическое единство есть единство рядов познания, но уже при метафизическом определении этого ряда мы раскалываем это единство. Его не устраивает разложение теургического единства в норме символизации (религии) и в норме морали, ибо в таком освещении область теургии распадается на сферу творчества религиозных символов (религию), сферу утверждения этих символов (теологию) и этику. Отметим вывод Белого о том, что попытки систематизации первой из рассматриваемых сфер как раз и привели к появлению серии учений о Софии, Душе мира и прочих эмблемах гностической теософии51.
А. Белый стремится цепью рассуждений и схем подвести читателей к мысли о символическом единстве, понимаемом как эмблема, точнее говоря, как система эмблем. Это напоминает Дерево Сефирот с набором символов. В контексте теургического творчества символическое единство приводит к Лику самого божества, который и дает свою эмблему в Лике и Имени Бога Живого: «...в теургии этот Лик является единством, предопределяющим и норму поведения, и женственную стихию религиозного творчества; эта стихия символизируется в образе Вечной Женственности, Софии или Церкви Небесной; все виды теургического творчества должны быть ориентированы познанием в теургической схеме и рассмотрены в отношении их к символам Софии и Логоса»52.
Теперь можно обратиться к размышлениям Н.К. Бонецкой о том, что Р. Штейнер мог вызвать к себе интерес со стороны А. Белого именно по линии софиологических построений немецкого доктора53. «Софийные» интуиции, судя по всему, были достаточно близки ему, и не в последнюю очередь своей связью с гностицизмом. Штейнер усилил представление о Софии как о неком высоком духовном существе и всеобъемлющей мировой мудрости, вернув ей образ египетской Изиды54. Отличием было то, что Непорочная связана с целями христианства и обращена к поиску Христа, а не Осириса. В целом это было одним из вариантов гностического понимания сущности Софии, представлявшей собой и божественную мудрость, и «Мать всего»55.
Сам А. Белый в Софии-Премудрости видит эмблему, выражающую соединение человека с единством небесной Троицы56. То есть он готов принять формулу А. Штейнера, которая послужила только подтверждением его собственных поисков. В результате и сама антропософия будет им рассматриваться как сущность самой
Софии. Этому он посвящает свои четыре стихотворения, объединяемые одним и тем же названием «Антропософия». В одном из них, «Сестре Антропософии» (1918), перед нами предстает едва ли не образ возлюбленной, что делает это стихотворение почти соловьевским57.
Христология Р. Штейнера несомненно стала для А. Белого новым этапом в его творческих поисках. В то же время оккультные эксперименты отнимали много времени, нанося порой тяжелый урон психике поэта-символиста. На путях поиска Софии он испытал видение Дракона, губящего врага558. Попал он и в ловушку, подобно Соловьеву, возложив на себя выполнение глобальной, вселенской миссии, что в конечном итоге привело к полному одиночеству. Наибольшее разочарование было связано с так называемой «эсотерической общественностью»59.
ПРИМЕЧАНИЯ
I Иванов В.В. Родное и вселенское. М., 1994. С. 344.
5 Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 509.
3 Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 270—
271.
4 См.: Нордау М. Вырождение. М., 1995. С. 21.
5 Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 454.
6 Там же. С. 455—456. Рассуждения о Д. С. Мережковском связаны с увлечением тем религией «третьего завета», или религией Святого Духа. Идея навеяна апокалиптическими видениями Иоахима Флорского (см.: Кацис Л., Шуварин Д. Потом начинается ужас: ОБЭРИУ как религиозное явление // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 г. СПб., 1997. С. 142—147). Характерно, что сам Мережковский, хотя и провозгласил эру символизма, был далек от необходимости защищать современное искусство. Он лишь отстаивал новые технические приемы в искусстве, которые были сопряжены с тремя главными элементами — мистическим содержанием, символами и расширением художественной впечатлительности. Это позволяло выражать не только то, что лежит по эту сторону явлений, но и «глубину священного незнания» (Пайман А. История русского символизма. М., 1998. С. 16).
7 Блок А. Собр. соч.: В 6 т. Л., 1982. Т. 5. С. 73.
8 Там же. Т. 6. С. 78—79.
9 Там же. С. 67.
10 Брюсов В. Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 2. С. 244—245.
II Пайман А. Указ. соч. С. 211—212, 213.
12 Блок А. Рыцарь-монах // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 332.
13 Там же. С. 334. Концепция «теургического проекта» впервые рассмотрена И.Н. Фридман в статье «Эстетика. Катарактика. Теургия.»
"Теургический проект" в философии искусства Вл. Соловьева — Вяч. Иванова — А.Ф. Лосева» // Начала. 1994. № 1.
14 Н.О. Лосский удостоил их своим вниманием и внес в «Историю русской философии» как поэтов-символистов, больше других писавших по философским вопросам (см.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 388).
15 Странник (нем.).
19 Белый А. Владимир Соловьев. Из воспоминаний // Книга о Владимире Соловьеве. С. 277.
17 Там же. С. 279.
18 См.: Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1991. С. 370.
19 См.: Белый А. Владимир Соловьев. Из воспоминаний. С. 281.
20 Белый А. Начало века. М., 1990. С. 20. См. также прим. на с. 564.
21 См.: Белый А. Владимир Соловьев. Из воспоминаний. С. 279.
22 См.: Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. С. 388—389.
23 Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 429.
24 Там же. С. 105. Вл. Соловьев берется только в ключе провозглашения религиозного понимания действительности.
25 Там же. С. 201. Л.А. Сугай подмечает созвучность темы с неким вторым «крещением», принятием поэтом имени «Белыш», данного ему М.С. Соловьевым. Белый цвет быш особенно любим Вл. Соловьевым. Отношение к белому цвету у А. Белого носило, думается, более сложный характер. И здесь, возможно, мы видим пример совпадения отношения к цвету и к тому понятию в теософии, которое у А. Безант рассматривается как «белизна». Ученик, увидевший белизну, когда все становится белым, подобно лилии, может быггь уверенным в том, что он вступил на первую ступень Белого Братства (см.: Безант А. В преддверии храма // АУМ. 1990. № 3. С. 80). Можно так же сравнить с упоминавшимся нами выше символом «белой зари», которую «увидел» и «осознал» Белый.
26 См.: Белый А. Символизм как миропонимание. С. 202. А. Белый полагает, что нежелание видеть это сияние ведет к трагедии, как в случае с М.Ю. Лермонтовым, не сумевшем разобраться в пригрезившемся ему пути. Отметим также то, что мыслитель выступает против кантовского ноумена, предельного понятия, ограничивающего претензии чувственного.
27 Там же. С. 206—207.
28 Там же. С. 208.
29 См.: Бердяев H.A. Самопознание. Париж, 1949. С. 151. См. также: Степун Ф. Россия накануне 1914 года // Вопр. философии. 1992. № 2. С. 97.
30 Н. Бердяев о русской философии: В 2 ч. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 124.
31 См.: Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия // Вопр. философии. 1995. № 7. С. 79.
32 См.: Белый А. Символизм как миропонимание. С. 433—434.
33 По А. Белому, у Канта отсутствует теория знания, где отражено единообразие познавательный категорий: «Исходя из границ знания, Кант пришел к необходимости теории знания; но теория его — только
2 ВМУ, философия. № 5
проблема». Он угадывает в «Критике способности суждения» попытку завершения теории знания метафизикой и указывает на то, что гносеологическая проблема есть преддверие к новой метафизике (Белый А. Символизм как миропонимание. С. 32, 33).
34 Там же. С. 439.
35 Там же. С. 440.
36 Там же. С. 328—329.
37 Там же. С. 409.
38 Там же. С. 415.
39 Пайман А. История русского символизма. С. 265.
40 См.: Белый А. Символизм как миропонимание. С. 443.
41 Там же. С. 152.
42 См.: Пискунов В. Наваждение над Россией // Белый А. Серебряный голубь: Рассказы. М., 1995. С. 7.
43 См.: Белый А. Символизм как миропонимание. С. 366—367.
44 Вспоминая о 1904 г. в письме к Блоку от 1 (14) 1912 г., Белый указывает на эту книгу как на одну из первых, прочитанных им у Штейнера (см.: Андрей Белый и антропософия / Публ. Д. Мальмстада // Минувшее: Исторический альманах. 1992. № 9. С. 450, 458.
45 А. Белый пишет: «В самом деле: 1909 год открывается для меня сближением с Минцловой, чтением оккультных книг, занятиями астрологией; и из всего этого, как из тумана заря, проступает Ася; наш путь с Асей начинается исканием "внутреннего пути", томлением среди просто "литературной среды", углубляется событиями в Брюсселе 1912 года, встречей с Штейнером, поездками вслед за ним; и появлением в Дорнахе» (см.: Андрей Белый и антропософия // Минувшее: Исторический альманах. 1992. № 8. С. 431).
46 Минувшее: Исторический альманах. № 9. С. 461.
47 Там же. С. 464.
48 Н. Бердяев о русской философии. Ч. 2. С. 110. Для примера можно сослаться на книгу Р. Штейнера «Тайноведение», где перед нами разворачивается описание космической эволюции духовного мира и человека в духе трудов Е.П. Блаватской. Некий интерес могли бы представлять рассуждения Штейнера о символизме и построении символических образов внешнего мира (см.: Штейнер Р. Тайноведение. М., 1993).
49 См.: Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида: Ключ к тайнам древней и современной теософии. Т. II. Тософиия. М., 1992. Одна из глав этого труда называется «Эзотерические доктрины буддизма, пародированные в христианстве», тем самым давая достаточно ясное представление об отношении теософов к христианству.
50 См.: Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1990. С. 115. Для сравнения см. рассуждения А. Белого о теософии, гностицизме, магии, теургии и религиозных системах в статье «Эмблематика смысла» (1910): «Высочайшие исторические религии, поднимаясь к вершинам теософии, принимают либо форму гностицизма, переходящего в мистический критицизм, либо форму теургии, граничащей с магией. <..> Теософия есть систематика систематик; она — как бы всемирный взгляд
на мир и природу человека; она ничего не преображает, не преодолевает, ее смысл в завершении; она завершает бессмыслицу: систематизирует сумму бессмысленно возникших образов, форм и норм. <..> В настоящую эпоху теософия есть лишь преддверие к серии воскрешающих то новых, то старых, в современности еще не окрашенных течений...» (см.: Белый А. Символизм как миропонимание. С. 44—45).
51 Там же. С. 53—54.
52 Там же. С. 65.
53 Н.К. Бонецкая приводит переложение представлений М. Штейне-ра о Софии как некоем высоком Существе (воипостазированной божественной Мудрости), в разные эпохи находившемся в различных отношениях к человеку. Если древний грек божественную Софию созерцал непосредственно, то для человека Средневековья Мудрость выступает в обличии Философии, теперь же София предстанет уже в слиянии с человеческим существом как Антропософия (см.: Бонецкая Н.К. Указ. соч. С. 82).
54 Там же. С. 81.
55 Здесь мы обнаруживаем теснейшую связь с Е.П. Блаватской и ее рассуждениями об учении гностиков о Софии. Сама она признавала в Софии высочайшее проявление прототипа женщины — первой духовной Евы (см.: Блаватская Е.П. Указ. соч. С. 143).
56 См.: Белый А. Символизм как миропонимание. С. 65.
57 См.: Белый А. Стихотворения. С. 446.
58 Минувшее: Исторический альманах. № 9. С. 409.
59 Белый А. Символизм как миропонимание. С. 486.
