CC BY
149
УДК 1(091)+323.1
Вестник СПбГУ. Сер. 17. 2013. Вып. 2
А. Н. Муравьёв
И. Г. ФИХТЕ О НАЦИОНАЛЬНОМ ВОСПИТАНИИ: ОТ ПРОСВЕЩЕНИЯ К PAIDEIA
Через двести лет после публикации «Речей к немецкой нации» Иоганна Готлиба Фихте вышли в свет их первые переводы на русский язык [1; 2]. Эти издания поспели как раз к тому моменту в истории российского образования, когда в ней, вторя всемирно-исторической коллизии отходящих в прошлое нравственных сил, столкнулись две противоположные и дополняющие одна другую тенденции — рационалистически-научная (сциентистская) и иррационалистически-религиозная. Сторонники первой стремятся спешно модернизировать наше образование по секуляризованному западному образцу, представители же второй, напротив, стараются возродить в России старую восточную традицию православно-церковного воспитания, прерванную в XX столетии. В ситуации их борьбы друг с другом и с философским образованием духа — борьбы, ареной и невольной заложницей которой стала российская школа (особенно высшая, ещё сохраняющая философские факультеты, но уже почти лишённая философии на других своих факультетах и в подготовке кандидатов наук) — «Речи к немецкой нации» обрели для нас неожиданный интерес, ибо обе эти тенденции имеют зарубежное происхождение, а И. Г. Фихте в ещё более неблагоприятных условиях иноземного господства говорит о радикальной реформе воспитания как единственном средстве, с помощью которого немецкий народ может обрести национальную идентичность и тем самым спасти себя (см. об этом: [3]).
В чём состоит план национального воспитания, предложенный Фихте немецкому народу в «Речах к немецкой нации»? Чтобы ответить на поставленный вопрос, выделим и рассмотрим соответствующие положения этого произведения великого философа.
Воспитание нации как таковой есть, по Фихте, «совершенно новое и, стало быть, прежде ещё никогда ни у одной нации не существовавшее» [4, S. 563; ср.: 2, с. 69] воспитание, ибо оно впервые должно стать воспитанием как таковым, т. е. единством его формы и содержания. Исторически человечность, или разумность человека, возникала стихийно и как всеобщее содержание воспитания исподволь формировалась самой человеческой природой, отчего старое воспитание могло опираться лишь на «тёмное чувство» [4, S. 585; ср.: 2, с. 97] этой «не обязанной рассчитывать тёмной силы» [4, S. 565; ср.: 2, с. 72]. Разумность в форме тёмного чувства, в противоположность её «ясному познанию» [4, S. 586; ср.: 2, с. 98], способна поднять дух единичных людей только до массового эгоизма и своеволия, т. е. воспитать в них свободную по форме, но ещё отнюдь не безусловно добрую волю, которая помимо воспитания и даже вопреки ему спорадически появлялась у весьма немногих людей в силу их естественного благорасположения. Прежнее воспитание было, по Фихте, отличным от образования человечности формальным механизмом государственного искусства «воспитания общественного человека» [4, S. 566; ср.: 2, с. 73], воспитывающим в человеке лишь внешне законопослушного гражданина, члена гражданского общества. Этот механизм с помощью чуж-
Муравьёв Андрей Николаевич — канд. филос. наук, доцент, РГПУ им. А. И. Герцена; e-mail: muravyovan@yandex.ru
© А. Н. Муравьёв, 2013
дых действительному воспитанию средств достигал чуждой ему цели — делал индивида частью столь же формального общественно-государственного механизма, отлаженное функционирование которого обеспечивало сохранение существующего порядка вещей. «При этом способе воспитания, — замечает философ, — внешне ставший безвредным или полезным гражданин внутренне остаётся плохим человеком, ведь скверна состоит в том именно, что любят только своё чувственное благополучие и могут приводиться в движение лишь страхом или надеждой на него, будь то в настоящей или в некоторой будущей жизни» [4, S. 566; ср.: 2, с. 73].
Национальное воспитание есть, напротив, «искусство совершенно и полностью образовывать целого человека в человека, — говорит Фихте. — Оно решает две главные задачи: во-первых, в плане формы, образуется действительно живой — вплоть до корня своей жизни — человек, а отнюдь не голая тень и схема человека; во-вторых, в плане содержания, из себя образуются — без исключения и в равной мере — все необходимые части состава человека. Эти части суть рассудок и воля; воспитанию надлежит иметь в виду ясность первого и чистоту второй. К ясности рассудка, однако, необходимо возвышают два главных вопроса: во-первых, что есть то, чего собственно хочет чистая воля, и какими средствами достигается это волимое (отвечая на него, воспитанник охватит остальные относящиеся к этому познания); во-вторых, что есть сама эта чистая воля в своём основании и сущности (этим вопросом будет охвачено познание религии). Воспитание категорически требует названных частей, развитых вплоть до включения в жизнь, никого не думая избавлять от этого ни в малейшей степени, ибо каждый должен быть именно человеком; но чем каждый станет ещё далее и какой особенный вид примет или получит в нём всеобщая человечность, всеобщего воспитания никак не касается и находится вне его круга» [4, S. 584-585; ср.: 2, с. 95-96]. Воспитание нации есть круг, т. е. развёрнутая из единого принципа система всеобщего воспитания единичных человеческих индивидов, ибо его действительным началом и результатом выступает вечный круг саморазвития всеобщей природы человека, на основании которого замыкаются в круг, соединяясь друг с другом, все определения времени исторического развития особенного народа и представляемого народом человеческого рода — их прошлое, настоящее и будущее.
Из этого следует, что истинная цель воспитания — воспитание в каждом человеке человечности, или человека как такового — не может быть достигнута путём восприятия и заучивания воспитанником определённого объёма готовых исторических сведений о прошлом и настоящем состоянии вещей. Дорогу к ней прокладывает философское познание закона развития всеобщей природы человека и мира, в котором он живёт, поэтому новое воспитание, в отличие от прежнего, ориентирует своего подопечного вовсе не на познание вещей. С помощью воспитателей, каждый из которых является учёным, имеющим специальное философское образование, оно всемерно побуждает каждого учащегося к духовной самодеятельности — «к тому, чтобы произвести в действительность известное состояние вещей, которого в ней налично нет» [4, S. 567; ср.: 2, с. 74]. Это «предполагает образ этого состояния, предстающий духу до того, как оно обретёт действительное бытие, и вызывающий одобрение, влекущее дух к осуществлению, — поясняет философ. — Значит, это одобрение предполагает в лице, которое им захвачено, способность самодеятельно создавать такого рода образы, которые были бы независимы от действительности, то есть ни в коем случае не отображениями её, а, напротив, прообразами» [Там же]. В процессе национального воспитания
учащийся, разумеется, познаёт вещи, но лишь походя, на пути к истинной цели познания, отчего познание вещей превращается для него из внешнего, более или менее случайного следствия непосредственного опыта в необходимый момент изначально свободной и потому «регулярно преуспевающей деятельности духа» [4, S. 571; ср.: 2, с. 79], направляемой им на себя «как самостоятельный и первоначальный принцип самих вещей» [4, S. 572; ср.: 2, с. 80]. Поскольку всеобщая природа, будучи, согласно Фихте, насквозь духовной, отнюдь не вещественна, постольку базирующееся не на истории, а на философии как науке воспитание в каждом человеке настоящего человека прежде других способностей развивает в нём то, к чему в детском возрасте склонны все люди, — творческое воображение и мышление, т. е. саму способность познания всего того, что можно знать, включая законы, по которым образуются вещи. В связи с этим Фихте указывает, что в деле национального воспитания по необходимости принимает участие присущая всякому живому языку настоящая поэзия, чьё назначение состоит в том, чтобы «ввести мышление, начавшееся в единичной жизни, во всеобщую жизнь» [4, S. 618; ср.: 2, с. 135]. Благодаря ей особенные законы формирования вещей, устанавливаемые индивидуальным духом в ходе самопознания, служат затем неотменимыми, хотя и не неизменными правилами деятельности подрастающего и всех последующих поколений народа. «Это воспитание с самого своего начала вызывает, следовательно, поистине возвышенное над всяким опытом, сверхчувственное, строго необходимое и всеобщее познание, которое уже заранее подчиняет себе весь затем возможный опыт», — поясняет Фихте [4, S. 572; ср.: 2, с. 80]. Так из народа, порождённого своим прошлым, воспитывается нация, которая по-новому продолжает его действительную историю, непрерывно порождая в настоящем своё будущее.
В силу систематического воспитания действительная нация представляет собой уже не просто народ, а выступающий в виде этого народа человеческий род, который как настоящая causa sui производит себя самого, ибо орудием духовного воспитания нации выступает сам дух. Дух не есть зависимый от государственного механизма мёртвый член, как для зарубежья, которое в эпоху Просвещения распространило своё тлетворное влияние на немцев с помощью воспринятой многими из них англофранцузской философии, верящей, в отличие от наукоучения, не в вечную жизнь, а в вечную смерть — в вечное возвращение того же самого. Согласно этой зарубежной философии, бесконечная круговерть явлений истории по «скрытым и странным законам хоровода» [4, S. 653; ср.: 2, с. 177] раз за разом возвращает «род зверя, названного человеком» [4, S. 652; ср.: 2, с. 175] в состояние так называемого золотого века только затем, чтобы бессмысленно повторять деградацию и умирание отдельных народов. Для питаемого наукоучением «подлинно-немецкого искусства государства» дух есть «из самого себя живущий и вечно подвижный движитель, который будет упорядочивать и продвигать жизнь общества», воспитывая нацию из «ещё неиспорченной юности», а не из «уже упущенной взрослости» [4, S. 651; ср.: 2, с. 174] (от неё Фихте предлагает изолировать подрастающее поколение во избежание заражения его старыми представлениями). Поскольку средство и цель, основание и результат этого процесса при всём их различии совпадают, постольку основанное на новейшей немецкой философии воспитание «есть к тому же воспитание ради неё, и, наоборот, в этом воспитании в некотором известном смысле только она может быть воспитательницей» [4, S. 593; ср.: 2, с. 106], ибо лишь одна философия «научно схватывает вечный прообраз всей духовной жизни» [4, S. 613-614; ср.: 2, с. 130].
В чём причина того, что человечность человека проявляется даже во тьме чувства, а затем выступает и на свет познания? Осуществление всеобщей человеческой природы происходит, согласно Фихте, не автоматически, но в результате взаимодействия духа единичного человека и духа особенного народа, составляющего ту специфическую среду, в которой индивид образуется и достигает способности определяющим образом влиять на свой народ. Эта возможность возникает у индивида тогда, когда в области своих занятий он начинает действовать творческим, т. е. всеобщим, разумным способом. Именно разумный способ деятельности позволяет единичному вырасти из духа своего народа и, обнаружив в себе всеобщность этого особенного духа, развить её для себя бытие в своём творении. В произведении, созданном индивидом, всеобщее обретает такую особенную реальность, которая становится в себе бытием, т. е. условием жизни и деятельности всех других единичных, как принадлежащих, так и не принадлежащих его народу. Тем самым природа человека выступает в себе и для себя сущим единством бытия духовной субстанции и мышления субъекта, а эта субстанция и субъект, народ и по-человечески действующий человек — в себе и для себя всеобщими, иными словами, вечными, бессмертными. Поскольку нация как таковая представляет собой, по Фихте, отнюдь не преходящий этнический или общественно-исторический феномен, а достигнутый во времени вечный духовный результат всего естественноисторического процесса развития народа, постольку каждый из единичных, действовавших разумным способом, обретает в ней своё действительное, а не воображаемое бессмертие. «Ибо насколько несомненно и истинно то, что его произведение, если он по праву претендует на его вечность, никоим образом не есть голый результат действия духовного закона природы его нации и выходит отнюдь не только с этим результатом, а есть нечто большее, ибо и поскольку оно непосредственно истекает из изначальной и божественной жизни, настолько всё-таки ровно так же истинно то, что это большее тотчас при своём первом выступлении в зримом явлении сразу же подпадает под этот особенный закон духовной природы и только по нему образует себе какое-то чувственное выражение, — замечает Фихте. — Пока существует этот народ, все дальнейшие откровения божественного тоже будут вступать в тот же закон и выступать в нём. Но тем, что и он был налицо и так действовал, сам этот закон определён далее и его действенность стала устойчивой частью состава закона, к которому после этого всему последующему придётся присоединяться и подключать себя. Вот почему он уверен, что достигнутое им из себя образование останется в его народе так долго, как останется сам народ, и станет впредь длящимся основанием определения всего его дальнейшего развития» [4, S. 666-667; ср.: 2, с. 193]. Именно особенность, не испорченное чуждым вмешательством своеобразие его народа есть, стало быть, «то вечное, которому он вверяет вечность себя самого и своего длящегося действия, вечный порядок вещей, в который он влагает своё вечное; его продления он должен хотеть, ибо один этот порядок есть для него разрешающее от бремени средство, каким краткая протяжённость его жизни здесь расширяется до жизни, не прекращающей здесь длиться. Его вера и его стремление взрастить непреходящее, его понятие, в котором он постигает свою собственную жизнь как жизнь вечную, есть узы, теснейшим образом связывающие с ним самим в первую очередь его нацию, а посредством неё — целый человеческий род, и вводящие в его широко распахнутое сердце все их потребности до конца дней» [4, S. 668; ср.: 2, с. 195].
При том, что сама необходимость взаимодействия народа и индивида (выступает ли она как слепая, от случая к случаю действующая стихия или как сознательная, свободная и непрерывно осуществляемая деятельность) одна, между стихийным и сознательным способами их взаимодействия пролегает принципиальное различие, которое и открывает реальную возможность воспитания нации как таковой. Согласно Фихте, развитая до предела необходимость этого взаимодействия делает национальное воспитание немецкого народа не только третьим необходимым шагом истории образования нового мира после Ренессанса и Реформации, но вместе с тем результатом и, более того, итогом мировой истории воспитания — её исходом в систему разумного искусства воспитания человека как такового. «Дальнейший шаг, отныне на вечное время находящийся на повестке дня, есть совершенное воспитание нации в человека, — заявляет мыслитель. — Без этого добытая философия никогда не найдёт ни широкой понятности, ни, тем более, всеобщей применимости в жизни; как и наоборот, без философии искусство воспитания никогда не достигнет полной ясности в себе самом. Они поэтому включены друг в друга и друг без друга неполны и неупотребимы. Уже хотя бы потому, что немцы до сих пор доводили до завершения все шаги образования (для чего они, собственно, сохраняются в новом мире), им подобает сделать то же самое и с воспитанием; но как только последнее однажды будет приведено в порядок, с остальными делами человечества справиться будет легко» [4, S. 640; ср.: 2, с. 161].
Следует заметить, что широкая понятность и всеобщая применимость философии в жизни не означают для Фихте эмпирически-всеобщего распространения занятий ею. Как наука разума, философия составляет только основание разумного искусства национального воспитания и именно в этом качестве выступает его результатом. Более определённо раскрывая понятие всеобщего воспитания, мыслитель напоминает, что по его плану, связанному с педагогикой И. Г. Песталоцци, оно должно содержать лишь две главные части — теоретическое воспитание рассудка и практическое воспитание воли. Прежде всего воспитатели должны будут позаботиться о том, чтобы воспитанник «сделал себе ясными сперва свои ощущения, а затем — созерцания, рука об руку с чем должно идти последовательное искусство образования своего тела» [4, S. 698; ср.: 2, с. 231]. Эта стадия воспитания, на которой воспитывается любовь к познанию, есть не самоцель, а необходимое средство и предварительное упражнение для второй, завершающей его стадии — «гражданского и религиозного воспитания» [Там же]. На этой стадии в процессе совместного труда по самообеспечению их выпускающей в жизнь старших и пополняемой младшими общины, мыслимой философом как «малое хозяйственное государство» [4, S. 712; ср.: 2, с. 248], воспитанники под продолжающимся руководством воспитателей должны будут образовать у себя чистую, т. е. безусловно добрую волю. Фихте убежден, что лишь в труде ради общего блага у питомцев нового воспитания могут развиться начала истинной нравственности, т. е. самоотверженной любви к другим людям. Как и задатки любви к познанию, её задатки изначально присущи каждому человеку, но прежде они подавлялись старым воспитанием из-за ложного допущения, что человек от природы своекорыстен, «что с этим своекорыстием ребёнок даже рождается, а воспитание только в том и состоит, чтобы привить ему какие-то нравственные побуждения» [4, S. 701; ср.: 2, с. 234]1. Согласно Фихте,
1 «То, что человек рождается грешником, — добавляет Фихте к характеристике этого навязываемого церковью представления, — есть пошлая клевета на человеческую природу; если бы это было правдой, как бы он мог когда-нибудь всё же прийти в себе хотя бы только к понятию греха, которое
всеобщее национальное воспитание как таковое есть единство двух этих стадий, проходя которые масса народа постепенно восходит на ступень разума своего духа, т. е. на уровень действительной нации. Именно нация как высшая определённость единства людей друг с другом, связывающая «всех единичных в одну единую общину равно разумного образа мыслей» [4, S. 700; ср.: 2, с. 233-234], является эмпирически-всеобщей целью организованного на основе философии как науки в масштабе всего государства национального воспитания. Посредством личного разрешения каждым противоречия между чувственностью и рассудком оно превращает народную массу из толпы внешне отличных друг от друга, но по сути одинаковых самовлюблённых эгоистов в дружную общность неповторимых личностей, чувствующих, мыслящих и действующих по-человечески — в «насквозь сращённое единство, в котором ни один из членов не считает судьбу никакого другого чужой ему судьбой» [4, S. 549; ср.: 2, с. 53], ибо разум у всех один и у каждого из всех — свой. Действительная нация возникает только тогда, когда в результате нового воспитания народ достигает своеобразной, доступной лишь ему разумности, т. е. духовности, или человечности, всех своих представителей, из которых каждый, чем бы он не занимался, делает одно единое, действительно общее, национальное дело. Философ так и говорит: «Мы хотим путём нового воспитания образовать немцев в такую общность, которая во всех своих единичных членах будет движима и оживлена одним и тем же единым делом» [4, S. 559; ср.: 2, с. 66]. Поскольку же философия как наука есть основание всего воспитания нации, постольку образование учёного есть единственная часть, которая выделяется в системе нового воспитания, чтобы выступить как его высшая форма и результат, необходимый для дальнейшего развития народа и всего человеческого рода.
Способ образования учёного в университете Фихте до своих речей к немецкой нации рассмотрел в цикле лекций «О сущности учёного и её явлениях в области свободы» [5]. Поэтому, подчеркнув, что предлагаемое им национальное воспитание «в первую очередь направлено на то, чтобы образовать именно человека, а не учёного» [4, S. 700; ср.: 2, с. 234], он в конце десятой речи лишь кратко формулирует различие между назначением человека как такового и как учёного. Кроме того, Фихте указывает главную черту высшего образования и тот момент процесса всеобщего воспитания, когда от него целесообразно обособляется образование учёного. «Назначение неучёного состоит в том, чтобы через себя самого сохранять человеческий род на том пункте его образования из себя, который родом достигнут, учёного же — в том, чтобы, следуя ясному понятию, с разумным искусством провожать род дальше. Учёный со своим понятием всегда должен быть впереди настоящего, он должен быть в состоянии постигать будущее и пересаживать его в настоящее к грядущему развитию» [4, S. 713-714; ср.: 2, с. 250]. Такого состояния человек может достичь только путём совершенно свободного изучения истории мира, философии и поэзии. В ходе этих занятий становящийся учёный должен уяснить себе генезис и содержание задач, которые предстоит решить человеческому роду, понять способ их решения и творчески овладеть языком, чтобы по завершении образования не испытывать никаких стеснений в сообщении широкой публике своих научных достижений. «Всё это требует духовной самостоятельности без всякого чужого руководства и уединённого размышления, в котором будущий учёный
возможно ведь лишь в противоположности с безгрешностью? Он становится грешником, пожив; и прежняя человеческая жизнь была, как правило, прогрессирующим развитием греховности» [4, 8. 708; ср.: 2, с. 243].
должен будет поэтому упражняться с того часа, когда решено его призвание, а никоим образом не мышления на глазах у постоянно присутствующего учителя, как требуется неучёному» [4, S. 714; ср.: 2, с. 250]. Поэтому образование учёного в университете должно происходить, разумеется, при помощи лучших учёных, но отнюдь не под их руководством. Академическую свободу, необходимую для высшего образования духа, будущему учёному следует предоставить тогда, когда он и его товарищи, не выказавшие, в отличие от него, «преимущественного дара к учению и выдающейся склонности к миру понятий» [4, S. 713; ср.: 2, с. 249], завершат образование своего рассудка и должны будут приступить к образованию доброй воли в совместном труде.
Обособление высшего образования в системе всеобщего воспитания не приведёт, конечно, к тому, что неучёные останутся вовсе не причастны к науке, а кандидат в учёные, освобождённый от механических работ и руководства со стороны воспитателей, не станет нравственным. Если дело науки окажется ему не по силам, он или скоро вернётся в общину учащихся, или, взявшись за одно из подчинённых учёных занятий [5, с. 370-371], будет добрым помощником учёных в животворном процессе воспитания нации. Хотя философия как наука, подобно всякой иной науке, не может стать призванием всех, её плоды, как и плоды остальных наук, предназначены всем людям без исключения. Во-первых, результаты философской науки так или иначе сообщаются всем путём основанного на ней всеобщего воспитания человека как такового. Во-вторых, фихтевский план требует всеобщего философского образования учёных в том смысле, что каждый становящийся учёный, какой бы отрасли системы наук он себя не посвятил, как учёный обязан дать себе прежде всего именно философское образование. Поскольку, согласно наукоучению, философия как наука есть единое основание всего множества наук, постольку философское образование учёного, в результате которого он приобщается к понятию всеобщего закона развития, является необходимым условием и основной частью любого специального научного образования. В своей научной форме философия перестаёт быть только страстью или утешением благородных индивидов, а также исключительно внутренним делом сословия учёных. Оставаясь конечной целью постоянных занятий немногих, она становится средством действительно бесконечного развития всего человеческого рода. В качестве основания и высшего результата нового воспитания философия как наука выступает предметом национального интереса и значения.
Такой статус навсегда закрепляется за ней потому, что она одна несёт в себе реальную возможность не ограниченного никакой конечной мерой развития человечности всех без исключения дочерей и сыновей матери-родины и посредством воспитания и образования содействует их становлению настоящими патриотами — действительно совершенными, т. е. поистине религиозными гражданами своего реального отечества. «Кто прежде не узрит себя как вечного, тот вообще не имеет никакой любви и не может также любить отечество, ибо никакого отечества для него нет. Кто же, хотя и зрит как вечную свою незримую, но как раз поэтому не свою зримую жизнь, тот может, пожалуй, иметь некое небо и на нём — своё отечество, но на земле он никакого отечества не имеет, ибо и отечество зримо только под образом вечности, причём именно зримой, чувствуемой вечности, а потому он тоже не может любить своё отечество, — убеждён философ. — Если кто-то не унаследовал такового, то его нужно пожалеть; кто же унаследовал единое, в чьей душе небо и земля, зримое и незримое преисполнились друг другом, тем самым впервые создав истинное и самородное небо, тот до последней
капли крови борется за то, чтобы в свою очередь передать драгоценное владение грядущему времени неурезанным» [4, 8. 669; ср.: 2, с. 196].
Поскольку вследствие нового воспитания действительная нация будет сплошь состоять из хороших людей, т. е. из людей доброй воли, постольку возникшее в процессе её формирования государство перестанет быть машиной, приводящей в движение как руководителей, так и руководимых. В нации не только народ, но и государство впервые по необходимости обретёт свою истинную реальность — станет «воспитанием человеческого рода, продолженным на лицах своих родных граждан» [4, 8. 651; ср.: 2, с. 174]. Национальное воспитание выступит главным, если не единственным государственным делом, ибо оно предрешает все иные задачи государства. Тем самым осуществится истинное назначение особенного государства — его самоопределение во всеобщую государственность. Каким государство случайно было у древних греков, таким оно по необходимости должно стать у немцев. Основанное на новейшей немецкой философии «немецкое и самое новейшее искусство государства становится, напротив, самым древнейшим; ведь и у греков оно основывало гражданственность на воспитании и образовывало таких граждан, каких никогда больше не видели следующие эпохи. Немцы будут делать по форме то же самое, по содержанию же — не в духе чёрствого превосходства и исключительности, а во всеобщем и всемирно-гражданском духе» [4, 8. 651; ср.: 2, с. 175]. Национальное воспитание немецкого народа должно, иными словами, выступить новой пайдейей — поистине космополитическим воспитанием в каждом гражданине человека как такового, свободного от любых местных ограничений.
В заключение заметим, что уверенность Фихте в способности немецкого народа быть воспитанным на греческий лад разделял выдающийся филолог и историк образования Вернер Йегер. «То, что мы сегодня называем культурой, есть продукт разложения, говоря по-гречески, последняя метаморфоза первоначального состояния. Это уже не столько пайдейя, сколько "подготовка к жизни".. — обширная совокупность средств, которые способствуют жизни, но остаются чисто внешними и лишены органических связей, — с горечью писал он в середине 30-х годов XX в. о дегенерации немецкого образования, не пошедшего по пути, предложенному Фихте. — Как представляется, совершенно необходимо осмыслить так понимаемую культуру исходя из её праформы, что позволит нам осознать её истинный смысл. А исходя из неё самой мы сможем, в свою очередь, определить значение праформы. Память о первичном феномене сама по себе предполагает тип духовности, родственный греческому: так, она оживает у Гёте в его философии природы, хотя, разумеется, без прямой исторической преемственности. Именно в закоснелые поздние эпохи, когда любое живое движение сковано, когда тупой и отчуждённый культурный механизм становится враждебным героическому в человеке, в силу более глубокой исторической необходимости, наряду с потребностью вернуться к истокам собственного народа, неизбежно рождается стремление проникнуть в глубокие слои исторического бытия, где родственный дух греческого народа образовал из жизненной лавы для себя форму, сохраняющую до сих пор её жар и увековечивающую момент творческого порыва» [6, с. 16-17]. Выяснение того, почему план Фихте не был реализован на немецкой земле и означает ли это принципиальную невозможность его осуществления, составляет предмет особого исследования, результаты которого автор надеется изложить в следующей статье.
Литература
1. Фихте И. Г. Речи к немецкой нации (1808) / пер. с нем. А. К. Судакова. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2008. 335 с.
2. Фихте И. Г. Речи к немецкой нации / пер. с нем. А. А. Иваненко. СПб.: Наука, 2009. 348 с.
3. Иваненко А. А. «Речи к немецкой нации» спустя 200 лет // Фихте И. Г. Речи к немецкой нации. СПб.: Наука, 2009. С. 5-42.
4. Fichte J. G. Reden an die deutsche Nation // Fichte J. G. Werke in zwei Banden. Bd II / hrsg. von P. L. Oesterreich. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1997. S. 539-788.
5. Фихте И. Г. О сущности учёного и её явлениях в области свободы // И. Г. Фихте. Сочинения. СПб.: Наука, 2009. С. 320-397.
6. Йегер В. Пайдейя: Воспитание античного грека: [в 3 т.]. Т. 1. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ши-чалина, 2001. 334 с.
Статья поступила в редакцию 6 декабря 2012 г.
