CC BY
66
ственность, уважение к закону, демократические процедуры в политике, организация работы чиновников, ученых, своевременная и строго дифференцированная оплата труда, многое в организации образования, спорта и т.д. Многое в таком плане может быть воспринято и из практики социалистического общества. Что же касается базовых формационных составляющих, то они несовместимы и никакой смешанности не может быть. Суть капитализма - эксплуатация частником (частной фирмой, предприятием, корпорацией и т.д.) трудящегося человека, паразитические производственные отношения не «смешать» с социалистическими отношениями сотрудничества свободных от эксплуатации людей. Приоритет материальных интересов и приоритет духовных интересов - на разных «баррикадах». То же касается индивидуализма и коллективизма, национализма и интернационализма, государственной власти буржуазии и государственной власти трудящихся и т. д.
Поэтому если есть возможность постепенного перерастания капитализма в социализм, то не путем смешения одного другим, а путем вытеснения одного другим - вытеснения формационных элементов капитализма. А по поводу неформационных - нет вопросов. И если сейчас наблюдается увеличение доли государственной собственности [9] или демократизация власти путем привлечения к ней представителей народа, трудящихся капиталистических стран, то это есть процесс вытеснения капиталистических элементов, накопление социализма в экономике и власти, а не слияние их. Но может быть никакого капитализмо-социализма или социализмо-капитализма. Ф.Н. Кловцог же в упомянутой статье утверждает, что только революционный слом существующей системы может быть способом перехода к социалистическому строительству.
Содержанием современного периода истории России может и должен быть переход к социа-
лизму, к обществу, в котором должны быть воплощены, реализованы на деле фундаментальные идеи и принципы социализма и в котором в снятом виде содержатся положительные цивилизационные стороны советского и постсоветского периодов нашей страны, а также все достойное из опыта зарубежных стран.
Литература
1. Кловцог Ф.Н. Социализм как отдельная экономическая формация // Экономическая и философская газета. -2011. - №15-16.
2. Петров В. П. Формация + цивилизация: познай свое будущее // Экономическая и философская газета. - 2010. -№44.
3. Мантатов В. В. Возвращение к Ленину: переосмысление истины социализма // Экономическая и философская газета. - 2011. - №16-17.
4. Семенов В.С. О путях прогрессивного развития российского общества и цивилизации в XXI веке // Вопросы философии, 2007. - №4. - С. 107.
5. Нерсесянц В.С. Национальная идея России во всемирно-историческом прогрессе равенства, свободы и справедливости. Манифест о социализме. - М., 2001. - С. 44.
6. Почему Эйнштейн? // Экономическая и философская газета. - 2010. - №21-22.
7. Лукьянова Е.А. О российской национальной идее // Вестник МГУ. Серия 12: Политические науки, 2003. - №2. - С. 56.
8. Россия на рубеже веков (Исследование российского независимого института социальных и национальных проблем). - М., 2000. - С.21, 357.
9. В 2009 г. доля госсобственности составяла в США 32%, в Японии - 35%, в Англии - 40%, в Канаде - 43%, в Германии - 48%, в Италии - 51%, во Франции и Финляндии - 52%, в Швеции - 62%, в Китае - 66%, а в России -10%. (Братищев И.М. Над пропастью во лжи // Экономическая и философская газета, 2011.- №46-47).
Постников Анатолий Николаевич, доктор философских наук, профессор кафедры философии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: bsu.philos@mail.ru.
Postnikov Anatoly Nickolaevich, doctor of philosophical science, professor, department of philosophy, Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: bsu.philos@mail.ru.
УДК 130.2 © Е.Г. Урбанаева
ХРИСТИАНСКИЕ ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ АКСИОЛОГИИ И ИХ ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО ТИПА ДУХОВНОСТИ
Данная статья посвящена раскрытию истории средневековой культуры Европы с точки зрения развития человеческого самосознания и становления ценностного мира западной цивилизации, обоснованию роли христианской аксиологии в формировании ценностного мышления западноевропейского человека.
Ключевые слова: теологическая редукция, ценностное мышление, разум, вера, христианская аксиология, средневековый спиритуализм.
E.G. Urbanaeva
CHRISTIAN PHILOSOPHICAL METHODOLOGICAL PREMISES OF AXIOLOGY AND MEANING FOR WEST EUROPEAN TYPE OF SPIRITUALITY
Present article devote to opening history of Europe medieval culture viewpoint development human of selfconsciousness and formation value world of Europe civilization, to explanation role of Christian theology for shaping of value thinking of West European man.
Key words: theological reduction, value thinking, intellect, belief, christian axiology, medieval spiritualism.
Относительно европейского средневековья некоторые отечественные ученые, занимавшиеся историей европейской культуры, соглашаются с мнением авторитетного медиевиста С.С. Аверинцева, что применительно к средневековью нельзя говорить о собственно аксиологических представлениях. С этой точки зрения, у средневековых философов и теологов «отсутствует целостное представление о природе ценности как таковой, единой в множестве её конкретных модификаций, - отсутствует по той простой причине, что теологам известна лишь одна подлинная ценность - Бог. Все другие ценности - нравственные, эстетические, политические, даже сама истина, - являются для религиозного сознания только эманациями Божества, манифестациями потустороннего мира, божественно-духовной энергии» [2, с. 11]. М.С. Каган называет это «теологической редукцией представления о ценности. По его мнению, аксиология растворилась в средневековье в теологии, а в религиозной философии и вообще в религиозном сознании нет потребности в создании теории ценности, «ибо ценность здесь дана только в религиозной форме».
Но как пройти мимо такого примечательного факта, что именно в средневековую эпоху входит в европейскую ментальность триада категорий «Истина, Добро, Красота», ставшая инвариантным мотивом духовных поисков европейских мыслителей и повлиявшая на все дальнейшее развитие религиозной и идеалистической философии Запада, а также России, и не только философии, но и всей культуры? Мы считаем оправданным введение понятия «христианские философско-методологические предпосылки
аксиологии» для характеристики ценностного мышления средневековых европейских философов, тем более, что первое понятие о человеке,
которое все ещё господствует в теистических (иудейских и христианских) кругах - это было понятие, порожденное не философией и наукой, а именно религиозной верой, как справедливо было замечено М.Шелером в его работе «Человек и история» [6, с. 74].
Если рассматривать историю средневековой культуры Европы с точки зрения развития человеческого самосознания и становления ценностного мира западной цивилизации, то христианство с его учениями о богочеловеке и детях божьих в целом означает, как считает Шелер, новое - по сравнению с предшествующим уровнем самосознания (древних греков и римлян) -повышение человеческого самосознания. Средневековый человек приписывает себе космическое и метакосмическое значение, на что никогда бы не отважились ни классический грек, ни римлянин» [6, с. 71]. Антропологии христианско-иудейской веры соответствовала определенная ценностная ориентация человеческого самосознания. И самоощущение европейского человека, коренившееся в объективных элементах веры (Ветхий Завет, античная религиозная история, Евангелие, миф о грехопадении и вине), ещё долго, по прошествии средних веков, не могло освободиться от той ценностной окраски мироощущения, которое было порождено этими элементами. Чувства и формы жизни, которые выросли из христианских идей, в которые верили веками, намного переживают эти идеи. Так что страх, порожденный мифом о грехопадении и наследственной вине, превратился, по выражению Шелера, «в своего рода неизлечимую болезнь человека как человека» [6, с. 75]. Точнее было бы сказать - в неизлечимую болезнь западного человека как человека. Хотя на самом деле, как совершенно справедливо подчеркивает Шелер, это суть «специфический эмоционально-
инстинктивный корень этого иудаистско-
христианского идейного мира», этот кошмар и страх земного ещё в эпоху самого Шелера продолжали угнетать западноевропейский мир.
Характерной чертой западноевропейской цивилизации, коренящейся в средневековой ценностной идеологии, можно считать противопоставление разума и веры. Наиболее выразительную формулировку алогичности и парадоксальности христианской веры дал, как известно, Тертуллиан, живший в эпоху патристики, на рубеже 11-111 веков. Патристика - так называлась совокупность учений церковных авторов, призванных адаптировать языческую культуру к новым ценностям и тем самым преодолеть конфликт на путях культурной конвергенции. К таким формам адаптации и защиты нового учения, каковым было христианство в первые века нашей эры, следует отнести целую группу течений, объединенных идеей спасительного знания (греч. гнозис) и потому обобщенно названных гностицизмом. Уже в Посланиях ап. Павла говорится о новом знании как результате доверия и любви к Богу, как о спасительном единении с Христом (1 Кор. 1,20; 8,5 сл.; 2 Кор. 5, 7; Римл. 4, 18; Филипп. 3,8-12 и др.). Однако императив паулинистского гнозиса звучит так: «Верою познаем» (Евр. 11,3). Разум без веры, согласно апостолу Павлу, не способен к Богопознанию. Гностики же перевернули отношение веры и разума, полагая, что спасительно знание само по себе. Его христианская, но нецерковная ветвь в лице Валентина, Маркиона и их последователей сразу же была отвергнута ортодоксальным христианством. Однако и внутри последнего сформировалось «гностицизирующее» направление (линия Юстина, Климента Александрийского, Оригена). Его богословским оппонентом и был Тертуллиан, заложивший предпосылки своего рода методологической парадигмы западнохристианской культуры.
Тертуллиан наряду с Иринеем Лионским считается пионером христианского богословия и, более того, «гением христианской религиозности» [4, с. 13]. Он был первым крупным латинским апологетом христианства, посвятившим большую часть своих трудов опровержению самого пафоса рационального знания. Подлинный смысл его знаменитых «парадоксов» -это ясное осознание непреодолимой пропасти, которая отделяет «Афины» от «Иерусалима», той границы, до которой возможна всякая конвергенция. «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и иска-
телем вечной жизни?» (Апол. 46). «Что Афины -Иерусалиму? Что Академия - Церкви? Что еретики - христианам?» (Прескр. 7). «Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно» (Пл. Христ.5). «Тем более следует верить там, где именно потому и не верится, что это удивительно! Ибо каковы должны быть дела Божьи, если не сверх всякого удивления? Мы и сами удивляемся - но потому, что верим» (Крещ. 2). По предположению А.А. Столярова, именно из этих двух последних «парадоксов» родилось позднее знаменитое выражение, которое приписывают Тертуллиану: «Credo quia absurdum» («верую, ибо это абсурдно») [4, с. 33]. Это выражение утверждает, что истина Откровения суть великая тайна, которую «философский» разум не в силах выразить своими средствами. Передать суть веры можно только чем-то «сверх-разумным», «парадок-
сальным». В этом кроется объяснение, почему некоторые христианские учения были объявлены церковью ересью: это были попытки привнести рациональный, логический элемент в описание тайны Откровения, и чем логичнее описание, тем оно еретичнее с точки зрения настоящей христианской религиозности. С точки зрения Тертуллиана, а также последующего западно-христианского богословия, разум бессилен в деле спасения. Спасает личный акт причастности Богу Живому. Эта живая вера Тертуллиана сближает его с Августином, Паскалем, Кьеркегором, религиозным экзистенциализмом, а в России к нему близок Лев Шестов. Это противопоставление рационально-логического начала и подлинной духовности можно проследить на протяжении всей европейской культуры, как и тот методологически обусловленный христианской верой страх, который Шелер называет неизлечимой болезнью реально-исторического человека Запада. В зависимости от этой исходной парадигмы выстраивается и христианская аксиология, которая сводится к теодицее: поскольку Бог творит из «ничего», то единственным источником зла объявляется свобода воли человека.
Поскольку же отношение к Христу и ответы на вопросы о действительности человеческого в Христе - разные в западном и восточном христианстве, то различными в этих традициях являются типы религиозного опыта, а также различаются прикладная этика католицизма и православия. Духовный опыт католичества - антро-пологичен. Говоря словами Н.Бердяева, « в нем
напрягается и вибрирует человеческая стихия, человек тянется к объекту своей любви - Богу и доходит до экстаза, пьянящего, страстного», и эта экстатичность странным образом сочетается с суровым аскетизмом [1, с. 115]. Странное сочетание в католицизме экстатичности с суровой дисциплиной восходит к своеобразной апологии плоти у Тертуллиана, для которого тело, плоть «хотя считается служанкой и рабой души, она предстает её сообщницей и сонаследницей». «Если такова она во временной жизни, то почему не в вечной?» - говорит он в работе «О воскресении плоти» [5, с. 195]. С его точки зрения плоть - это «якорь спасения». Поэтому не следует только порицать плоть. Укорять плоть следует, согласно Тертуллиану, «только для порицания души, которая подчиняет плоть для служения себе». Он подчеркивает, что в Писании есть и места, прославляющие плоть. «Я дерзнул бы утверждать: если бы с плотью не случилось этих бед, то благость, милость, сострадание, вся благотворная сила Божья не нашли бы употребления» [5, с. 195]. Этика аскетизма и очищения в христианстве, как это обосновано Тертуллиа-ном, естественным образом вытекает из концепции плоти, которая суть трава, как говорил пророк Исайя (Ис. 40,6), но также «всякая плоть увидит спасение Божье», то есть, воскреснет, как говорил тот же Исайя. Те же, кто ненавидят плоть и не вверят в её воскресение, они-то как раз и живут плотски. Иначе говоря, как объясняет Тертуллиан в том же тексте «О воскресении плоти», осуждаются дела плоти, а не сама плоть. Богу не угодны те, «которые живут плотски (а не потому, что пребывают во плоти), а угодны Богу те, которые, пребывая во плоти, поступают по духу» [5, с. 229].
По сравнению с религиозной аксиологией и антропологией Тертуллиана мысль другого великого представителя раннего христианского богословия, Августина, гораздо более философична: центральный вопрос его творчества - это вопрос о человеке: кто он есть; как ему жить? Идеологема «града небесного», едва ли не на десять последующих столетий стала доминантой средневекового человека, - в идеале - живущего по Августину и как бы берущего у него уроки -как быть в этом новом мире. Но что значит -быть? И как научить сему? Августин учил тому, «как суметь выявить Смысл» [3, с. 229]. Познание - это схватывание Смысла. Вера, по Августину, это тоже способность мыслить, но только особым образом. Вера предшествует пониманию. Она - в целом. Видение веры целостно, но не артикулировано и не дано как система частей. Вера - предпосылка понимания чего бы то ни
было. «Credo ut intelligam» («Верю, чтобы понимать») - утверждал, в противовес Тертуллиа-ну, Августин («О Троице», IX, 1). Соответственно этому соотношению веры и понимания в процессе «научения» Смыслу Слова Учителя, то есть, Христа, были заложены три типа средневековой дидактики: научение примером; научение исследовательски преобразуемым словом; научение проповедью, пророческим словом. Вера и разум - в линии Августина как духовного учителя - идут рука об руку. В этой традиции веры и обоснования ценностного мира человека особенно необходим авторитетный и проверенный учитель. В ряде этих характерных моментов христианской духовности, относящихся к «рациональному» телеологизированию, которые представлены линией Августина, нетрудно заметить некоторое сходство с восточными формами духовности, в которых прослеживается аналогичная интерпретация соотношения веры и разума - не как противоположных, но как взаимосвязанных и дополняющих друг друга принципов духовного совершенствования человека. В этом смысле Августин гораздо ближе, чем Тертуллиан, находится, в частности, к буддизму, где вера и разум также идут рука об руку. Вера у Августина - сверхразумна, а не противоразумна, как у Тертуллиана. Поэтому, если Тертуллиан выразил специфическую суть христианской религиозности в её предельной «парадоксальности», то Августин положил начало целой исследовательской, точнее, - «учебно-
исследовательской», - программе средневековой схоластики. За исключением того, что вера была здесь основанием учености, все остальное в этой попытке высветлить бытийные смыслы с помощью божественного света было, в самом деле, почти «по науке». Тем не менее, духовноценностное развитие средневекового человека как «просветление умной души» - это глубоко личное, исполненное любви действо, в принципе отличающееся от безмолвного исследования сути вещей в науке Нового времени. И этим отличием христианство, как оно развивалось по линии Августина, обязано тихой, а не неистовой, страстной - как в традиции Тертуллиана и развивавшегося под его влиянием западного христианства, - вере и вполне разумному, высветляющему видению в себе подобия вечного богочеловеческого прототипа, видению, которому можно научиться. Как научиться этому? Как быть хорошим? «Исповедь» Августина, опыт его исповедального слова - о том, как построить полнобытийственную человеческую жизнь на пути от смертной жизни (жизненной смерти) - к жизненной жизни. Аксиологическая
мысль Августина - это опыт обращения: исповеди и покаяния. Быть хорошим - значит быть спасенным. А чтобы быть спасенным, надо знать. Знать, чтобы быть спасенным - такова формула августиновского научения Смыслу и его исповедального слова. О значении «Исповеди» Августина для средневековой и всей европейской культуры можно сказать словами В. Л. Рабиновича так: «Исповедальное слово организует хаос сознания, провидит в нем порядок и строй, лад и гармонию культуры; средневековой и всей европейской культуры, преодолевающей смертность конечной человеческой жизни представленностью её в недвижности и самодостаточности вечности - в блаженном ужасе «Страшного суда»» [3, с. 249].
Камнем преткновения христианской теодицеи, ценностной идеологии и дидактики, а также нередко стимулом философского творчества христианских мыслителей была проблема зла, его происхождения. Немецкого мистика Бёме, как и Августина, именно неудовлетворенность учениями неоплатоновского типа, считавших зло иллюзией и ослаблявших его реальность своим пантеизмом, а также лютеранством с его пессимистическим восприятием мирового зла как печальной реальности, не находившей себе морально-религиозного оправдания, подтолкнула к попытке показать, что зло является необходимым следствием самораскрытия Божественной личности. Он находит разгадку зла в том, что всё для своего проявления нуждается в фоне, контрасте, противоположности. Так, например, в его «СЬп81о8орЫа», в начале седьмой главы («Теософия») от имени разума звучит вопрос: «Зачем Бог сотворил мучительную сию жизнь? Разве нельзя было без страдания и мучений поставить человека в лучшее состояние, когда Он есть начало и источник всего? Зачем попускает Он быть противной воле? Для чего не истребит зла, дабы во всех вещах было одно только добро?». И дает такой ответ: «Никакая вещь без противности не может и самой себе открыться. Что не имеет ничего противоположного, то исходит только из себя, но не входит в себя опять; а что не входит в себя, то есть в то, откуда оно первоначально вышло, то не знает ничего о своем происхождении». И далее снова вопрос со стороны разума: «На что злу быть вместе с добром?». И следует ответ: «Зло, или противоволящее, гонит или побуждает волю желать возвратиться к первому же источнику, то есть к Богу...» [1, с. 146-147]. Человек свободен, и собственной пламенной верой и молитвой, посредством внутреннего перерождения через
веру, он сам создает для себя возможность спасения. Эти и другие его идеи, в особенности присущее ему «чувство Бога» и образ Небесной Софии - Премудрости Божьей проникли в Россию в последней четверти XVII в. и оказали сильное влияние на российскую духовность.
Все многообразие духовных поисков внутри античной и христианской культур и их важнейших импликаций, повлиявших на эволюции европейского духа и формы ценностного самоопределения европейской субъективности, вслед за Паулем Тиллихом, одним из крупнейших христианских мыслителей XX в., создателем «теологии культуры», можно свести к понятию «мужество быть». Хотя «мужество быть» суть категория ценностная и этическая, его смысл обусловлен онтологически. «Мужество быть» -это духовное знание, способ научения Смыслу. Это ответ на вопрос «когда следует опасаться и когда дерзать», заданный полководцем Никием Сократу в диалоге Платона «Лахет», который приобрел универсальный бытийственный характер, и ответ на него предполагает «знание обо всем добре и зле во всех их проявлениях». Сократу не удалось ответить на этот вопрос. Тиллих считает, что эта неудача Сократа при попытке определить мужество как добродетель принципиально важна, ибо «выявляет один из основополагающих вопросов человеческого существования», она показывает, что понимание мужества (мужества жить) связано с пониманием того, что такое человек и его мир, с пониманием структур и ценностей этого мира: «Этический вопрос о природе мужества неизбежно приводит к онтологическому вопросу о природе бытия. И, наоборот: онтологический вопрос о природе бытия может быть задан как этический вопрос о природе мужества» [5, с. 8]. «Мужество быть» в христианско-гуманистической традиции философствования было связано со знанием спасения и основано на понимании того, что такое человек и его мир, на понимании структур и ценностей этого мира, рассматриваемого в его предельных основаниях и в плане высшего смысла. Мужество быть - это ценностный акт самореализации духовной сущности человека вопреки тем элементам бытия, которые противостоят этому. В европейской культуре мужество быть, начиная с античности, получало то или иное онтологическое и ценностноэтическое обоснование в зависимости от решения вопроса о главенстве разума или воли в основании бытия и, следовательно, человеческой личности, а также от понимания соотношения
разумного и чувственного начал в природе человека.
Основания европейской системы ценностных ориентаций балансировали исторически между крайностью духовно бесплодной неподвижности, рожденной выбором в пользу разума, и неуправляемым произволом. В то же время, верно и то, что вообще на европейскую духовную культуру огромное влияние оказали стоицизм с его учением о Логосе и естественном нравственном законе, которому оппонировали христианские мыслители, а также неостоицизм и гуманизм Возрождения, которые неизбежно должны были усвоить христианские уроки «мужества быть». Мужество быть стало одним из высших ценностных достижений европейского духа. «Мужество быть» у Сократа и стоиков, у Августина и Тертуллиана, а также у последующих великих европейцев - это ценностный прорыв сквозь препятствия эмпирического бытия к сфере универсальных смыслов - Логосу, Богу - осмысленной структуре всей реальности в целом и человека в том числе. Отсюда - нравственный ригоризм «мужества быть». Приятие же принципа удовольствия, установки на приятное времяпровождение, в особенности свойственного молодому поколению всех времен, неизбежно ведет, как показывает история европейской философии и культуры, к отвращению и разочарованию в жизни. Этим был обусловлен пессимизм позднеантичного мироощущения. Христианские идеи Творения и Воплощения, пришедшие на смену античному мировоззрению, были жизнеутверждающими и оказали самое глубокое влияние на весь западный мир. Даже гуманистическая культура Возрождения и последующих эпох, хотя и отвергает христианскую идею спасения, не может не учитывать методологические импликации христианской традиции духовного самоутверждения человека через его причастность к абсолютному добру. В то же время и мифы христианской культуры, связанные с онтологическим страхом Суда Божьего, куда более могущественны и куда более часто, чем думают, непроизвольно, как говорит Шелер, возникают в сознании человека, относящегося к кругу европейской культуры.
Рационалистическая идея человека как homo sapiens, изобретение древних греков, и христианская идея человека как раба Божьего представляются до известной степени противоположностями. Но Ницше показал, что рационали-
УДК 1
стический критерий истины - соответствие мысли и вещи - возникает и падет вместе со спиритуалистической идеей Бога, что это понятие истины само есть лишь форма «аскетического идеала», который Ницше попытался побороть в «Воле к власти». Иначе говоря, рационализм европейской науки это оборотная сторона иррационализма христианской веры. Утверждать «Бог умер» и одновременно с этим признавать ценность чистого познания истины - это методологически некорректно, объяснил Ницше. Между тем возрожденное в Новое время учение о «homo sapiens» «приобрело для всей Европы самый опасный характер, какой какая-либо идея вообще может приобрести: характер чего-то само собой разумеющегося», - писал М.Шелер. Новоевропейский рационализм, пришедший на смену средневековому спиритуализму, можно считать до известной степени иной формой последнего. Всё это - в рамках одного и того же типа цивилизации, основанной на дуалистическом мировоззрении, следствием которого явились распространившиеся в общественном сознании стереотипы европоцентризма. И новейшие попытки «развенчания» Азии - это их логическое продолжение.
Литература
1. Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева /Сборник первый. О Владимире Соловьеве. - М., 1911.
2. Каган М.С. Философская теория ценности. - СПб.: Петрополис, 1997.
3. Рабинович В.Л. Урок Августина: жизнь-текст // Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр П. История моих бедствий: Пер. с латин. - М., 1992. - С. 223-258.
4. Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан. Избранные сочинения: пер. с лат. / общ. ред. и сост. А.А. Столярова. - М., 1994. - С. 7-34.
5. Тертуллиан. Избранные сочинения: пер. с лат. / общ. ред. и сост. А. А.Столярова. - М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994. - С. 188-248.
6. Шелер М. Избранные произведения: пер. с нем. -М., 1994. - С. 70 - 97.
Урбанаева Евгения Геннадьевна, старший преподаватель кафедры социологии и социальной работы факультета права, социологии и СМИ Национального исследовательского Иркутского государственного технического университета, г. Иркутск, e-mail: urbanaeva@mail.ru.
Urbanaeva Evgeniya Gennadyevna, senior lecturer, department of sociology and social work, National Research Irkutsk State Technical University, Irkutsk, email: urbanaeva@mail.ru.
© А.К. Захаров, Л.Г. Сандакова
ФИЛОСОФСКАЯ ЭКСПЛИКАЦИЯ МЕТОДИКИ «ПОЛНОГО ПОГРУЖЕНИЯ»
