CC BY
227
ФИЛОСОФИЯ. АКТУАЛЬНЫЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ
УДК2
Ян Красицкий' ГРЕХ, ВИНА И ЧУВСТВО ВИНЫ
В статье рассматриваются этико-христианское понимание греха, вины, их интерпретация и развитие в рамках современной культуры. Автор обращается к трудам С. Кьеркегора для объяснения чувства вины. Развивается мысль о том, что совесть вовсе не врожденное качество для человека, и поясняется на примере книги Х. Арендт «Эйхман в Иерусалиме. Очерк о банальности зла». Приводя в пример Писание, автор доказывает бесполезность рассуждений человека о собственной вине, бесполезность самообвинения, делая вывод о том, что судить человека может только Бог.
Ключевые слова: мораль, совесть, грех, вина, Бог.
Jan Krasicki A SIN, A GUILT AND A FEELING OF GUILT
The article touches upon the issue of a sin and a guilt in Christian conception and their interpretation in contemporary culture. The author falls back to S. Kierkegaard in order to explain the concept of feeling of guilt. The idea, that a conscience is not an inborn quality of any human being, is explicated on the example of X. Arendt's «Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil». The author points out that every human argument about any of his guilt is useless, because the supreme judge on this question is the Creator.
Keywords: moral, conscience, sin, guilt, God.
1. Пролегомены. Вступительные определения и различения
Человек — это, по сути, единственное существо, которое может себя осудить. Власть суда человека над самым собой — дело необычное, удивительное. Можно сказать, что она подобна двуликому Янусу, поскольку творимый суд человека над самим собой — это одновременно возможность и осуждения, и спасения. Не менее важно при этом правильное осознание и правильное осуждение как своего греха, так и своей вины. А если мы соотнесем сказанное с главной целью нашего рассуждения, то это приведет нас к такому условию: осознавая свой грех и свою вину, необходимо одновременно не осудить себя.
Ян Красицкий, доктор философии, профессор, заведующий кафедрой философской антропологии, Вроцлавский университет (Польша).
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 1
39
Приступая к дальнейшему анализу, следует прежде всего различить три основные понятия: грех, вина и чувство вины. Понятие «грех», как и понятие «вина» — это категории по своей природе нравственные и метафизические, тогда как понятие «чувство вины» — это категория нравственная и психологическая. Как таковое чувство вины зависит от данной человеческой личности, от ее характера, ее жизненного опыта, от процесса личного развития. Понятое в таком значении чувство вины может изменяться и оформляться в ходе психического развития определенной личности. Именно в этом значении в психологии и психотерапии говорится о «здоровом», т. е. совместимом в границах психологической «нормы», чувстве вины, и о чувстве вины «патологическом», «невротическом» [8].
Что отличает одно чувство вины от другого? Самое существенное здесь следующее: в здоровом чувстве вины сохраняется «правильная» моральная ответственность, тогда как в патологическом чувстве вины ответственность моральная нарушена. В этом патологическом чувстве вины я, вместо того, чтобы принять на себя моральную ответственность и что-то изменить в своем поведении, просто «переживаю» свою вину. Патологическое, невротическое чувство вины, в отличие от здорового, носит характер эмоциональный, в то время как в здоровом чувстве вины эмоциональные реакции подчинены принципам разума. Подобная концентрация на собственной вине вызывает, по сути, неспособность к правильной нравственной оценке собственных поступков и к правильной нравственной жизни вообще. При постоянном самообвинении и боязни осуждения [8, с. 156], которыми сопровождается патологическое чувство вины, происходит как отвлечение внимания от вины реальной, так и ее поддержка, поскольку ощущающий себя виноватым вынужден искать у других заверения в нелегитимности собственных самообвинений. Когда же это не получается, то ощущающий себя виноватым успокаивается тем, что он-де имеет более «нежную» совесть, что он-де не такой уж плохой человек. Говоря языком психологии, главным фактором в патологическом чувстве вины является несоответствие между ожиданиями «я» реального и «я» идеального.
И, наконец, самое важное для наших рассуждений: невротическое, болезненное чувство вины действует аутодеструктивно, когда оно овладевает мной, ибо в этом случае я оцениваю не дело, т. е. не моральность моих поступков, а себя самого. Иными словами, невротическое, болезненное чувство вины может привести в конечном итоге к самому главному злу, а именно к осуждению самого себя. В этом смысле патологическое чувство вины имеет и свою обратную сторону, свое скрытое метафизические дно, а сам опыт его проживания предельно ясно показывает, что граница между тем, что является психологическим, а что метафизическим, тонка и трудно определима.
2. Вина и «пограничные ситуации»
В свете сказанного представляется не случайным, что К. Ясперс включал вину в число т. н. пограничных ситуаций (Отгпг$ИиаИоп). Согласно К. Яспер-су, четыре «пограничные ситуации» — это «смерть», «страдание», «борьба»
и «вина». Ясперс отличал указанные «пограничные ситуации» от того, что он именовал «конкретными ситуациями», или «возможными ситуациями» (die mögliche Situation), характерной особенностью которых является то, что в моей власти их избежать. Не в моей власти избежать смерти и страданий, т. к. они слиты с самим человеческим существованием. Точно также и борьба, и вина вытекают из самого человеческого эмпирического существования (empirische Sein). Человек так или иначе всегда находится в той или иной ситуации и не способен выйти из этого состояния. Вина проистекает из того, что для того, чтобы я эмпирически существовал, я вынужден бороться. Поскольку же борьба — это борьба с другими, то и вина неизбежна. Иными словами, в ситуацию вины я вовлечен экзистенциально, а потому вина как «пограничная ситуация» полностью определяет мою жизнь. Именно потому, что «существовать» для меня означает «бороться», в этом смысле я всегда виноват. В этом же смысле нет человека без вины, нет человека «чистой совести» (не случайно А. Швейцер сказал, что «чистая совесть — это изобретение дьявола»).
3. Между «проблемой» и «тайной»
Патологическое, болезненное, невротические чувство вины как таковое можно лечить с помощью психотерапии. В отличие от него вина и грех как одновременно моральные и метафизические по своей природе тесно связаны с патологическим чувством вины, однако не поддаются подобным процедурам и требуют отдельной диагностики и «лечения», причем совершенно другой природы.
Известно, что в лечебном искусстве самому процессу лечения должен предшествовать правильный и точный диагноз, что в нашем случае означает: поступать в согласии с природой греха и вины, т. е. считаться с тем, что они, как сказал Г. Марсель [17], не только «проблема», но и «тайна».
Самое главное различие между «проблемой» и «тайной», пишет Марсель, состоит в том, что «проблемы» решаются, а «тайны» существуют, и как таковые существуют, будучи как осознаваемыми, так и неосознаваемыми. В этом смысле самое главное заблуждение — это не отличать одно от другого. «Тайна», подчеркивает Марсель, никогда в «проблему» превратиться не может. Величайшей же тайной в христианской духовной традиции является грех, «тайна беззакония» — misterium iniquitatis, можно сказать: тайна тайн.
Рассматривая эти категории, пишет Марсель, прежде всего необходимо учитывать, что «тайна» (чего нельзя сказать о «проблеме») носит экзистенциальный характер. Проблема как таковая стоит передо мною как «задача для решения», к проблеме я могу подступиться с познавательной точки зрения, с познавательной дистанции. В случае «тайны» подобное невозможно потому, что «тайна» охватывает целиком и полностью меня самого и мое бытие. В «тайне» я «участвую» не только когнитивно, но и экзистенциально. Проясняя «тайну», я проясняю правду о самом себе. К проблеме можно относиться когнитивно, к «тайне» — только бытийственно. В «тайну», что нельзя сказать о «проблеме», я погружен целиком в неповторимости моего существования.
К «тайне» я обращаюсь не in abstracto, но экзистенциально и личностно. Иными словами, к «тайне» я обращаюсь как данная конкретная живая и неповторимая личность, я обращаюсь к ней от собственного имени, как конкретный «Иван», как конкретный «Петр».
4. Вопрос о совести
С вопросом о вине тесно связан вопрос о совести. Если не рассматривать крайние случаи, касающиеся людей, непосредственно неспособных к тому, чтобы вести правильную нравственную жизнь, т. е. страдающих болезнью, которая в классической теории морали определяется как болезнь практического ума, moral insanity [14, c. 304], то следует заявить, что не существует морально нейтральных человеческих поступков. Можно сказать, что нет никакой возможности «сбросить» с человека его моральную ответственность, или, выражаясь по-другому, его морально «нейтрализовать». Но, несмотря на указанные крайности, и среди т. н. нормальных людей имеются те, кто неспособен как к осознанию собственного греха, так и к чувству собственной вины.
В классической теории морали властью воздействия на нравственное поведение обладает synderesis, прасовесть [14, с. 303-304], являющаяся в сфере практического познания эквивалентом того, чем в области теоретической является интеллектуальная интуиция первых принципов бытия. И как в первом случае, а именно относительно людей, страдающих т. н. moral insanity, невозможно говорить о вине потому, что вина предполагает правильную власть прасовести, так и относительно т. н. нормальных людей можно сказать, что они виновны, несмотря на то что совесть у них всегда «чиста». Их совесть «чиста» в том ироническом значении, которое имел в виду, говоря о подобной «совести», польский писатель Станислав Ежи Лец: его «совесть была чиста, так как он никогда ею не пользовался». О таких людях можно сказать, что они имеют «чистую совесть», потому, что они никогда в нравственном смысле не осуждают своих поступков.
5. Виртуальная мораль
Каковы причины подобного поведения — это отдельный разговор, отдельный вопрос. Однако история человечества, особенно история тоталитаризма в XX столетии, наглядно свидетельствует о том, каким сложным и трудным делом, если использовать выражение польского философа Ю. Тишнера, оказывается «иметь совесть» [20, с. 18]. Говоря о тоталитарной власти над человеком, мы сейчас не имеем в виду только власть политического и идеологического тоталитаризма прошлого столетия, т. е. нацистского и коммунистического тоталитаризма. Как бы подтверждая правило natura horret vacuum («природа не терпит пустоты»), на наших глазах на их месте, хотя и не всегда осознанно, рождается новый, как пишет А. М. Вержбицкий, «тоталитаризм после тоталитаризма» [21, с. 107]. Этот «тоталитаризм после тоталитаризма» — тоталитаризм власти капитала и «власти образа». Рождается мир, в котором «образ» стал
более реальным по сравнению с тем, что он собой представляет, и который одновременно несет в себе все признаки нового religio современного человека [7, с. 30]. Это — мир, в котором, c одной стороны, почти риторическим стал вопрос: «Чего нельзя купить за деньги?» (М. Д. Сэндел), а с другой стороны, это мир «общества спектакля» [8, с. 83], «новой арены Колизея» [3, с. 45], где, как говорится, сам «спектакль есть капитал» (Г. Дебор). И что бы ни говорили в его защиту, нельзя отрицать, что чаще всего для гражданина этого нового «дивного нового мира» (О. Хаксли) реальным и морально правильным является именно то, что передается с помощью телевидения или других средств массовой коммуникации.
Мир эпохи массовой коммуникации — это, согласно Ж. Бодрийяру, мир «симулякров», мир, в котором реальность стала «гиперреальной» [5, с. 176]. В гиперреальном мире «симулякров» в некотором смысле гиперреальным становится и нравственное поведение. В условиях новой, постоянно расширяющейся или прямо эскпандирующей гиперреальной среды гражданину этого нового мира очень трудно вести моральную жизнь в том значении, как это понималось в предшествующие столетия европейской традиции. Постмодернистскому нигилизму «власти образа», «обществу спектакля» и триумфу банальности вторит нигилизм антропологический и моральный. В виртуальном мире не существует уже никакой реальности, а только «демократический нигилизм» [13, с. 306], разрушающий границы между добром и злом. И именно это кажется для многих единственным смыслом и предназначением данного «дивного нового мира». Того мира, который, согласно Френсису Фукуяма, как будто подчинен некой силе гравитации, чьим показателем — без различия, идет ли речь о той или иной версии капитализма и демократического либерализма, что, в сущности (и Фукуяма не скрывает этого), одно и то же, — становится безропотный путь к медленной смерти в объятиях ницшеанского «Последнего человека». Это, по сути, путь к кантовскому «вечному миру», но в плохом, подпорченном смысле этого понятия, как «вечному миру» смерти, «вечному миру», где отсутствует творческая энергия, зато в избытке духовная нищета. Или, устами поэта:
Так пришел конец вселенной, Так пришел конец вселенной, Так пришел конец вселенной, Да не с громом, а со всхлипом!
(Т. С. Элиот, «Полые люди», перевод Н. Берберовой)
Можно сказать, что гражданин этого «дивного нового мира», т. н. средний зритель, осуждая «все», что происходит в мире, который он видит через средства массовой информации и коммуникации, на самом деле постоянно находится вне нравственного и экзистенциального выбора. Погруженный в потоки информации и изображений, он оказывается как не в силах непосредственно выбирать между добром и злом, так и неспособным выбрать самого себя, не в силах быть личностью. Таким образом, держа в руках пульт управления современным гаджетом, сидя часами перед экраном телевизора или компьютера, человек «массового воображения» и «массового сознания»
теряет не только время, которое для человеческого существования, о какой бы эпохе речь ни шла, всегда «коротко» (1 Кор. 7: 29), но и саму свою душу, утрачивает самого себя.
Именно об этом глубоко и проницательно писал Кьеркегор: самой главной ценностью и одновременно трудностью человеческого существования является не быть тем или другим, но быть собой. Как утверждает Кьеркегор, даже выдающийся как личность человек — ничто, пока сам себя не выберет. Но вместе с тем тот «человек-личность», которого можно было бы считать за самую ничтожную личность, оказывается всем, если он выбрал «самого себя», ибо «размер личности» не состоит в том, чтобы быть тем или другим, а в том, чтобы «быть самом собой, а это может, если захочет, каждый» [11, с. 237].
6. «Иметь совесть»
Мы уже вопрошали о природе греха и вины, отметив, что вопрос о грехе и вине тесно связан с вопросом о совести. Теперь мы можем, как продолжение нашего рассуждения, поставить следующие вопросы. Каков источник и природа совести? Каковы её глубинные корни? Как происходит, что одни люди живут словно под тяжестью своей совести, тогда как другие — «легко», как будто у них совесть всегда была «чиста»?
Для ответа на эти вопросы обратимся сначала к словам Юзефа Тишнера, который написал, что «совестью обладают <...> прежде всего, те, кто хотят ее иметь» [20, с. 18]. Это высказывание кажется на первый взгляд лишь одним из удачных bon mots. Однако оно содержит глубокий, универсальный и философский смысл, для прояснения которого обратимся прежде всего к работе Ханны Арендт «Банальность зла: Эйхман в Иерусалиме».
Как пишет в этой книге Арендт, в установке А. Эйхмана, представшего перед иерусалимском судом, не было отчетливых поступков и моральных побуждений. Вина его была ужасной, но не было самого «виноватого», поскольку при необъятности его преступлений во время судебного процесса Эйхманн вел себя так, как будто не до конца осознавал, «что именно происходит». Доказательства, вина, ответственность, сознание, добро, зло и т. п. — все это было как бы вне этого процесса. Ход показаний. Эйхмана был однообразным, все постоянно вращалось вокруг нескольких одних и тех же вопросов и тем. Например, речь шла о возможности сделать профессиональную карьеру, об обязанностях в отношении к государству, об отношения к праву, о нравственной обязанности (в том числе со ссылкой на Канта!), а любые попытки сделать так, чтобы он почувствовал себя виноватым, обращались в пустоту [16, с. 10]. Арендт показывает, что столь трудно было обвинить Эйхмана, ибо при этом необходимо было одновременно осудить какую-то неизвестную до сих пор, но реальную часть нашего человеческого существа. Трудно было обвинить Эйхмана не только потому, что было невозможно не столько доказать ему его преступления, сколько сделать так, чтобы «осуждаемый» почувствовал себя «виноватым».
В этом, как нам кажется, и заключена суть вопроса о совести. Ибо, как было уже заявлено в вышеприведенных определениях Марселя, не только вина
и грех, но и совесть является «тайной». Возникает вопрос: как она, совесть, рождается и как умирает? Возможно ли сделать так, чтобы она вообще исчезла? Что делать, чтобы человек не только почувствовал свою собственную вину, признал свой собственный грех, но и стал человеком совести?
7. «Вне вины и наказания»
Сегодня, спустя полстолетия после судебного процесса Эйхмана, на котором стоял вопрос о нравственности его поступков, можно увидеть больше, чем узрела Арендт в своем отчете по теме «банальности зла», который в целом затрагивал отношение немцев как народа и общества к их вине после Второй мировой войны. Известно, что при той безмерности вины, которая должна была ощущаться в послевоенной Германии, многие из немцев вообще не чувствовали себя виновными. Они как бы a priori поставили себя «вне вины и наказания» [4]. Масштаб их преступлений был ужасным (сам Ханс Франк в ходе процесса в Нюрнберге сказал, что «пройдет тысяча лет, прежде чем вина немцев будет смыта»), но не было осужденных. Или, как это имело место в случае суда над Эйхманом, осужденные были, но не было силы, чтобы заставить их таковыми себя почувствовать.
Подняв этот вопрос, еще раз обратимся к Ясперсу. Рассматривая вопрос вины немцев в известном рассуждении 1946 г. «Проблема вины» (Die БсЬиИй^е), Ясперс разделил вину на четыре типа: криминальная, политическая, моральная и метафизическая вина [9, с. 152]. В типологии Ясперса нам особенно важно различие между моральной и метафизической виной. Согласно мысли немецкого философа, поистине я отвечаю только в ситуации вины моральной, поскольку лишь только в плоскости моральной вины я отвечаю лично, т. е. как нравственный субъект, как нравственная личность, что, собственно говоря, не относится к сфере метафизической вины. Таким же образом «коллективная вина» (Die Ко11екйУ8сЬиЫ) — это не «моя вина» потому, что вина коллективная — это часто способ полностью избежать личной моральной ответственности. Часто именно «коллективная вина» легко освобождает человека от истинного, т. е. личного, чувства вины.
В этом смысле никто с такой яростью не боролся с «коллективной виной», как С. Кьеркегор, демонстрируя контраст между индивидом и «толпой», показывая одновременно, что все, что является «массовым», убивает человеческую субъективность и уникальность и, впоследствии, творит зло. «Толпа, — говорит Кьеркегор, — это неправда» [12, с. 56], а там, где есть великий народ, там есть и великое зло. Недаром в Ветхом Завете была брошена фраза-вопрос: «Или ты шел с большой толпой, чтобы причинить великое зло?»
Этот вопрос можно непосредственно адресовать не только Эйхману и другим немцам после Второй мировой войны, которые поставили себя «вне вины и наказания», но всем тем, кто следует за зовом толпы, не осознавая, какая великая опасность кроется уже только в том, что они стали анонимной частицей массы, элементом толпы. Об этом пишет, например, П. Слотердайк [18], заявляя, что толпа действует всегда в горизонтальном измерении, тогда
как мораль всегда действует в вертикальном и личностном измерении. В этом смысле, пишет Слотердайк, Гитлер, несмотря на иллюзорную риторику его высказываний, не был противоположностью масс, но по праву являлся их «народным депутатом и сущностью» [18, с. 36], он был олицетворением «толпы» и обыденности. В этом — независимо от сложного философского и политического контекста его участия и отношения с нацизмом [18, с. 36] — и заключалась ошибка М. Хайдеггера, который восхищался, например, «художественными» руками известного приверженца венской Kunstakademie (честно говоря, больше похожего на персонажа из комедии «театра буфф», чем на персонажа великих политических биографий), и усматривал в нем «художника» и аристократа «духа», в то время как он был их полной противоположностью и отрицанием.
8. Виртуальная мораль и «текучий постмодернизм» (liquid postmodernity)
Надо сказать, что отмеченные выше процессы господства того, что является всеобщим, над тем, что является единичным и неповторимым, не прекратились с завершением эпохи политических тоталитарных режимов. Наоборот, именно во времена массовой коммуникации и глобализации они усиливаются. В этом смысле Слотердайк правильно оценивает масштабы нынешних антропологических и нравственных деструктивных изменений, которые можно зафиксировать в т. н. постмодернистском обществе. Именно в этом обществе происходит утрата значимости телесного контакта между людьми, которые сегодня вынуждены в основном общаться с помощью знаков и символов медиальной среды массовой коммуникации. Слотердайк совершенно прав, когда указывает на деструктивное влияние «гиперреальной» действительности: отсутствие личностного контакта влияет на моральное поведение гражданина.
Польский социолог З. Бауман связывает подобное новое моральное поведение с эпохой т. н. текучего постмодернизма (liquid postmodernity) [6], определяя его с помощью термина «адиафоризация» (от греческого a-dia-foresis «равнодушие»), т. е. нравственно безразличное деяние. Таким образом, в современном глобальном мире «адиафоризация» действия (З. Бауман) и «размывание» ответственности становятся законом и нормой нравственного поведения. Более того, можно сказать, «адиафоризация» действия становится совестью этого времени. В эпоху «текучего постмодернизма» мораль действует как бы без оглядки на указания «компаса этики». Подобная мораль уже не нуждается в этике, их пути разошлись навсегда. Можно сказать, что в эпоху «постмодернистской этики» есть мораль, но нет этики. Иначе говоря, мораль функционирует уже вне этики в классическом значении этого термина, т. е. вне этики нормативной. Одним словом, здесь все происходит наоборот, чем принято в европейской этической традиции, т. е. вопреки тому принципу, который предписывает, что не следует выводить нравственные правила и нормы из эмпирически нравственного человеческого поведения.
Мы знаем, что в модернистской эпохе, реальным, но нежеланным результатом которой был нацистский и коммунистический тоталитаризм прошлого
столетия, проявилось неизвестное до сих пор зло, можно сказать, «зло эпохи», зло, часто совершаемое во имя величия Государства и Права. В современном модернистском (постмодернистском) мире, как справедливо пишет Бауман, (постмодернизм, как он емко выразился, — это модернизм минус его «иллюзии»), уже давно «зло обходится и без плохих людей». В этом смысле можно также сказать, что в современную эпоху «гражданских обществ» нет «плохих людей», есть только хорошие или плохие «граждане», а голос личной совести часто разменивается на мелкую монету голосов избирателей. Это обстоятельство уже было отмечено Ф. Ницше: в модернистском (постмодернистском) мире «голос свыше», который раздавался сквозь века человеческой истории и был еще слышен нашим предкам, был заменен на «парламентский идиотизм» (определение Ницше), на голоса избирателей, когда никто, кроме этих самых избирателей, не имеет права учреждать добро и зло. Только они одни, а не «голос свыше» древних священных книг или авторитет божественного закона, определяют не только то, как следует поступать в жизни, что морально хорошо и что морально плохо, но и то, что, если использовать известную евангельскую фразу, вообще должно быть «яко на небеси и на земли».
9. Бездна «смотрит»
Мы уже говорили об отсутствии вины, о зарождающемся в эпоху «гиперреальной» действительности нравственном разрушении человека, об «адиа-форизации» действий, о моральной апатии, о «флотации» ответственности (З. Бауман). Все это вызывает изменения самой нравственной субстанции человечества, которые происходят сейчас на наших глазах.
Теперь мы хотим рассмотреть совсем другой, более экзистенциальный и антропологический, тезис. Он таков: по нашему мнению, человеку в основе его экзистенции в равной степени угрожает как отсутствие чувства вины, «размывание» ответственности и т. п., так и их избыток. Мы утверждаем, что возможность осудить себя самого угрожает человеку не в меньшей мере, чем отсутствие осознания собственного греха и собственной вины. Более того, мы убеждены, что в экзистенциальном плане и одно, и второе опасно. Однако более опасно, даже смертельно, второе.
Если выразить это в богословской терминологии, — это смертельное искушение, одно из тех искушений, о которых говорится в молитве Господней: «и не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго». Опасность, о которой мы сейчас говорим, — это опасность, угрожающая самим истокам человеческого существования, ибо эта опасность разрывает связь как с человеческим, так и с божественным Ты.
Гибель происходит от того, что в такой экзистенциальной ситуации человек не видит ничего, кроме своего греха и своей вины. Поэтому мистики и святые предупреждают об опасности концентрации на зле собственных грехов и вины. Зло светит не земным, но демоническим светом, зло очаровывает, затягивает и... убивает. Потому, как об этом предупреждал Т. Мертон, «кто смотрит на зло, тот и будет видеть зло». Это означает: кто смотрит во тьму, тот тьмой и становится.
В этом смысле можно сказать, что человек может без опаски смотреть на зло и тьму только через призму Добра и Света. Когда же смотришь иначе, то добавляешь зло к Злу, тьму собственных грехов и вины ко Тьме. Но, как сказано, тьма разгоняется Светом, а не тьмой: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1: 5).
Опасность фиксации на собственном грехе и вине проистекает также от того, что в этой ситуации человек осознает не столько свою вину, сколько осуждает самого себя. А когда он это делает, то его вина тянет его в бездну. Он смотрит в бездну, при этом как бы забывает об опасности, о которой предупреждал Ф. Ницше: не только человек «смотрит» в бездну, но и бездна «смотрит» на него. В этом смысле взглянуть подобным самоубийственном взглядом в бездну собственного греха означает для человека взглянуть в глаза Медузе Горгоне, взгляд которой, по мифологическому преданию, превращал живые существа в камень. Так или иначе, рассмотренное нами сейчас состояние духовной жизни человека — это великое искушение, которое, как таковое, требует глубокого и тщательного духовного осознания.
10. Опыт святого Жана Вианнея
Примером того, что познание своих собственных грехов может оказаться смертельным для человека, причем даже не для обычного человека, обычного грешника, но для человека святого, может послужить история духовной жизни Жана Вианнея (1786-1859), священника, великого святого Католической церкви, известного как «настоятель Арса». (Конечно, можно найти много других примеров из истории духовности как Западной, так и Восточной Церкви.)
Когда-то он попросил Бога показать ему его собственную душу. Это зрелище так испугало его, что Жан-Мари сразу попросил убрать это видение. Одной из своих воспитанниц он однажды сказал: «Никогда не просите у Бога полного познания вашей нищеты. Однажды я попросил о таком знании и получил его. Если бы Бог не поддержал меня, я бы в тот же миг впал в отчаяние». Это искушение подстерегало его на каждом шагу [2].
Рассказывают также, что этот священник умолял Господа, чтобы тот дал ему благодать полного осознания собственных грехов. И Бог услышал его молитвы и дал ему эту благодать. Однако для Вианнея опыт такого глубинного осознания собственных грехов достаточно быстро стал так невыносим, что священник, чтобы не впасть в крайнее отчаяние, стал еще усерднее возносить молитвы к Господу Богу, чтобы Он отнял от него эту дарованную «благодать».
Конечно, бессмысленно и бесполезно было бы заподозрить святого в безрассудстве его молитвы и просьбы. Но польза его духовного опыта является не только для него, но и для нас не подлежащей дискуссии — именно ради этого опыта Жан Вианней узрел собственными глазами безобразие собственной вины и греха. Духовный опыт Жана Вианнея учит нас, что если бы Бог не держал в тайне наших грехов, то человек не выдержал бы их осознания. Вианней постиг, что Бог дает нам знание наших грехов и вины в той степени, в какой мы в состоянии их принять и вынести.
Как мы видим, наши рассуждения приводят нас к следующему не очень очевидному, как казалось бы, выводу. С одной стороны, это хорошо, что человек осознает и осуждает свои собственные вины и грехи. Но, с другой стороны, когда человек это делает, тем самым не признавая никакой другой судебной власти, кроме себя самого, то он впадает в смертельную опасность. Однако Бог идет навстречу «осуждающему» суду человеческого «сердца»: «Ибо, если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает все» (1 Ин. 3: 20).
11. «Иметь совесть» — не осудить самого себя
Можно спросить: к какому еще выводу приводят нас эти рассуждения? По-видимому, к следующему: в нашей власти осуждение самого себя, но при этом самое главное: осуждая свою вину, не осудить себя самого. В этом смысле можно предложить следующий тезис: никто, кроме меня, не является судьей для меня и никто не в силах заставить меня почувствовать себя виноватым, если я сам этого не захочу и не сделаю. Итак, никто, кроме меня самого, не сделает так, чтобы я почувствовал себя виноватым, а также, никто, кроме меня самого, не сделает так, чтобы я захотел, если использовать уже приведенное изречение Ю. Тишнера, «иметь совесть».
Если мы обратимся к наиболее известным в европейской традиции концепциям совести, то можем сформулировать несколько важных позиций в этом вопросе. Прежде всего, совесть не возникает, как 8у^егез18, прасовесть (Фома Аквинский). Далее, она не появляется как авторитарный голос общины (Ф. Ницше). Наконец, совесть не порождается правилами чистого разума (И. Кант) и т. д. Совесть — как бы дерзко это не звучало — это дело Другого человека и Встречи с ним.
Следует заметить, что никто во всей мировой литературе не представил данного феномена с таким мастерством, как Ф. Достоевский. Совесть, как предельно заостренно показал Достоевский на примере встречи Сони Мармеладовой и Раскольникова, можно иметь только ради Другого. На примере «обращения» (греч. ше1апо1а) Раскольникова Достоевский показывает, что у Бога нет других «рук», кроме человеческих, и именно благодаря им Раскольников не только захотел, но и смог иметь совесть. Хотя разум, скроенный по шаблону Эвклида (геометрический, природный, научный), подсказывает ему, что человек — только «вошь» («Я ведь только вошь убил, Соня, бесполезную, гадкую, зловредную» [1, с. 304]), но голос совести начинает вырастать с еще большей глубины, чем глубина тьмы, и, наконец, он прорывается. Но для того, чтобы голос совести не замолк, совести самого виноватого мало: нужен кто-то, кто может ему помочь. Этим кем-то и стала женщина легкого поведения, проститутка, женщина с улицы Соня Мармеладова. Видя ее «крест», Раскольников берет и на себя «крест» своей совести. Таким образом, он ради Сони осознал свою вину, захотел, используя выражение представителя польской философии диалога Ю. Тишнера, «иметь совесть».
12. Суд над самим собой
И в этом смысле, как бы невероятно это ни звучало, главный парадокс человеческого суда заключается в том, что самый жестокий и бесчеловечный суд — это не суд божественный, но человеческий. Оглядываясь на пройденный маршрут и не теряя из виду конечную цель нашего рассуждения, можно сформулировать следующий принцип: несмотря на то что человек должен оценивать свои поступки и благодаря этому становиться «человеком истинной совести», он не должен быть для самого себя судьей.
Это, очевидно, не только находится в соответствии со старинным латинским крылатым выражением nemo iudex in causa sua («никто не может быть судьей в своем собственном деле»), но и согласуется с Божественным запретом, согласно которому человек не может быть судьей самому себе. В этом смысле быть для самого себя судьей — это, одновременно, и искушение, и грех. Поистине это уже не обычный грех, в каковой в нашей повседневной человеческой жизни мы впадаем, причем не всегда осознанно и довольно часто, но, по сути, это грех, можно сказать, сатанинский. Ибо тем самым человек в нем непосредственно подражает дьяволу (довольно удачно определял дьявола К. Г. Юнг, говоря, что он «дух подражательный» — antimimon pneuma, что, в свою очередь, созвучно утверждениям схоластики о том, что дьявол — «обезьяна Бога» — diabolus convertus Deus est). Становясь судьей самого себя, человек принимает на себя роль судьи, тем самым занимая место самого Творца, т. е. оказываясь в собственных глазах и для себя самого единственным властителем своей судьбы и предназначения. Но тогда, когда человек становится судьей самого себя, тогда, когда он становится «богом», он, не зная того, становится, можно сказать, богом-«уродом», т. е. богом, не компетентным в его собственном деле, ибо поистине человек, который становится судьей самого себя, не в силах справедливо осудить себя.
В этом смысле можно сказать, что Бог как Творец, который знает свое творение, налагая запрет «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7: 1), как бы предвидел подобное дьявольское искушение. А стих из Евангелия от Иоанна, где говорится, что «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ин. 5: 22), как раз разъясняет, что то, что по силам человеку, — это принять благодать, а сам суд оставить Богу.
В этом смысле, насколько бы невероятно это ни звучало, самый главный парадокс человеческого суда можно выразить в следующей формуле: велик не тот, кто, оценивая свои поступки, старается стать «человеком правой совести» и т. п., но тот, кто, делая все это (в рассмотренном в нашем рассуждении смысле), не осудит себя самого. Если же речь идет о верующем, то формулу его поведения можно выразить в следующем императиве: не будь судьей самого себя, но в своем собственном суде положись на Бога. Сделай это, поскольку лучше остаться без самого себя, чем остаться с самим собой. Ибо даже оставаясь без себя самого, ты остаешься с Богом, который есть твое Все. Если же ты останешься с самим собой, то останешься ни с чем, т. е. ничтожеством собственного греха, потому, что грех — это ничто (malum est nihil).
13. Судя себя, не быть судьей себя
Не даром говорится, что язык, речь — это не только мысль, но и самое мышление (греческий logos означает не только речь, но и «речь разумную», слово, которое сочетает в себе одновременно два значения, а именно и «разум», и «речь»). Отметим, что в решении поставленной проблемы сам язык как бы думает за нас, предлагая нам свой ответ на поставленный вопрос. Не случайно в русском языке фраза «осудить грех» означает почти то же самое, что «осудить себя». В этом смысле сам язык как бы наводит нас на то, что в самоосуждении можно дойти до крайности, а именно осудить не только свои злые дела и грехи, но и самого себя.
При этом необходимо отметить, что в ситуации самоосуждения я действую, руководствуясь очень коварной и, по правде говоря, ложной логикой: если в своих собственных глазах я признаю, что я — «злой» человек, то я, следовательно, признаю, что лучше, чтобы я был тем, кем я себе считаю, т. е. «злым» человеком. Я живу жизнью, которая не стоит того, чтобы она была. Из этих посылок в этой ложной логике следует ложный вывод: лучше мне не жить, чем жить.
Если посмотреть на суть происходящего, стараясь сохранить дистанцию, которую в таких ситуациях трудно удержать, тем более, что иногда ее просто нет, то видно, что борьба ведется здесь уже не на моральном, но на экзистенциальном и метафизическом уровне. Подобно тому, как невозможно вытащить себя из болота за собственные волосы, что пытался сделать барон Мюнхгаузен, так и в подобной ситуации, что с великим мастерством показал на примере Раскольникова и Сони Мармеладовой Достоевский, всегда потребуется помощь другого человека. Мы говорим здесь о метафизическом уровне в евангельском значении этого термина, а именно как о борьбе с «силами тьмы». Именно таковы слова апостола: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6: 12). Это борьба — борьба против власти «Лукавого», Власти, которая, как показывает духовная история Церкви, имеет в отношении нашего человеческого бытия особые, вовсе не благоприятные для человека, намерения.
Именно этой, рассмотренной нами выше, коварной и самоубийственной логике самоосуждения, приводящей к самоуничтожению и смерти, в сущности, логике дьявольской, надо противопоставить совсем другую логику, логику жизни и любви, которая, согласно евангельскому слову, «все принимает». Согласно этой логике — логике жизни и любви — жизнь не есть тьма, но, как говорит евангелист, «свет человеков» (Ин. 1: 4). В соответствии с этой логикой всё, что создал Бог, «было» (и есть!) «хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Именно согласно этой логике само мое существование является добром и Светом, и то, что я должен сделать, — без всяких предварительных условий принять это как дар и благодарить за него, как за свое существование, как и за все, что есть.
13. «Чудо» Сони Мармеладовой
Очень много написано было о любви к ближнему, но вот о любви к самому себе сказано немного. А ведь первое невозможно без второго, более того, это любовь к самому себе является условием и показателем любви к ближнему. Самая важная заповедь — это заповедь любви к ближнему, но никто, несмотря на литры чернил, «пролитых» на эту тему, не будет спорить с тем, что одно дело писать, а другое — делать, и что «любить другого» на деле очень трудно.
Но как мы выше показали, исполнение заповеди «возлюби себя самого» кажется менее трудной задачей. Но увы! Именно это оказывается несравнимо труднее и сложнее любви к ближнему. В этом смысле невозможно отрицать, что оправдание Другого человека и оправдание его существования, признание того, что он есть и быть должен так же, как я сам, всегда происходит при условии предварительного оправдания человеком его собственного «существования» [19, с. 310]. Другого можно принять и не осудить только в том случае, если сначала ты не осудил самого себя, если свое собственное «существование» не считать стоящим того, чтобы оно было. Всякое осуждение начинается, следовательно, с осуждения самого себя. И Ад и Небеса приходят не извне, а изнутри человека.
И поэтому только человек, который «отвечает» на голос Ты, на голос Другого, может избежать ада. Более того: именно голос Другого может вырвать человека из [бездны] его самоосуждения. Только голос Другого может вырвать человека из его собственного ада. И, можно сказать, как раз подобное «чудо» сотворил в себе самом Раскольников ради Сони Мармеладовой. Именно это «чудо» сотворила Соня, поскольку, несмотря на «Всемогущество» Бога, у Него нет других рук, нежели «руки» человеческие.
15. Суд Милости
Какой самый важный вывод следует сделать из наших рассуждений? Кажется, он таков: справедливость в таких учениях, как, например, нравственное учение Ницше, который, связывая понятие справедливости с понятием рес-сентимента, соединял его с необходимостью мести и возмездия, не является ни последним словом человека, ни Бога. Царство милости поднимается над царством справедливости.
Бог, который есть одновременно Суд и Милость, Справедливость Которого является Его Милостью, спасает нас своим Судом не только от нашего суда, но от всякого осуждения всякого человеческого суда. Только Бог освобождает нас от нашего суда, т. е. от суда с осуждением. Именно потому, что Господь сам стал грехом «ради нас» и принял всякий суд на Себя в Иисусе Христе, в Котором осуждаемый есть осужденный, человеческий суд был раз и навсегда преодолен. А потому поистине можно сказать, что сейчас нет уже суда, или, говоря другими словами, остался один единственный правильный суд — суд Его милости.
Что означает суд Его милости, мы можем увидеть на примере многих евангельских сцен, но одна из них кажется особенно красноречивой и действующей
на читателя с невероятной силой. В известной евангельской притче, переданной евангелистом Лукой (Лк. 7: 36-50), мы наглядно, как бы собственными глазами можем увидеть осуществляющийся единственно истинный и неизвестный ранее в истории мира суд. Можно сказать, суд — «чудо», и удивительный приговор этого суда следующий: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит» (Лк. 7: 47).
И вот, отвечая на все волнующие нас вопросы, которые мы поставили, но не смогли в полной мере разрешить, мы говорим: несмотря на все сомнения и возражения человеческого разума и человеческой «первой» совести, более того, как будто издеваясь над разумом и созданными разумом нормами и законами, грешница — топологический эквивалент Сони Мармеладовой, столь мастерски использованный гением Достоевского, — не боится войти в дом фарисея Симона, и на глазах всех пирующих, не обращая внимания на возгласы негодования и насмешки, чтобы показать свою, причем физическую! (Лк. 7: 38), любовь к Господу. Она очень любит, а поэтому может все.
Неслучайно святой Марк Отшельник говорит: «Бог может все, кроме одного: не может запретить человеку любить Его».
Показатель Величины человека — это любовь. Таково глубокое послание Апостола Любви. «Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 16). Странный и единственный истинный Бог! Странный и единственный истинный Суд Его! Бог, Который создания, созданные им из грязи Земли, сделал способными к любви. Бог, Который сделал это, велел любить (ср. Ин. 13: 34-35) и, несмотря на различные запреты, не может нам этого «запретить»! Бог есть Любовь, и все, что есть — это Его Любовь. И Я, и Ты!
ЛИТЕРАТУРА
1. Достоевский Ф. М. Преступление и наказание // Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 15 т. — Л., 1989. — Т. 5.
2. Жан-Мария Вианней. — URL: www.vianney.ru/cthrn.htm (дата обращения: 10.12.2014).
3. Марков Б. В. Люди и знаки: Антпропология межличностной коммуникации. — СПб., 2011.
4. Agamben G., Wspolnota, ktora nadchodzi. Tlum. S. Krolak. — Warszawa, 2008.
5. Baudrillard J. Precesja symulakrow. Przel. T. Komendant // Postmodernizm. Antologia przektadow. — Krakow, 1997.
6. Bauman Z. Plynna nowoczesnosc. Przel. T. Kunz. — Krakow, 2006.
7. Halik T. Wzywany czy niewzywany Bog siç tutaj zjawi. Europejskie wyklady z filozofii i socjologii dziejow chrzescijanstwa. Przel. A. Babuchowski. — Krakow, 2006.
8. Horney K. Neurotyczna osobowosc naszych czasow. Tlum. H. Grzegolowska. — Warszawa. 1982. — S. 154-169.
9. Jaspers K. Problem winy. Przel. J. Garewicz // Etyka. — 1979. — N17.
10. Jaspers K. Sytuacje graniczne // Rudzinski R. Jaspers. — Warszawa, 1978.
11. Kierkegaard S. Albo, albo. Tlum. J. Iwaszkiewicz. — Warszawa, 1976. — T. 2.
12. Kierkegaard S. Jednostka a tlum. Przel. A. Sciegienny // Filozofia egzystencjalna / red. L. Kolakowski, K. Pomian. — Warszawa. 1963.
13. Kowalska M. Demokracja w kole krytyki. — Bialystok, 2005.
14. Kr^piec M. Ja-czlowiek. — Lublin, 1991.
15. Krasicki J. Czlowiek czyli Kultura // Aesthesis i ratio: czlowiek w przestrzeni kultury i estetyki / red. J. Krasicki, T. Akindynowa, Z. Pietrzak. — Wroclaw, 2014.
16. Krasicki J. Przeciw nicosci. Eseje. — Krakow, 2002.
17. Marcel G. Od sprzeciwu do wezwania. Przel. S. tawicki. — Warszawa, 1965.
18. Sloterdijk P. Pogarda mas. Szkic o walkach kulturowych we wspolczesnym spoleczenstwie. Tlum. B. Baran. — Warszawa, 2012.
19. Tischner J. Filozofia dramatu. — Krakow, 2012.
20. Tischner J. Etyka solidarnosci oraz „homo sovieticus". — Krakow, 2005.
21. Wierzbicki A. M. Filozofia a totalitaryzm. Augusta Del Noce interpretacja moderny. — Lublin, 2005.
