«Городские» и «Головары» в Улан-Удэ (молодежные субкультуры в борьбе за социальное пространство города) Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

ЖИВОЙ ГОЛОС

«Городские» и «головары» в Улан-Удэ (молодежные субкультуры в борьбе за социальное пространство города)

Николай Карбаинов

В социальном пространстве столицы Республики Бурятии Улан-Удэ сосуществуют две молодежные субкультуры — городская и сельская. Первую из них разделяют молодые люди, выросшие в республиканской столице либо приезжие, успешно адаптировавшиеся к городской жизни; вторую — недавние мигранты из сельской местности, находящиеся на первоначальной стадии адаптации. Носители первой субкультуры называют себя «городскими», носителей второй — «головарами». Анализ интервью, взятых у тех и других и у представителей старшего поколения, а также из городского фольклора, газетных статей и материалов, размещенных в Интернете, приводит автора статьи к выводу о том, что в восприятии молодежи взаимодействие двух субкультур осмысливается как их столкновение; причины же взаимного неприятия заключаются в различиях норм поведения, которые социально маркируют членов каждой группы и одновременно служат средствами нормативно-символического противопоставления одной группы другой.

Предлагаемая вниманию читателей статья является продолжением обсуждения сюжетов, связанных с «неформальной» жизнью молодежи города Улан-Удэ, которое было впервые предпринято на страницах «Вестника Евразии». Еще в самом первом номере журнала была напечатана статья Натальи Халудоровой, посвященная молодежным группировкам Улан-Удэ конца 1980 — начала 1990-х годов1. В ней нашли отражение наблюдения автора, сельской жительницы, сделанные в период учебы в Бурятском пединституте. Некоторые из них впоследствии подверглись критике со стороны коренных горожан, как не соответствующие «реальной ситуации», тому, «что было

Николай Карбаинов, стажер Института социально-политических исследований Российской академии наук, Москва, участник региональной Школы молодого автора 2003 года (Улан-Удэ).

на самом деле». Но здесь необходимо согласиться с мнением, что возражения были вызваны не столько ошибками, допущенными Ха-лудоровой, сколько самим ее взглядом со стороны, взглядом к тому же «сельским» и «женским»2. Дискуссия по данной проблеме была продолжена; так в первом номере «Вестника Евразии» за 2002 год были опубликованы сразу две работы. Их предваряла небольшая вступительная статья главного редактора журнала Сергея Панарина, в которой он обосновал необходимость дальнейшего исследования темы и определил необходимые направления такого исследования3. Далее следовали публикации Андрея Бадмаева и Константина Митупова, посвященные молодежным группировкам 1960— 1990-х годов4. Оба автора — коренные улан-удэнцы, поэтому все, что происходило в молодежной среде города в пору их юности, знают не понаслышке. Но, несмотря на это преимущество, их статьи скорее носят описательный, «воспоминающий» характер. При этом многие сюжеты выпали из поля их зрения либо остались слабо освещенными. В первую очередь это касается взаимоотношений городской и прибывающей в город сельской молодежи. Данной проблеме и будет посвящена моя статья.

На молодежь Улан-Удэ стоит взглянуть сквозь призму понятия «молодежные субкультуры», на мой взгляд, более продуктивного, чем понятие «неформальные молодежные группировки/объединения». Я буду исходить из следующего понимания субкультуры: коммуникативная система, самовоспроизводящаяся во времени, обладающая целостной картиной мира и составляющими ее знаками и символами. При этом субкультуры, как подсистемы культуры, опираются на ее культурный код (общий для большинства их и обеспечивающей их взаимопонимание) и ориентированы на постоянный диалог с нею5. А внешним выражением самоотождествления с той или иной субкультурой в случае с молодежью нужно, видимо, считать следование определенным нормам поведения, которые, во-первых, легко распознаются, потому что «помечены» яркими символами (манера одеваться, говорить, способы проведения свободного времения), во-вторых, сами символизируют субкультурную принадлежность, в-третьих, оказываются по отношению друг к другу взаимоотрицающими.

В статье я выделяю у молодежи Улан-Удэ городскую и сельскую субкультуры и характеризую отношения между ними как борьбу за социальное пространство города, за утверждение в нем определенной нормы в качестве господствующей. Причем борьба рассматривается как символическая — даже если она принимает формы

физического насилия. В этом смысле большое влияние на меня оказали работы французского социолога Пьера Бурдьё, который специально отмечал, что «символическая борьба по поводу восприятия социального мира может принимать разные формы. С объективной стороны она может проявляться через действия и представления, индивидуальные и коллективные, направленные на то, чтобы заставить увидеть и заставить оценить определенные реалии. С субъективной стороны, можно действовать, пытаясь изменить категории восприятия и оценивания социального мира, когнитивные и оценочные структуры: категории перцепции, системы классификации, т. е. в главном, — слова, названия, которые конструируют социальную реальность в той же степени, в какой они ее выражают»6.

Социальное пространство в статье также трактуется по П. Бурдьё: «Прежде всего, социология представляет собой социальную топологию. Так можно изобразить социальный мир в форме многомерного пространства, построенного по принципам дифференциации и распределения, сформированным совокупностью действующих свойств в рассматриваемом социальном универсуме, т. е. свойств, способных придавать его владельцу силу и власть в этом универсуме. Агенты и группы агентов определяются, таким образом, по их относительным позициям в пространстве»7.

С учетом этих теоретических посылок главную цель статьи можно сформулировать следующим образом: рассмотреть социальное пространство города как поле борьбы между городской и сельской молодежными субкультурами, также рассмотреть способы, с помощью которых борьба ведется.

При сборе эмпирического материала использовались интервью с представителями современной молодежи Улан-Удэ и старших поколений и метод включенного наблюдения (первоначально — неосознанного, так как автор — коренной улан-удэнец). Важным источником послужили сообщения с форумов и другая информация с сайтов Интернета, публикации местной республиканской прессы (например, очень интересные и содержательные статьи Тимура Бадмаева и Нанны Бадуевой8).

Несколько слов о структуре статьи. В ней сначала уделяется внимание историческому контексту, в котором произошло разделение молодежи города на «городских» и «сельских», после чего рассматривается современная ситуация с двух позиций — с «городской» и «сельской».

«Куда едешь?» — «В Город!»

Именно так отвечают на этот вопрос жители Бурятии, потому что в их представлении Городом может называться только Улан-Удэ, несмотря на существование других поселений с формальным статусом города. Соответственно с точки зрения и самих жителей Улан-Удэ и жителей сельских районов «правом» называть себя городскими обладают только улан-удэнцы (и то не все). Хотя нередко в повседневном общении можно услышать мнение о столице Бурятии как о «большой деревне» или о том, что «в Улан-Удэ нет на самом деле городских, а есть только бывшие деревенские»9 (10). «Сельскость» проявляется и в сленговом молодежном названии города «Улановка»: «Живем мы все в селе-городе-деревне (кому как нравится) с названием Улановка (Улан-Удэ)»10. Такой взгляд на Улан-Удэ в определенной степени сформировался в результате сравнения его с другими более крупными городами страны (Москвой, Петербургом, Новосибирском). Даже «по сравнению с соседним Иркутском, наша Улановка — деревня!» (10).

Наряду с широким пониманием Города в Бурятии, в самом Улан-Удэ существовало и отчасти до сих пор существует, особенно среди старших поколений, узкое понимание этого слова, когда городом называют только центральную часть столицы республики и не относят к нему рабочие поселки, расположенные на окраинах Улан-Удэ. Один из информантов среднего возраста спросил меня: «Ты сам откуда?». И на мой ответ: «Я городской, с ПВЗ» (то есть из поселка паровозовагоноремонтного завода) — возразил: «Нет, ты не городской, ты — пэвэзэвский!» (9). В этом диалоге отразилось разное понимание Города людьми, принадлежащими различным поколениям горожан.

Исторические предпосылки возникновения образов Города (в широком смысле) и города (в узком) можно увидеть, по моему мнению, в процессах урбанизации и индустриализации, в которые Бурятия была вовлечена в 30—50-е годы ХХ века. В тот период небольшой уездный город Верхнеудинск превратился в довольно крупный индустриальный центр. Строительство новых промышленных предприятий вызвало большой приток в него сельского населения — как из районов республики, так и из других областей Советского Союза. В результате большинство населения Улан-Удэ стало состоять из бывших сельских жителей. Важно отметить, что, начиная с 1920-х годов активное участие в заселении Улан-Удэ приняли представители титульной нации — буряты. Именно в Улан-

Удэ, получивший в 1923 году статус столицы Бурят-Монгольской АССР, устремился основной поток бурят-переселенцев. Чему весьма способствовала политика властей, направленная на «корениза-цию» и на «создание национального отряда рабочего класса».

Как следствие, почти все основные промышленные предприятия, все высшие учебные заведения и около половины населения Бурятии оказались сосредоточены в Улан-Удэ. Численность его населения превосходила и превосходит численность других городов республики (Гусиноозерска, Кяхты, Северобайкальска и др.) в десятки раз. Поэтому-то для большинства жителей Бурятии Улан-Удэ и Город — одно и то же.

Несколько слов по поводу происхождения образа города в узком понимании. Как и многие другие города СССР, Улан-Удэ формировался как совокупность рабочих поселков при промышленных предприятиях. Это привело к появлению «автономных» поселковых субкультур, носители которых стали противопоставлять себя как городу, так и друг другу (таковы, например, субкультуры поселков Мясокомбината, Стеклозавода, того же ПВЗ).

«Головар — хама угэ, места нет в Улан-Удэ!»11

Сложно сказать, насколько мигранты, прибывавшие в Улан-Удэ в 1930-1950 годы, осознавали себя горожанами, но вот представители молодых поколений, родившиеся в городе в 1950— 1960-е, уже четко позицировали себя в этой роли и воспринимали приезжавших в Город сверстников из села чужаками. В то же самое время не менее важным оказалось разделение социального пространства Улан-Удэ между неформальными молодежными группировками. Та или иная из них контролировала определенную территорию, имела свои атрибуты: клич, эмблему, манеру одеваться и т. д. Группировки периодически вступали в столкновения друг с другом12. Причины группирования по территории заключаются, скорее всего, как уже отмечалось выше, в особенности формирования советских городов как суммы рабочих поселков при промышленных предприятиях. «Разрозненность выражается в слабых горизонтальных связях (между районами и кварталами. — Н. К.). Микрорайоны тяготеют к Центру города... добраться в расположенный поблизости микрорайон зачастую легче через Центр. Слабость горизонтальных связей формирует представление о жителе соседнего микрорайона как о чужаке.

<...> Разрозненность... провоцирует раздел «пустых» земель. <...> Переделы территорий происходят, когда лидеры территориальных подростковых идентичностей, достигнув 18-летнего возраста, уходят в армию... подростковая субкультура формирует у членов территориальных идентичностей иррациональный образ границы, которую, говоря словами Портоса, “надо охранять просто потому, что ее надо охранять”»13.

Не менее важным являлось расхождение группировок в Улан-Удэ по социально-этническому признаку. По нему они делились на два основных лагеря. Один лагерь образовывали «чавы» — молодые жители рабочих поселков, районов индивидуальной застройки, в большинстве своем дети из семей рабочих, русские. К «чавам» относились такие группировки, как «Зауда», «Батарейка», «ПВЗ» и др. Второй лагерь составляли «чуваки»; в основном то была молодежь, населявшая благоустроенную часть Улан-Удэ, дети из семей интеллигенции, местной элиты, преимущественно буряты14. К «чувакам» относили «команды» «чанкайшистов», «хунхузов», «ЛСТ-63» (дом 63 по улице Ленина — Lenin street) и др. У «чуваков» была сильно выражена городская идентичность — в отличие от «чав», для которых часто куда важнее была идентичность поселковая («Я — мясокомби-натовский пацан!» или «А мы ребята с Зауды!»). Сельские ребята, прибывавшие в Улан-Удэ главным образом для получения образования, никак не вписывались в сложившуюся систему отношений по поводу городского пространства: «У них не было своей территории, они были чужими, и только даже за это их нужно было бить» (9). От «городских» они получали презрительное прозвище «головары». Существует несколько легенд о происхождения этого слова. Одна из них гласит: деревенские ребята, плохо зная город, все свои встречи назначали у «Головы» — памятника Ленину на центральной площади Улан-Удэ — Площади Советов. Отсюда и головар.

Ярлык «головар» чаще всего получала сельская бурятская молодежь. «Головары — это сельские буряты, а русских с деревень называли колхозниками”... они в отличие от головаров быстро адаптировались к городу» (9). Важно отметить, что городские буряты, которых особенно было много среди «чуваков», противопоставляли себя сельским бурятам — головарам. Городская идентичность, отчасти выражавшаяся в принадлежности к той или иной группировке, становилась на улицах Улан-Удэ для молодого бурята-горожанина не менее — а иногда и более — значимой, чем этническая. В этом смысле моя позиция близка к точке зрения С. Батомункуева, который проводит

в своей работе идею о формировании среди бурятского этноса в результате модернизации двух различных типов этничности — сельских и городских бурят: «Если для сельских бурят этничность оставалась по-прежнему повседневной непроблематичной реальностью, естественным образом воспроизводимой в повседневных рутинных практиках (позднее и в городских условиях), то для городских бурят, вовлеченных в процесс социокультурной универсализации через деятельности индустриального типа, урбанизацию образа жизни, дисперсность расселения и интенсификацию межэтнических контактов, ее воспроизводство сместилось на периферию жизненных задач» 15.

К середине 1990-х годов городские группировки перестают существовать как преимущественно территориальные, обретают иные формы, их противостояние по признаку территории теряет прежний смысл. С этого времени для молодежи Улан-Удэ более важной разграничительной чертой между «своими» и «чужими» становится граница между городскими и головарами.

Городской взгляд

Что значит «быть городским» в современном Улан-Удэ с точки зрения самих его уроженцев? Здесь необходимо сразу отметить, что молодежь, которая видит себя в этой роли, весьма разнородна. Это может быть и «продвинутый» представитель «золотой» молодежи, и панк-«неформал», и «правильный пацан», живущий «по понятиям». Отсюда — нормативное поведение, следовательно, и разное понимание того, что значит «быть городским». Но есть общее, что объединяет всех, — это негативный образ «чужого», «некультурного», «головара».

«Вот что я думаю о головарах: 1) Как правило, это сельский бурят, но не обязательно; 2) Не отягощен высшим образованием, но бывают исключения (Бурятская сельхозакадемия фигурирует в одном из молодежных анекдотов как «заповедник головаров» — Н. К.16); 3) плохо говорит по-русски, иногда и по-бурятски, не связывает слов без мата, причем даже в эпистолярном жанре; 4) не знает, что такое эпистолярный жанр и вообще его словарный запас состоит в основном из жаргонных и блатных выражений; 5) любит выпить, причем пьет все, что горит; 6) редко бывает в городе, основной приток головаров идет при поступлении на учебу, где головары долго не задерживаются; 7) любит

подраться в пьяном виде, желательно с людьми из других районов, обычно безобиден; 8) не любит городских; 9) слушает “Руки вверх”, “Стрелок”и Ваню Кучина. В общем — неинтеллигентный тип»17.

С тем, что головар — это прежде всего сельский житель, согласны большинство городских. В жаргонном словаре на сайте «Самое о самых» дается следующее ироничное определение: «Головар — житель сельской местности, несколько обалдевший от городской жизни»18. Или вот еще мнение с форума в Интернете: «Не каждый выходец из деревни — головар, но каждый головар — выходец из деревни. Это факт... Характеристика головара: 1. из деревни, 2. борец, 3. имеет поддержку среди “огородившихся”борцов»19. Также к головарам причисляют молодежь городских «нахаловок» (районов частной застройки), расположенных на окраинах Улан-Удэ; населяют их в основном бывшие сельские жители, переехавшие в город по причине кризиса 1990-х.

Общим для городских является и взгляд на головаров как на бурят по преимуществу. Хотя есть и исключительные мнения: «Что касается головаров, то национализм здесь вообще не уместен, голо-вар — это состояние души, вернее, ее отсутствие, и не важно, где он живет и учится, что он носит, главное для него — бухать и драться»20.

Для городского в Улан-Удэ досуговое социальное пространство четко разграничено: есть места, где собираются одни головары, следовательно, городскому там делать нечего, и места, где можно нормально расслабиться: «Ну и где могет нормальный чел отдохнуть в городе?.. Самый ужасный и стрёмный клуб из мне известных — это «Восточные Ворота» (ул. Геологическая). При желании, с входными в 50рублей, попивая газировку из пластмассовых одноразовых стаканчиков (или что другое), толкаясь и ругаясь с головарами города, под черт поймешь какую музыку, и, портя себе тусовочное настроение, милости просим...»21.

Городские фиксируют свое отличие от «головаров» также на уровне одежды: «Не обладающие даром физиогномистов, отличающих наивные лица головаров от непростых ликов “продвинутых”, безошибочно узнают головаров по китайским “гриндерам”, тайваньским толстовкам и шапкам-домикам»22.

Не любят головаров также и за их излишнюю агрессивность: «Вообще-то наезжать на головаров чревато, потому как немалую часть их составляют крепкие молодые люди, занимающиеся борьбой и прочими “рукоприкладными”видами спорта»23. Иногда в речи городских можно даже услышать ностальгические ноты по потерянному

«былому могуществу»: «Раньше городские группировки долбили всех “головаров ”, а сейчас возникает такое ощущение, что эти стали хозяевами города!А это неправильно!» (12).

На головаров городскими очень часто возлагается вина за превращение Улан-Удэ в «Улановку», «большую деревню» или даже в «Быдлоград»:

«Здравствуй город Быдлоград!

Хамство, пьянство и разврат,

Головары, таксобудки,

Мусора и проститутки.

Здравствуй город Быдлоград!

Зияния проходов задних,

Распахнулись наугад.

Опохмельным утром ранним Вешайтесь и режьте вены И до талого бухайте:

Мы не в Рио-де- Жанейро,

Нас насрали в Быдлограде!»24.

«Гопота» или «гопники — а к этой категории, по мнению части городских, относится молодежь, проживающая в рабочих поселках Улан-Удэ, — очень часто «ведут себя как головары», но к головарам все-таки не относятся. Сами они считают себя городскими, и это не вызывает возражений со стороны других городских: «ГОРОДСКОЙ БЫК — явление только отрицательное. Шкоторые городские быки, как правило, по уровню развития ушли вперед относительно быка деревенского, и их еще можно назвать гопниками, что, в принципе, одно и то же... Развития гопника хватает, чтобы считать деревенских быков не такими, как он, слушать такую же застольную попсу где-нибудь, в “КРУТОМ БАРЕ”, иметь башню (голову. — Н. К.), и обязательно лысую»25.

Сельский взгляд

Приезжая в Улан-Удэ, сельская молодежь попадает в чуждое для нее социальное пространство, к которому необходимо адаптироваться. Оно занято освоившими Город с детства городскими, а те живут по своим «правилам» и пытаются навязать свое нормативное поведение, свою картину мира приезжим сельским ребятам. Одно из центральных мест в этой картине занимает оппозиция «городские —

головары»: «После окончания школы я приехала в Улан-Удэ, чтобы поступать в университет... когда я шла на первый экзамен, встретила двух городских девиц. Они на меня так презрительно посмотрели, а когда оказались за спиной, одна из них сквозь зубы произнесла: “Вон головарка прошла!”. Правда, я тогда не поняла, что это значит» (13).

Чтобы адаптироваться к Городу, сельским ребятам приходится выбирать одну из двух стратегий: либо стратегию принятия, либо стратегию отрицания (нечто подобное отмечает М. Сафонова в статье, посвященной иногородним студентам Санкт-Петербурга26). Первая стратегия предполагает, что сельчанин принимает нормы городских, изо всех сил старается им соответствовать и таким образом стать городским, преодолевшим в себе «головарство»: «Когда начала жить в Улан-Удэ, я была такой головаркой: одевалась как головарка, вела себя как головарка! А сейчас я чувствую, что я ни чем не отличаюсь от городских!» (4). Выбравшие эту стратегию стремятся устанавливать новые социальные контакты: «Поначалу я в основном общался с земляками с моего села, района; прошло пять лет и сейчас большинство среди моих друзей — городские» (6). Иногда эта стратегия понимается очень упрощенно, что, видимо, и послужило основанием для появления следующего анекдота: «Приехали как-то два голо-вара в Улан-Удэ, походили-побродили маленько, а на них никто не обращает внимания, и разговаривать с ними не хотят. И вот думают, как же им городскими стать. И тут кто-то им сказал: чтобы стать городским, надо залезть на голову Ленина. Пошли они на Плошадь Советов и давай карабкаться на голову, но залезть так и не смогли. Тогда один из головаров говорит: “Ты меня подсади, и тогда я залезу на голову ”. Тут другой головар его подсадил, и тот залез на голову Ленина и сидит там. А второй ему давай кричать, мол, давай я тоже залезу. А тот, который на голове, говорит ему: “Иди на фиг, головар хренов!”»27.

Вторая стратегия направлена на отрицание городских и на утверждение своих норм восприятия и поведения. Что удивительно, так это то, что понятие «головары» в этой схеме продолжает активно использоваться, только в несколько ином смысле. В представлениях многих сельских ребят оно теряет тот социально-этнический смысл, которые вкладывают в него городские: «Все-таки не каждый сельский бурят, откуда-нибудь с Курумканского или Еравнинского района, есть головар. Я, например, всю сознательную жизнь, по крайней мере, ее большую часть, прожил в деревне, и ничуть не стыжусь этого»28. Или: «Что вы понимаете под термином “головар”, г-да горожане?

Если головар, по мнению многих продвинутых ребят, это сельский житель, то я — головар. Если же под словом “головар”понимать некую мировоззренческую позицию, на которую есть хорошее русское слово жлобьё, то да, жлобьё маст дай»29.

Взамен оппозиции «городские — головары» сельчане пытаются ввести противопоставление по линии «мы и головары». Здесь опять вспоминается Бурдьё: «Чтобы изменить мир, нужно изменить способы, по которым он формируется, т. е. видение мира и практические операции, посредством которых конструируются и производятся группы»30. Слово «головар» в устах некоторых сельчан становится негативным определением индивидуума или некой совокупности индивидуумов, объединяемых не происхождением, а человеческими качествами: «Человек, для которого нет ничего святого, в общем, моральный урод» (15). А нередко одни сельские обращают его на других — на уроженцев «не своих» районов: «Унас в Усть-Орде головаров нет, но их много приезжает с Тунки, Закамны...» (16). Среди выбирающих вторую стратегию более важным является общение с земляками из своего района (их, разумеется, не отождествляют с го-ловарами), чем приобретение новых социальных связей. Даже на городских приверженцы этой стратегии смотрят сквозь призму землячеств: «В городе нет городских, а есть тункинские, хоринские, бар-гузинские и другие землячества» (16). Тем самым подвергаются сомнению существование единства городских, а значит и их претензии на нормативно-символическое доминирование в социальном пространстве Улан-Удэ. В то же время слабость земляческих отношений среди городских воспринимается как существенный недостаток: «Городские оторвались от корней, они не чтят традиций, не уважают старших...» (14). Все это в глазах сельчан придает легитимность их действиям, направленным на подчинение социального пространства города. Часто эти действия находят свое выражение в физическом насилии против городских по принципу «не мы их, так они нас!».

«Мы жесткие ребята,

У нас нет проблем,

Потому что мы буряты Передай это всем.

Мы Агинские, Усть-Ордынские,

Баргузин, Иволга, Кяхта, Джида.

Мы не головары,

За Бурятию идем,

Мы не носим шаровары В юртах не живем.

Мы существуем здраво,

Движения создаем,

И по жизни всегда правы,

И любого убьем.

Убьем, забьем, набьем, перебьем»31.

При этом насилие является не только необходимым условием для выживания на улицах Улан-Удэ, но и играет роль своеобразной социокультурной самозащиты перед «заносчивостью» и «цивилизованностью» городской молодежи. Поэтому среди сельчан большое значение имеет культ силы: «Что мы подразумеваем под этой кличкой («головар». — Н. К.)?Деревенский парень, который беспредельничает, или пытается показать себя за счет силы. А есть ли у него выход, если мы сами дали ему это клише и смотрим на него свысока? Поэтому его поведение в какой-то мере напоминает самозащиту, и таким образом он пытается себя выразить, показать что он хоть чем-то, но яв-ляется»32.

* *

*

Как видим, идея о столкновении двух нормативных комплексов, о символической борьбе за социальное пространство между «городской» и «сельской» субкультурами в Улан-Удэ находит свое подтверждение в эмпирическом материале. Одним из важных аспектов этой борьбы является борьба классификаций, которые «сами агенты производят беспрерывно в их будничном существовании, с помощью чего они стремятся изменить свою позицию в объективной классификации или даже изменить сами принципы, согласно которым эта классификация осуществляется»33. Городская молодежь создала и воспроизводит иерархическую конструкцию «городские — головары»; в ней коренным горожанам отводится верхняя ступень, а сельчанам, пришедшим в город, — заведомо низкое место голова-ра. Сельская молодежь, в свою очередь, либо принимает классификацию «городских», пытаясь в нее вписаться, либо перестраивает конструкцию горожан, противопоставляя себя головарам, определяемым уже по иным критериям, — и тем самым как бы снимает с себя принижающий ярлык. Она также различными способами (в том числе с помощью физического насилия) подвергает сомне-

нию высокое положение городских и так завоевывает себе «место под солнцем» в социальном пространстве города. Какие формы примет и какими способами будет вестись эта борьба в дальнейшем, покажет будущее.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Халудорова Н. Молодежь Улан-Удэ: «султанки», «генералы», «чанкайшисты» и другие // Вестник Евразии,1995. № 1.

2 Панарин С. Предисловие: феномен Улан-Удэ // Вестник Евразии, 2002. № 1 (16).

3 Там же.

4 Бадмаев А. Неформальные молодежные ассоциации в Улан-Удэ // Вестник Евразии, 2002 № 1 (16); МитуповК. Группировки семидесятых: воспоминание-комментарий к статье А. Бадмаева // Там же.

5 Щепанская Т. Б. Традиции городских субкультур // Современный городской фольклор. М., 2003. С. 27-31

6 Бурдьё П. Символическое пространство и символическая власть // П. Бурдьё. Начала. М., 1994. С. 197-198.

7 Бурдьё П. Социальное пространство и генезис «классов» // Социология политики. М., 1993. С. 55.

8 Бадмаев Т. Как дрались в старом Улан-Удэ // Информ Полис, 2001, 11 апреля; Бадуева Н. Современные зунтугло, головары и прочие... // Информ Полис, 2003, 3 декабря.

9 Из интервью № 10. В дальнейшем сноски на интервью не даются, просто непосредственно вслед за выдержкой из интервью приводится его порядковый номер (в круглых скобках). Всего в тексте цитируется 9 интервью: № 4 — с Т. А. Мункуе-вой; № 6 — с О. П. Павловым; № 9 — с В. Г. Агафоновым; № 10 — с З. Д. Доржиевым; № 12 — с В. П. Черных; № 13 — с С. Д. Зориктуевой; № 14 — с М. Ц. Раднаевым; № 15 — с С. М. Дармаевым; № 16 — с А. В. Васильевым.

10 spk.nm.ru/us.htm.

11 Так говорили в Улан-Удэ «лет десять назад. Сейчас так не говорят, но смысл остался» (Бадуева Н. Современные зунтугло, головары и прочие...). В данном случае хама угэ (бур. хамаагуй, разг. хамаа угы), означающее «всё равно», «ничего», «ладно», служит своеобразным маркером «сельского бурята» и не имеет смысловой нагрузки.

12 Очень хорошо это описано в статьях А. Бадмаева, Т. Бадмаева и К. Митупова (см. ссылки 4 и 8).

13 Антипин П. Особенности социального зонирования городского пространства Перми // Российское городское пространство: попытка осмысления. М., 2000. С. 88.

14 Ситуация деления городских группировок по социально-этническому признаку была характерна для 1960—1970-х годов. В 80 — начале 90-х их состав становится смешанным в этническом и социальном отношениях.

15 Батомункуев С. Д. О полиэтничности Бурятии и проблеме этнической идентичности современных бурят // Традиции и инновации в этнической культуре бурят. М., Улан-Удэ, 1999. С. 38

16 Городской фольклор Улан-Удэ.

17 Форум «Сайта Бурятского народа». Тема «Как нам республику назвать, или страна Головария» // buryatia.org.

18 «Самое о Самых». Жаргонный словарь // www.baikalmet.ru.

19 Форум «Сайта Бурятского народа». Тема «Убей головара» // buryatia.org.

20 Форум «Информ Полиса». Тема «Хэды зунтэглэИэн головараарнудые хюдажар-хиИан байгааш?» // www.infpol.ru

21 «Самое о Самых». Жизнь глазами Самых (истории и рассказы) // www.baikal-met.ru.

22 Бадуева Н. Современные зунтугло, головары и прочие...

23 Там же.

24 Автор этих строк — лидер музыкальной группы «Оргазм Нострадамуса» Алексей Фишев (больше известный в Улан-Удэ под прозвищем «Угол»).

25 Форум «Сайта Бурятского народа». Тема «По огромным просьбам: Какие факторы формируют быка (или гопника, что почти одно и то же)» // buryatia.org.

26 Сафонова М. «Каждый должен побыть иногородним» (образовательная миграция: освоение социального пространства) // Вестник Евразии, 2003. № 3.

27 Городской фольклор Улан-Удэ.

28 Форум «Сайта Бурятского народа». Тема: «Как нам республику назвать, или страна Головария» // buryatia.org.

29 Форум «Сайта Бурятского народа». Тема: «Убей головара» // buryatia.org.

30 Бурдьё П. Символическое пространство и символическая власть... С. 204.

31 Авторы так называемого бурятского рэпа — команда КВН факультета экономики и управления БГУ «НЭП».

32 Форум «Сайта Бурятского народа». Тема: «Убей головара» // buryatia.org.

33 Бурдьё П. Социальное пространство и генезис «классов»... С. 63.