CC BY
141
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012
ном состоянии развития науки и общества, остроте проблем прогресса, экологии и развития техники) представляется выдвижение в качестве основы целостной научной картины мира естествознания. Естествознание вполне может выступать гарантом устойчивости единого научного здания, отражая единство реального мира.
Критическое осмысление любого методологического принципа, в том числе и принципа устойчивости, может указать направления его будущего развития. Следовательно, дальнейшие разработки в области научной коммуникации и общенаучной методологии, делающей эту коммуникацию продуктивной, требуют пристального внимания со стороны философии науки.
Библиографический список
1. Гусев, С. С. Коммуникативная природа субъективной реальности / С. С. Гусев // Эпистемология & философия науки. — 2004. — Т. II. — № 1. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: httр://joumal.iph.ras.ru/oglavlenie.html (дата обращения: 21.07.2011).
2. Мирский, Э. М. Коммуникации в науке / Э. М. Мирский // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 2. — М. : Мысль, 2001. - 768 с.
3. Денисов, С. Ф. История и философия науки. В 2 ч. Ч. 1. Наука и ее институциональная специфика / С. Ф. Денисов. — Омск : Изд-во ОмГПУ, 2007. — 292 с.
4. Кун, Т. Структура научных революций / Т. Кун ; пер. с англ. — М. : Изд-во АСТ, 2003. — 605 с.
5. Левин,Г. Д.Противоположности ипротиворечия / Г.Д. Левин // Эпистемология & Философия науки. — 2007. — № 1. — 217 с.
6. Порус, В. Н. Рациональная коммуникация как проблема эпистемологии / В. Н. Порус // Эпистемология &философия науки. — 2008. — Т. XVII. — № 3. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://journal.iph.ras.ru/ html (дата обращения: 21.07.2011).
7. Тоффлер, Э. Третья волна / Э. Тоффлер [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.nadprof.ru/library/ books/Toffler/toffler.html (дата обращения: 21.07.2011).
8. Симанов, А. Л. Опыт разработки системы методологических принципов естественнонаучного познания / А. Л. Симанов // Философия науки. — 2001. — № 1 (9). — 255 с.
9. Овчинников, Н. Ф. Принципы сохранения / Н. Ф. Овчинников — М. : Либроком, 2009. — 336 с.
РУДИ Амина Шамильевна, кандидат философских наук, доцент (Россия), докторант, доцент кафедры философии философского факультета.
Адрес для переписки: e-mail: amina_rudi@mail.ru
Статья поступила в редакцию 21.07.2011 г.
© А. Ш. Руди
уДК 1656 В. Б. СОКОЛ
Тюменский государственный университет
ГНОСЕОЛОГИЯ ТЕИСТИЧЕСКОЙ ВЕДАНТЫ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ.
ЧАСТЬ 2_____________________________________________________
Статья представляет собой компаративное исследование базовых принципов двух исторически и культурно независимых гносеологических традиций, — философии теистической Веданты (Джива Госвами) и феноменологии познания Э. Гуссерля. В результате сопоставительного анализа автор приходит к обнаружению корреляции познавательных «установок» «шабда-праманы» Веданты и феноменологического «эпохэ» Э. Гуссерля, методологического сходства процедур «редукции» психофизического опыта в пользу дескриптивного исследования смыслообразующих структур сознания трансцендентального субъекта.
Ключевые слова: «Прамана»; «шабда»; сверхчувственные звук и слушание; звуковая онтология ведийской философии; естественная и феноменологическая установки познания; «третья ступень» феноменологической редукции.
Часть 1 опубликована в журнале «Омский научный вестник». — 2012. — № 1(105). — Ч. 1. — С. 101-103.
Более детально связь феноменологии познания Гуссерля и гносеологии «шабды» Веданты прослеживается на интенциональном анализе принципа очевидности как феноменологического соотношения адекватности и истины. Уже в «Логических исследованиях» очевидность выступает у Гуссерля как результат совпадения подразумеваемого и созерцаемого. Для исследования этих актов вводятся
специальные понятия «пустой интенции» и «созерцательного наполнения». Интенция как направленность сознания на предмет «переживается» в виде подразумевания этого предмета в акте сознания. Однако только лишь подразумевание предмета не дает нам сам предмет: чистое подразумевание предмета, который еще не стал предметом непосредственного опыта, Гуссерль обозначает «пустой» («сигнифика-
тивной») интенцией. Предмет пустой интенции суть только лишь значение, которому еще не соответствует никакая созерцаемая данность, то есть еще отсутствует «созерцательное наполнение», которое окончательно образует феномен. Другими словами, то, что подразумевается, еще не очевидно. Для осуществления принципа очевидности требуется наполняющее созерцание, или, по Гуссерлю, интуиция. Таким образом, акт познания — это акт совпадения подразумеваемого с созерцаемым в интуиции, приводящее к очевидности. Так как не всегда интен-дируемая предметность получает соответствующее созерцательное наполнение, то и не всякий интен-циональный акт является актом познания: если нет совпадения подразумеваемого и созерцаемого, то нет очевидности, значит — нет познания (Гуссерль называет такой случай «расстраивание интенции»). В большинстве же случаев интендируемая предметность частично совпадает с наполняющим созерцанием, тогда, по Гуссерлю, мы имеем дело с познанием в модусе неадекватной очевидности. Идеалом же познания выступает такое приведение к очевидности, результатом которого является полное совпадение подразумеваемого с созерцаемым, то есть приведение к адекватной очевидности. В этом случае, уже не остается ненаполненных интенций, содержание созерцаний полностью совпадает с изначально только мыслимым, очевидность переживается как самоданность вещи в модусе «это и есть оно само».
Более глубоко принцип очевидности исследуется Гуссерлем уже в «Картезианских размыш-лениях»[1, с. 15 — 55]. Возможность безусловной адекватной очевидности уже подвергается сомнению по причине обнаруженных Гуссерлем «интен-циональных горизонтов», которые сопутствуют всякому переживанию сознанию как множество ненаполненных «пустых интенций». Оказалось, что каждое наполнение пустой интенции всегда сопровождается комплексом возникающих в этом же процессе совпадения новых пустых интенций (новых интенциональных «горизонтов»), а это означает, что предельное совпадение подразумеваемого и созерцаемого становится недостижимым, и всякая очевидность оказывается относительной, то есть имеющей характер большей или меньшей адекватности. Значит, должен быть найден совершенно новый принцип, проверяющий выводы науки на соответствие их к статусу абсолютного познания. В свой поздний период Гуссерль приходит к идее того, что всякая очевидность должна быть в свою очередь перепроверена, прежде чем получить признание статуса достоверного знания, и методом такой перепроверки очевидности Гуссерль устанавливает тест на аподиктичность очевидности. Если в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» адекватная и аподиктическая очевидности выступают как равнозначные понятия, противопоставленные неадекватной (ассерторической) очевидности, то в «Картезианских размышлениях» аподиктическая очевидность уже «иного рода», то есть более очевидна, чем очевидность адекватная: «Хотя эта идея [адекватной очевидности] постоянно руководит намерениями ученого, все же... для него более высоким достоинством обладает очевидность, совершенство которой иного рода, — это совершенство аподиктичности» [1, с. 69].
Понять сущностное различие адекватной и аподиктической очевидностями непросто, ибо они принадлежат к разным порядкам актов сознания, кото-
рые Гуссерль выделил соответственно различению двух уровней «естественной установки» (эмпирического и априорного) [2, с. 239 — 245], и, как следствие, двух этапов феноменологической редукции: эйдетической и трансцендентальной. Достаточно сказать, что в вопросе трансцендентальной редукции Гуссерль не был поддержан ни одним из последователей феноменологической традиции, даже М. Хайдеггером. По выражению В. У. Бабушкина: «Если эйдетическая редукция нашла среди феноменологов и некоторых представителей общественных наук признание и была взята ими на вооружение, то разработку проблем трансцендентальной редукции и той сферы трансцендентальной эгологии, которая открывается в результате ее проведения, Гуссерлю пришлось осуществлять в полном одиночестве. Никто из феноменологов не последовал за ним, полагая, что это область чисто спекулятивных домыслов и феноменологии, как опытной науке, не пристало заниматься подобными спекуляциями» [3, с. 16]1.
Философски наивной (см. примечание 1) Гуссерль называл «естественную установку», и в случае Хайдеггера и Шелера имеется в виду, разумеется, априорная ее часть, ибо эйдетическому уровню редукции, преодолевающую эмпирическую установку, приверженцы Гуссерля следовали достаточно последовательно. К этому же выводу приходит Ставцев С. Н., указывая на как минимум два принципиальных положения, по которым разошлись феноменологии Гуссерля и Хайдеггера. Оба касаются отношения к априорной обусловленности трансцендентального субъекта познания [4, с. 22 — 29]:
1) специфика понимания феномена у Хайдеггера возвращается к онтологическому предсуществованию вещи (сначала есть «сами вещи», что, по сути, просто уступка давлению априорной схемы «существования-несуществования»), в то время как Гуссерль считает образы вещи имманентными самому сознанию, отказываясь от «наивной» априорной ностальгии в необходимости «бытия»;
2) вопрос онтологического статуса трансцендентального Ego у Хайдеггера также «соскальзывает» в априорную установку, ибо сама постановка проблемы «онтологического статуса» для феноменолога ступени трансцендентальной редукции является просто неуместной, «надуманной», «наивной»; трансцендентальная сущность «онтологического статуса» самого по себе есть всего-навсего навязываемая априори категория кантовского рассудка, который должен быть вынесен «за скобки»2.
Сам Гуссерль для различения актов первого и второго порядка приводит пример ножа [6, с. 375]. «Нож на столе» вызывает акты переживаний двух порядков: 1) акт восприятия, предметностью которого выступает какая-либо вещь («нож») или некоторое положение вещи («нож на столе»); 2) акт рефлексии, который вторично переживается (осознается) как восприятие восприятия вещи («ножа на столе»). Таким образом, предметностью актов второго порядка выступает сам акт первого порядка — восприятие ножа на столе. По Гуссерлю, только в рефлексивном акте достигается аподиктическая очевидность. Другими словами, понятие аподиктической очевидности специально вводится поздним Гуссерлем для того, чтобы указать на особый тип очевидности, дающийся именно в акте рефлексии, в отличие от адекватной очевидности, которая соответствует актам первого порядка (восприятие, воспоминание, фантазии и т.д.). Аподиктическая очевидность поэтому является коррелятом
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012
рефлективного мышления, связанного с априорной деятельностью рассудка. Это значит, что аподиктическая очевидность может быть достигнута только в случае, когда априорное мышление само становится данностью феноменологического анализа, что возможно только в условиях эпохэ за счет вынесения «за скобки» самой рефлексии. А это и есть ступень трансцендентальной редукции, которая позволяет феноменологу оказаться по ту сторону наполнения или ненаполнения интенции (чем обусловлена адекватная очевидность), так как ее принципом выступает «созерцание в рефлексии» — «чистое созерцание», а не наполнение интендируемой предметности созерцанием, как в случае с адекватной очевидностью. Поэтому даже неадекватные очевидности на уровне трансцендентальной редукции могут стать аподиктичными, что чрезвычайно важно для функционирования феноменологии как поистине точной науки, способной давать достоверное знание. Например, акт восприятия Луны является неадекватным, так как содержит пустые интенции, не находящие своего созерцательного наполнения (Луну мы воспринимаем только с одной стороны, значит обратная сторона Луны только подразумевается в пустых интенциях, которые вообще никогда, возможно, не будут созерцательно наполнены в опыте). Тем не менее рефлексия, направленная на сам акт неадекватной очевидности, возможна, и данности рефлексии восприятия Луны будут данностями аподиктическими. Предметностью рефлексивного акта станет структура самого восприятия, а ее анализ примет характер аподиктической очевидности. Важно заметить, что аподиктическая очевидность вводится Гуссерлем для обозначения очевидностей, которые даются в рефлексивных актах, которые направлены на непосредственные акты сознания, и поэтому относятся не просто к анализу познания как познающего акта, а к трансцендентальному познанию как познанию основных структур сферы сознания вообще. Получается, только аподиктическая очевидность способна преодолеть обнаруженные поздним Гуссерлем пределы адекватной очевидности, а значит, обеспечить статус истинности науки, на которую претендует феноменология. В свою очередь, аподиктическая очевидность возможна только при осуществлении трансцендентальной редукции, в освоении которой Гуссерль оказался «в полном одиночестве». Понятно, что если не довести феноменологический анализ до трансцендентального познания основных структур сферы сознания вообще, возможных исключительно как следствие трансцендентальной редукции, — значит, не освоить учение Гуссерля в принципе, на что он и указывает в своих письмах.
Весьма интересно, что в анализе интенции очевидности «феноменология познания» Гуссерля оказывается ближе к гносеологии Веданты, чем к последующей феноменологической традиции. Более того, 4-ступенчатая онтология «Звука» задает необходимость дополнения феноменологии Гуссерля третьей ступенью феноменологической редукции, позволяющую окончательно разделить онтологические регионы сознания и мышления и «выйти» к чистому сознанию трансцендентального Эго, что методологически не удалось даже Гуссерлю. Действительно, «Звуковая» субстанциональность бытия, констатируемая Ведами, определяет и соответствующую гносеологию, которая, выражаясь языком Д. Б. Зильбермана, движется «сверху вниз», то есть от трансцендентально-феноменологическо-
го созерцания к эмпирическому опыту. Принятие авторитетного свидетельства высшего порядка — слов (sabda) «Пара-Звука» (коррелят гуссерлевского «чистого сознания» трансцендентального Ego), то есть «Звуковых» генов сущностей вещей (aksara), позволяет сверхчувственно «слышать» акты рефлексии на рефлексии второго порядка по Гуссерлю, то есть пустые интенции разума (получается, акты третьего порядка). С «высоты» этого высшего уровня феноменологической редукции перед сверхчувственным «слухом» в качестве интенциональ-ного объекта оказывается даже субъект трансцендентально-феноменологической редукции (то есть высшее, по Гуссерлю, объективно-идеальное логическое мышление, или высший разум Канта). Другими словами, здесь оказываются заключенными «в скобки» не только аудиальное физическое слушание, но и два предварительных элемента ноэма-тической структуры сверхчувственного слушания (соответствующим «Звуку-пашьянти» или разуму, и «Звуку-мадхъяма» или рассудку). Таким образом, редукция субъекта «Звука-пашьянти», который уже в качестве интенционального объекта предстает перед субъектом «Звука-пара», позволяет чистому сознанию услышать в конце концов «самого себя», то есть вернуться к трансцендентальному Эго, что, по сути, является свершением мечты всего творчества Гуссерля, которой он так и не смог достигнуть посредством своей феноменологии. Если учесть, что для Гуссерля трансцендентально-феноменологическая редукция является «окончательной» для достижения трансцендентального Эго, ибо навсегда преодолевает установку «психологизма» субъективно-логического мышления, то приходиться констатировать, что шабда Веданты как высшая ступень познания посредством сверхчувственного слушания от авторитетного источника аподиктического знания, задает новое, более радикальное осуществление феноменологического самопознания.
Редукция второго порядка у Гуссерля, или трансцендентально-феноменологическая редукция, задает уже образы «пашьянти-Звука», соответствующие уровню «буддхи» (разум), который по определению ведийской гносеологии «выше» «манаса», то есть того же кантовского рассудка, осуществляющего познание в априорной установке. Именно поэтому на этом уровне редукции, созерцаются в качестве интенциональных объектов, как и получается у Гуссерля, акты первого порядка, свершающиеся в «манасе», рассудке. Другими словами, предназначение «буддхи» — выносить «в скобки» рефлективную предметность «манаса». Следовательно, здесь трансцендентальный субъект феноменологически занимает позицию именно той пресловутой гуссер-левской трансцендентальной редукции, которая никак «не приживается» в западной феноменологии. Получается, так же как у Гуссерля, ведийское учение о познании «добивается» аподиктической очевидности именно на уровне актов второго порядка («Звук-пашьянти»), предметностью которых является рефлективная априорная деятельность рассудка (ведийского «манаса»). В соответствии с «феноменологией познания» Гуссерля, чтобы свершился акт истинного познания (аподиктическая очевидность), трансцендентальный субъект должен осуществить созерцательное наполнение в установке трансцендентальной редукции. Примечательно, что Гуссерль в феноменологической дескрипции этого уровня созерцательного наполнения больше использует метафору «видения» («я вижу в чистой рефлексии»).
Характеризуя pasyanti vac (речь уровня «Звука»-«пашьянти», второго из четырех), Зильберман также склоняется к ассоциации с «видением» [7, с. 160]. Он сравнивает данность «Звука-пашьянти» со «зримым словом», которое сопоставимо с «онтологическими иллюстрациями» Хайдеггера и «эйдетическими формами» Платона. По мнению Зильбермана, «Звуки» слов этого уровня рассматриваются как «всегда готовые для демонстрации, показа», хотя на самом деле и невидимые нигде и никогда. Предназначение дистинкции между «трансцендентным» («Звук-пара») и «зримым» («Звук-пашьянти») словом состоит в логическом подведении к возможности дифференциации в деятельности и посредством деятельности, хотя сама эта дифференциация на данной ступени ещё не реализуется. Другими словами, в установке «пашьянти» (по Ведам), или трансцендентальной редукции (по Гуссерлю) «видение» и «слушание» по сути неразличимы, ибо осуществляют единосущностную аподиктическую очевидность. Поэтому, чтобы изменить позицию сознания от естественной установки к феноменологической, Гуссерль призывал научиться видеть незримые для естественного взгляда сущности вещи. Однако, когда возникает необходимость проанализировать феноменологию осознания одним видящим «другого» такого же видящего, более уместной оказывается метафора слушания. Интерсубъективность позднего Гуссерля подразумевает не столько способность увидеть «другого», сколько умение услышать его. Естественная установка в отношении к «другому» заставляет человека слышать в словах «другого» только свои собственные мысли, феноменологическая же позиция сознания возможна только в искусстве вслушиваться в голос и мысли «другого». Открытость «другому», готовность расслышать его является внутренним истоком «жизненного мира», забвением которого Гуссерль объяснял причину кризиса современной культуры [8].
Последующие ступени ведийской «феноменологии познания» уже более понятны. «Внутренняя речь» априорного мышления рассудка есть «Звук-мадхьяма» — «посредствующее, связующее слово, которое можно охарактеризовать также как cittavrittis — завихрения мысли»: мысленные корреляты речи — понятия, выражаемые словами, когда мы их произносим (Зильберман). Слово «мадхья-ма» — посредствующее звено между «пашьянти» и звуком физической грубой речи «ваикхари», последней из четырех уровней «чатвари-вака». Не составляет большого труда понять явную связь «мадхья-ма» с актами первого порядка, осуществляемыми на платформе эйдетической редукции, в лучшем случае осуществляющие переживания адекватной очевидности в процессе интуитивного созерцательного наполнения пустых интенций, сформированных «сверху» предыдущими уровнями «Слушания» авторитетного свидетельства шабды.. При этом ясно, что «гилетическим» материалом для актов «мадхьяма» служит непосредственное восприятие звука слов физической речи «вайкхари», в данном случае, как и в «истинной науке» Гуссерля, строго соответствующим сущности познаваемых предметов и явлений.
Итак, «шабда-прамана» Дживы Госвами под-ра-зумевает следующие концептуально-методологические корреляты и усовершенствования феноменологического метода в достижении цели, поставленной самим Гуссерлем, — достижение «чистого сознания» трансцендентального субъекта:
1) посредством третьего уровня феноменологи-
ческой редукции, выносящей «в скобки» даже образы актов второго порядка (разума) или «Звука-пашьянти» феноменолог достигает окончательного размежевания сознания и мышления, становясь «поистине» «незаинтересованным наблюдателем» даже своего высшего, то есть объективно-идеального логического мышления, и таким образом оказываясь в абсолютно «чистом сознании». Принципиально важно, что в соответствии с гносеологией авторитетного свидетельства Веданты, третью редукцию невозможно произвести «в одиночку», но исключительно через интерсубъективный контакт с чистым трансцендентным «Звуком-пара» извне, то есть через представителя так называемой «парампа-ры» [9], цепи ученической преемственности, передающей слово-шабду с крайней осторожностью от учителя к ученику;
2) приоритет познания через авторитетное свидетельство шабда-праманы, с самого начала познавательной деятельности подразумевает радикальную смену установки познания, то есть переход от естественной установки, по Гуссерлю, на ту или иную ступень феноменологической установки. Это означает, что две другие классические праманы, сохраняемые в гносеологии Дживы Госвами — «пра-тьякша» (эмпирический опыт) и «анумана» (рациональное познание) также кардинальным образом меняют содержание своего познания. Несмотря на то, что, как указывалось, только за «шабдой» признается роль единственного источника достоверного, то есть аподиктического знания, «пратьякша» и «анумана» также радикально трансформируют свой прежний проблематичный содержательно-познавательный статус. Приоритет «шабды» вносит «строгость» достоверности и аподиктичности знания также в опыт «пратьякши» и «ануманы». Все три праманы философии познания Дживы Госвами отталкиваются не от очевидности «само собой разумеющегося» естественной установки, но посредством принятия авторитетного свидетельства о том, что значит вещь «как она есть», то есть осуществляют познание на платформе феноменологической установки, позволяющей созерцать (слушать) «чистые сущности». Таким образом, Джива Госвами, так же как и Гуссерль, совершает подобие «феноменологической редукции», вынося данные «пратьякши» и «ануманы» «в скобки», при этом отталкиваясь от очевидности достоверного знания «шабды».
Необходимо указать, тем не менее, на радикальное и непримиримое различие между гносеологией Веданты и теорией познания Гуссерля. В то время как Гуссерль работает с феноменами актов познания независимо, самостоятельно полагаясь на «интуитивное наполнение» «пустых» интенций-подразумеваний, то субъект сверхчувственного «слушания» авторитетного свидетельства sabda имеет дело с феноменологическим самосознанием той очевидности, которой уже обладают авторитетные носители данного знания. На этот счет Д. Б. Зильберман делает весьма меткое замечание: «Забавно то, что собственная гуссерлева программа работы с сознанием имеет в перспективе именно то состояние, в котором, по его аттестации, пребывает индийская философия. Ведь Гуссерль не определяет сознание, а лишь регистрирует разные виды действий с ним. А ведь это — все тот же индиец, сосредоточившийся на созерцании своего пупа как раз для того, чтобы ничто не отвлекало его от регистрации состояний сознания. Только индиец регистрирует что нужно, а феноменолог — что попало» [7, с. 416].
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012
Примечания
1 Сам Гуссерль подтверждает факт непоследовательности своих учеников в прозрении сути собственного метода феноменологии в личных письмах: «Я пришел к выводу, что не могу причислить этот труд [«Бытие и время» М. Хайдеггера] к сфере моей феноменологии; к сожалению, я даже вынужден отвергнуть этот труд как в методическом, так и вовсе по сути своей в предметном отношении» (см. Husserl an Ingarden, vom 2. 12. 1929 // Husserl E. Briefwechsel. Bd III. Husserliana, 1994.-s.254). «То, что кто-то был моим учеником в академическом смысле ... еще отнюдь не означает, что он пробился к действительному пониманию внутреннего смысла моей, исходной феноменологии и ее метода. Это касается почти всех учеников геттингенского и раннего фрайбургского периодов, в том числе и таких известных личностей, как Макс Шелер и Хайдеггер, в философствовании которых я вижу лишь восторженное возвращение к старым философским наивностям» (см. Husserl an Welch, vom 17.06.1933//Husserl E. Briefwechsel. Bd VI. Husserliana, 1994. - s. 457).
2 См. также Черняков А.Г. [5]: «Хайдеггер отказывается от основных процедур гуссерлевой феноменологии — epoche и различных вариантов феноменологической редукции, ибо все эти процедуры отталкиваются от предмета и его онтиче-ских притязаний и одновременно очищают структуры предметности предмета за счет тематизации способов (предметного) присутствия = наличия. Тем не менее, в соответствии с каноном трансцендентальной философии, исследование Хайдеггера движется от сущего, среди которого мы себя уже застаем, к фундаментальным условиям возможности нашей встречи с ним.. Гуссерль никогда всерьез не обсуждал вопрос, что значит вообще «быть». Набросок «феноменологической онтологии», который мы находим в первом томе «Идей», различение абсолютного бытия сознания и бытия как реальности (§§ 41-44), проект «региональных онтологий», — все это исходит из некоего уже предположенного смысла «бытия». Однако в период подготовки статьи для «Британской энциклопедии» (в 1927 г.), в силу жесткой (и закончившейся, как известно, разрывом) полемики с Хайдеггером, он вынужден был определеннее высказаться по этому поводу. С одной стороны, Гуссерль определяет феноменологию как универсальную онтологию, в которой центральным вопросом становится вопрос о бытии самой трансцендентальной субъективности. С другой сто-
роны, уже решено: «бытие» означает «бытие позитивно положенным» (Sein = positiv Gesetztsein). Вопрос о бытии есть, тем самым, вопрос о бытии ( = позитивности) позитивного и подчинен вопросу о различении трансцендентального (полагающего) и позитивного (положенного). Ответ мы находим в понятии чистого ego как последней инстанции конституирования, абсолютного трансцендентального функционального центра».
Библиографический список
1. Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль ; перевод Д. В. Скляднева. — СПб, 1998. — 163 с.
2. Гуссерль, Э. Основные проблемы феноменологии. Лекционный курс 1910 г. / Э. Гуссерль // Д. Разеев. В сетях феноменологии. — СПб. : Изд. СПб. ун-та, 2004.— С. 224 — 364.
3. Бабушкин, В. У. Феноменологическая философия науки: критический анализ / В. У. Бабушкин. — М. : Наука, 1985. — С. 13-100.
4. Ставцев, С. Н. Введение в философию Хайдеггера / С. Н. Ставцев. - СПб. : Лань, 2000. - 192 с.
5. Черняков, А. Г. В поисках утраченного субъекта / А. Г. Черняков // Метафизические исследования. - СПб. : СПбГУ, 1998. — Вып. № 6. Сознание. — С. 11-38.
6. Гуссерль, Э. Собрание сочинений. Т. 3 (1). Логические исследования. Т. II (1). Исследование V, пар. 17 / Э. Гуссерль ; перев. с нем. В. И. Молчанова. — М. : Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. — 470 с.
7. Зильберман, Д. Б. Генезис значения в философии индуизма / Д. Б. Зильберман. — М. : Эдиториал УРСС, 1998. — 448 с.
8. Husserl, E. Die Krisis der europaischen Wissenchaften und die transzendentale Phanomenologie / Е. Husserl. — Hamburg, 1982.
9. Ватман, С. В. Бенгальский вайшнавизм / С. В. Ватман. — СПб. : СПбГУ, 2005. — 403 с.
СОКОЛ Владимир Борисович, кандидат философских наук, докторант кафедры философии.
Адрес для переписки: e-mail: vasu108@mail.ru
Статья поступила в редакцию 07.09.2011 г.
© В. Б. Сокол
УДК 1 : 701 Е. В. ДЕРГАЧЁВА
Омский государственный технический университет
СОЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ ДИЗАЙНА
Статья посвящена определению сущностных признаков дизайна как социального явления, через обращение к социальной онтологии.
Ключевые слова: дизайн, искусство, эстетическая реальность.
Эстетизация действительности, ее всепроникающий, диффузный характер в современном мире рождает подвижное пространство эстетического опыта, который является единственным способом, уравновешивающим человека и среду. Здесь имеется в виду личный эстетический опыт, полученный посредством свободной интерпретации человеком реальности, в чем выражается идея ненасилия, о которой говорит философ Джанни Ваттимо. Свободно интерпретируя, человек может реализовать есте-
ственную потребность в творчестве и искусстве. Творчество необходимо понимать как диалог между субъектом и миром, опосредованный создаваемыми ими семиотическими объектами (семиотическим пространством).
По мнению того же Джанни Ваттимо, выполнять одухотворяющую и гуманизирующую роль значит: «отдавать преимущественное значение символам, знакам, человеческим ценностям в том смысле, что человек превращает мир в свой дом. Это и есть пре-
