CC BY
61
62 Соловьев B.C. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев B.C. Собр.соч. Т.6. СПб.: Общественная польза. С.27.
63 Соловьев B.C. О лирической поэзии // Соловьев B.C. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М.: Книга, 1990. С.210.
64 Соловьев B.C. Общий смысл искусства // Там же. С. 134.
В.П. ОКЕАНСКИЙ, И.А. ШИРШОВА
Шуйский государственный педагогический университет
ГЕРМЕНЕВТИКА СОФИИ (материалы к размышлению)
Настоящий материал имеет самое прямое отношение к тому, что можно было бы назвать онтологической поэтикой культуры. Мы полагаем, что всякое обращение к исследованию так называемой софийности1 в структуре любого художественного целого должно учитывать ряд принципиальных моментов чисто герменевтического характера. Но, заметим сразу, что именно герменевтическая рецепция Софии как вовлечённой в культурную макроисторию сакрально-метафизической формы влечёт за собой активизацию проблемного и кризисологического рассмотрения её специфически-предметного качества. Если философия в своём метакультурном генезисе связана с кризисом мифологического сознания, то мы уже никак не можем пройти мимо этого родимого пятна возвышенной любви к Софии (что собственно и означает само имя философии), иными словами, мимо до-философского в ткани философии, а именно того, что принято связывать с так называемым мифологическим сознанием, которое в глубинах своих не менее философии софийно. Интерпретация упирается здесь в таинственную структуру интерпретируемого, подчиняясь его энигматуре. Опыт герменевтики Софии раскрывает софийные ресурсы самой герменевтики, что представляется на первый взгляд вполне фантастическим. Пониманию указанных вещей не слишком способствует чисто операциональное понимание герменевтики, сложившееся в нынешней академической традиции, поэтому здесь требуется нечто вроде юнговского расширения сознания.
Герменевтикой (germenevtio - лат. «разъясняю»; имеет древнегреческую корневую основу, сближающую эту лексему с мифологическим образом покровителя путей - Гермесом) называют научную практику осмысляющего истолкования текстов. Зарождается герменевтика в русле христианского богословия и экзегетики, изначально была связана с истолкованием сакральной поэтической символики Священного Писания и Святоотеческого Предания Церкви. Впрочем, истоки самого герменевтического опыта уходят своими корнями в глубочайшую древность и связаны они со всевозможными эзотерическими формами сакрального жреческого знания, приобщение к которому ныне - в эпоху аксиоматического духовного вырождения2 - возможно не более чем на виртуальном уровне. Опыт «Софии - Божественной Премудрости» - позднее наследие внутрихристианской традиции этих ушедших архаических форм метафизики, инициати-ческий символизм которой, согласно Р. Генону, «никогда не может быть «систематизирован»...»3, рационалистически упакован в той или иной форме выстроенной «софиологической концепции», но открывается (или, лучше сказать, при-открывается\) как некий глубинный бытийный опыт поэтам-мистикам и ху-дожникам-визионерам. Позднее, начиная с эпохи романтизма, герменевтика стала рассматривать не только сакральные произведения, но и всякий художественный и философский текст в этом глубинном бытийно-смысловом разрезе, поставив проблему религиозных основ литературно-художественного творчества4. Здесь надо упомянуть имя немецкого романтика Ф. Шлей-ермахера, с наследием которого принято связывать начало «психологического» этапа в новоевропейской истории развития герменевтики. Впрочем, довольно интересны замечания покойного историка философии А. Гулыги, что и «шопенгауэровская метафизика воли... является герменевтикой» (интересно, кстати, замечание протоиерея Василия Зеньковского, что шопенгауэровская метафизика воли есть софиология, а соприкасающийся в некоторых принципиальных моментах с А. Шопенгауэром A.C. Хомяков называется им предтечею софиологических построений, на что мы дополнительно укажем ниже); Гулыга же утверждает, что воскрешающий первобытную мифологию (по исходно ницшевской квалификации) «Шопенгауэр... очертил... методо-
логическую проблему, акцентируя герменевтический подход»5. Вне всякого сомнения, и Хомяков напрямую соприкасается с герменевтическими традициями, когда вслед за Аристотелем пишет, что «нужна поэзия, чтобы узнать историю» и древнейшее «чувство художника» объявляет «критерием истины». В. Диль-тей в конце XIX века говорит о «близкородственности» самих понятий «герменевтика» и «поэтика»6; при этом поэтика понимается как смысловая структурность и образная ткань различных эпох человеческой истории, которую Дильтей осмысляет «не как историю дат и цифр, но как историю духа», где поэзия предстает уже как художественная ткань самого Бытия, то есть прочитывается исключительно онтологически. Все эти моменты доосмысливает и актуализирует в своих работах (начиная с «Бытия и времени», можно назвать наиболее характерные в данном отношении труды: «О сущности истины», «Исток художественного творения», «Путь к языку», «Слово», «Вещь», «Язык», «Знаки», «Язык в стихотворении», «Искусство и пространство»...) М. Хайдеггер, указавший на «глубинное совпадение» тех реальностей, которые «просвечивают» в словах «герменевтика», «язык» и «Бытие»7. Надо заметить, что ещё A.B. Михайлов подчеркивал «филологизм высшего порядка» в хайдеггеровских герменевтических опытах, где «вся любовь к мудрости направлена на Слово, на его жизнь и на его самодеятельную силу и всецело зависит от Слова, каким скажется оно...»8. В самом существенном опираясь на опыт Хайдеггера, вырастает «философская герменевтика» его ученика Г.-Г. Гада-мера. Гадамер неоднократно отмечал (что в содержательном отношении далеко не бесспорно) скрытые христианские основы герменевтических подходов Хайдеггера - сам же в целом предпочитал скорее эстетический релятивизм («Миф и разум», «Эстетика и герменевтика»), условно соблюдающий лишь гармонию равновесия между «мифологическим» и «историческим». Вместе с тем в работе «Философия и литература» (где излагаются концептуально-пропедевтические основы главного гадамеров-ского труда - «Истина и метод») Гадамер совершенно справедливо говорит о философической подоснове литературных произведений, которую мешает увидеть традиционный гиперметодо-логизм, а также избыточное спецификаторство в исследованиях
литературоведов, так что требуется «поворот» к Бытию, к философской Истине, которые в каждом тексте бытийствуют по-особому, однако всегда конституируются на уровне поэтики как определенная морфология Смысла. К герменевтическим опытам отчасти примыкают и работы французского критика самого «проекта тотального понимания» Ж. Деррида, у которого практика интерпретации смыкается с последними тенденциями постструктурализма в своем видении мира как текста, где на место прежнего «герменевтического проекта» выдвигается неометафизическая утопия видения тотальности. К наиболее ярким представителям русской герменевтики необходимо отнести М.М. Бахтина, воспроизводящего в своих методологических разработках («К методологии гуманитарных наук», «Философские основы гуманитарных наук») общую стратегическую парадигму герменевтических подходов к литературному тексту и особо подчеркивающего различие лингвистического и собственно филологического (то есть - смыслового!) уровней в тексте. Поэтика, по Бахтину, занимается последним, тогда как лингвистика выносит его за скобки. Изучение поэтики как герменевтической субстанции - первооснова филологии как науки, активизирующей ино-научные (подчас - древнейшие!) формы знания. Бахтин обогащает герменевтику диалогикой, впрочем, это было и у Хайдег-гера, и у Гадамера, равно как и в целом для герменевтически ориентированного сознания свойствен диалогический подход, связываемый с нетривиальным опытом самораскрытия текста при активном его восприятии. Можно отметить, обобщая, что герменевтическая методология переакцентирует внимание с «инструментальной» стороны дела на такие онтологически понятые реальности словесной культуры, как историческая принадлежность текстов той или иной эпохе, культурно-типологическая соотнесенность с теми или иными очагами духовной деятельности человечества, философско-поэтическое осмысление человеческого слова как метафизического «зова» или «просвета» художественной ткани Бытия, равно как и проблемная доступность всего этого «высшего измерения» творчески настроенному человеку, «призванному» и «допущенному», подобно тютчевскому герою, в «совет всеблагих небожителей» ...
Теперь обратимся к проблеме понимания софийности, иными словами, к проблеме герменевтики Софии. Не следовало бы отождествлять с софийностью любое проявление женственности, как это часто делается в современном гуманитарном дискурсе, почти лишённом метафизического соотнесения своих знаний, - лишь причастность к верховному миру, небесной реальности, позволяет актуализировать этот архаический образ, уходящий корнями в гиперборейские регионы расселения допотопного человечества.
В знаменитой работе «Учение Платона об истине» (1930 г.) М. Хайдеггер пишет: «В более собственном смысле софия есть ориентировка в том, что присутствует как непотаённое и в качестве присутствующего постоянно. Эта ориентировка не совпадает с простым обладанием знаниями. Она предполагает занятие определённого местопребывания, которое имеет прежде всего опору в постоянном»9. Не трудно заметить, что Хайдеггер связывает со-фийность с метафизикой пространства. Между тем это не просто ментальная операция, совершившаяся «вместе с определением бытия сущего... как идеи»10, как это представляется охваченному логикой профанического историцизма немецкому мыслителю, но латентное указание на реальную возможность сакрального ориентирования в Бытии.
Софиология Платона (вопреки её эксплицированному антимифологическому пафосу!) гораздо ближе к тому, что М. Элиаде называет «первобытной онтологией»11. Это обстоятельство позволяет ретроспективно укрупнять масштабы софиологи-ческой проблематики, учитывая тот факт, что античность - не только концептуальный базис нового человечества, но и средиземноморская поверхность Древнего Мира, адекватными сведениями о котором практически не располагает наука Нового времени, перед которой в этом отношении имеет явную фору оккультная и эзотерическая литература последних столетий, особенно причастная к тому, что можно назвать в след за А.Г. Ду-гиным ариософией12.
Так древние индоевропейцы (арии, фризы), согласно Ду-гину, почитали «женское начало: Великую Белую Мать, Фрейю, воплощение расового гнозиса, арийскую Софию»; «женщина сопряжена у фризов с жреческими функциями: она исполняет
ритуалы и хранит сакральные знания. Каждое фризское поселение имеет свою «Деву»... как высшую сакральную инстанцию. Но такой «нордический матриархат» является сугубо интеллектуальным, гностическим, т. к. женщина, стоящая в его центре, это Богиня, <...>, концентрат... божественной чистоты. Сексуальная символика в культе фризов полностью отсутствует, т. к. фризское сознание максимально приближено к чистоте Логоса и не нуждается в чувственной «опоре» для духовного размышления»13. Согласно цитируемому автору, ссылающемуся на исследование Г. Вирта «Происхождение человечества», древней гиперборейской сакральностью заведовали «Белые жены», воспоминаниями о которых были весталки Рима и жрицы Аполлона в Дельфах, именуемые пифиями14
Весьма показательна в этом отношении метафизическая лирика Ф.И. Тютчева, содержащая в себе, как уже было доказано в современной филологической науке, имплицитную поэтическую софиологию15. Интересно, что в раннем стихотворении «Неверные преодолев пучины...» (1820 г.), поднимая тему одоления мирового времени, Тютчев, названный В.В. Кожиновым «русским гиперборейцем»16, использовал образ «древа Аполлона», символизирующего сакральную мировую ось Севера:
Скорей на брег - и дружеству на лоно Склони, певец, склони главу свою -Да ветвию от древа Аполлона Его питомца я увью!.. /39/17.
Поэт зовет себе подобных приобщиться к истинному знанию. В каких содержательных планах оно представлено?
Если обратиться вслед за Дугиным и Виртом к сакральному древнегерманскому тексту ингвеонов «Хроника Ура-Линда», рожденному, разумеется, вне библейской традиции, то можно обнаружить интереснейший миф: Дух Святой из мировой пыли рождает трех дев - черную (Лиду), желтую (Финду) и белую (Фрею). Первая произошла из раскаленного состояния первове-щества, вторая - из горячего, третья - из тёплого. Здесь толкуется не только мифооснова различия расовых типов, но и метафизическая способность женского начала быть носителем божест-
венных энергий по мере удаления от чувственных страстей, сообразно символической типологии восхождения Софии к своему небесному первоисточнику из падшего земного состояния.
Если гиперборейский статус идеальной женщины является всецело метафизическим, то в Древнем Египте небесная богиня находит известное воплощение. Так, в древнем папирусе18, хранящемся в Британском музее, есть рассказ о сотворении земли и всего сущего. Осирис - семя изначальной материи; он сотворил всё с помощью божественной Души, которая жила в пучине вод. Исида относится к их потомству и от Осириса рождает сына Хора (Гора)... В Осирисе египетские христиане видели прототип Христа, а в Исиде, кормящей своего сына, - прототип Девы Марии и Младенца. Исида, именуемая «владычицей волшебства», воскрешает растерзанного Осириса при помощи магических заклинаний. У нее было много различных ипостасей, но более других древних египтян привлекал образ Исиды как «божественной матери» и владычицы западного ветра, прилетающего из Потустороннего... Лишенная сквозного систематизма древнеегипетская мифология несет на себе печать магического смешения реалий духовной и натуралистической символики: София пребывает здесь в закрепощённом, падшем, метафизически-недореализованном состоянии.
Собственно лишь с древнеиудейского периода, с Ветхого Завета, можно говорить о генеалогической линии развития образа Софии в качестве самораскрытия Божества в мире, имеющего личностный характер. Прежде всего здесь необходимо указать на Книгу Притчей Соломоновых. Уже здесь зарождается понимание Софии как изначального всеобщего языка высшей божественной любви ко Всему, призывающему войти в свой таинственный союз всякую тварь19. Премудрость изрекает здесь сама о себе: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих» (Притчи Соломоновы, 5:22); «Потому... кто нашел меня, тот нашел жизнь и получит благодать от Господа» (Притчи Соломоновы, 5:35). Здесь же мы встречаемся с первым предвестием той любви, о которой говорил Христос, а также его св. апостолы Иоанн и Павел: «Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее. Если бы кто давал все бо-
гатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут с презрением» (Песнь песней Соломона, 8:7).
Интересно отметить в земной генеалогии образа Софии не только библейские, но и античные, позднеэллинские истоки («Философия, — отмечал A.C. Хомяков, ссылаясь на святоотеческие источники, — воспитала эллинов ко Христу... »20): так в русле религиозного стоицизма родилось учение о Вселенной как целостном, живом, разумном организме, наделенном Мировой Душой. Дух человеческий есть Её посланник на земле, он пребывает в гностических борениях с плотью, с отягощающей телесносностью, и неустанно ищет освобождающего восхождения к Целому в его Высшей Премудрости и Непреходящем Благе. Уже в древнегреческих мифах Урания - античная муза астрономии - божественное воплощение высшей красоты. По Платону, «Урания прекрасно выражает «взгляд вверх», который сохраняет в чистоте человеческий ум»21. Аналогичным образом, Афина Паллада воплощает ум и «самое мысль»: «Тот, кто присваивал имена, видимо, сам мыслил о ней нечто в этом роде, но выразил это ещё сильнее, ведь он назвал <её> «разуменьем бога»...»22. Имя Паллада также символично - воспаряющая над землей23. «София... встречается в комбинации с именем богини Афины -применительно к делу строительства и упорядочения, художества и рукоремесла. Сама Афина имеет много общего с последующей Софией; и всё же... мудрость в греческой мифологии не есть лицо»24. Метафизической коннотацией к развитию софий-ных представлений может служить и мифологический образ «Из пены рожденной»25 - Афродиты; причем греки различали Афродиту Небесную (прообраз Софии!) и Афродиту Пандемос (простонародную, антисофийную ипостась богини). Например, Тютчев (у которого, по мысли Хомякова, «душа эллинская»!), влекомый верховным притяжением первой, чувствовал над собою и колоссальную власть последней... (См. его стихотворения: «С поляны коршун поднялся...», «Нет, моего к тебе пристра-стья...»). Вспомним здесь, что «софия» как прафилософема на уровне глубинной этимологии означает открытую истину о «правильной ориентации» в бытии26.
Субстантивированный термин (онтолого-метафизический образ) «Мировая Душа» принадлежит крупнейшему мыслителю неоплатонизма Плотину27. Он представлял мир как символическую модель: Единое (высший незримый свет) - Ум (солярная сила света) - Мировая Душа (лунарная восприемница солярного света) - Материя (мрачное дно реальности). Таким образом, пространство мира Плотина замыкается на метафизике света и тьмы. Мировая Душа - причастница высшей световой сферы - проникает в материю и делает ее живой частью умственного мира. Плотин считал, что Логос (универсальный закон, истина) пронизывает всё при помощи Мировой Души. А человек, затронутый Логосом, должен сам заботиться о гармоничном внедрении себя в мировой процесс восхождения всего сущего к Высшему Свету.
Мегаобраз Мировой Души, с одной стороны, генетически связан с собственно античными софийно-мифологическими представлениями, а с другой - вплотную подходит к образу усовер-шаемого в земном времени небесного совершенства Божьей Матери в православной святоотеческой традиции28. «Образы и идеи Премудрости-Софии, — пишет М.Б. Плюханова о её неполной догматической верифицируемости, — сложны, не имеют твердого и однозначного догматического истолкования и доныне являются предметом богословских споров. Премудрость отождествляется в Новом Завете со Словом. Христос есть Премудрость, но Премудрость не есть Христос. По толкованию новейшего православного богослова, София - динамический образ инкарнации, дом, ею создаваемый, - тело вообще, Дева, Церковь (Меуепёог//, 1959). В России XVI - начала XVII в. при большом внимании к образу Софии о ней складывались неясные и противоречивые идеи. В толкованиях она представлялась то Словом, то Богоматерью, иконография её была многообразна. В конце концов, когда в начале XVII в. была создана служба Софии Премудрости Божией, в ней так и оказались смешанными отождествления Софии со вторым лицом Троицы и с Девой Марией... Для Московского царства было, по-видимому, не столь важно богословие Премудрости само по себе, сколько Премудрость как начало теократии, та, которой цари царствуют. Премудрость - устроительница града-царства-храма. Художники макарьевской школы включают ком-
позицию «Премудрость созда себе храм» в росписи Золотой палаты Кремля и пишут икону Премудрости в ряду икон христологи-ческого цикла»29.
По нашему убеждению, образ софийной Мировой Души, будучи явленным в опыте многих поколений, разных народов и культур, был открыт (а не рожден!) в длительном историческом процессе духовного познания космоса как Божьего творения. Софийность - это всегда идеальная сфера, в которую устремляется своими высшими помыслами и побуждениями человеческая душа, исходно влекомая любовью к Целому. Душа, приблизившаяся к этой высочайшей сфере, где сокрыта сама тайна движения миров, становится чистой, безгрешной, энер-гийно причастной креативной экзистенции Божества. Согласно Плотину, Мировая Душа «есть старейшее из божеств», так как сами небесные божества обязаны ей своей божественной природой и жизнью; в ней заложены исток мудрого равновесия между высшим светом и низшим мраком, интуитивно открывающийся разумным существам непререкаемый эталон их градации и путь аскетического восхождения к Высшему Свету.
Лирика Тютчева, уже привлечённая нами для иллюстраций феномена поэтической софиологии, изобилует ассоциациями с темой Мировой Души:
Дух силы, жизни и свободы Возносит, обвевает нас!.. И радость в сердце пролилась, Как отзыв торжества природы, Как Бога животворный глас!.. /40/. («Весеннее приветствие стихотворцам»)
Лексика этого текста светоносная: «яркие лучи», «пламенный расцвет», «Авроры свет», «блистают розы и горят», «светлые счастия цветы»... Поэт, как и сама изначально одухотворенная природа, устремлен к высшему бытию, к небесному преображению:
О, как тогда с земного круга Душой к бессмертному летим! /47/
(«Проблеск»)
Душой весны природа ожила... /51/
(«Могила Наполеона»)
Лишь Музы девственную душу В пророческих тревожат боги снах! /53/
(«Видение»)
Западно-европейский контекст софиологических представлений связан с мистическим учением Я. Бёме о вечной Божественной Премудрости - Софии30. Бёме называл Софию Szientz (от scientia - знание), в которой видел Мать всего сотворенного, называя ее также зеркалом и отождествляя со Святым Духом - женственным, согласно его трактовке, началом в Боге, именуемом Духом-Матерью.
Софиология Бёме строилась на гностических, розенкрей-церовских и каббалистических учениях о Софии, тонкости которых мы здесь рассматривать не будем, - показательно, что поэтическая софиология Ф.И. Тютчева вполне верифицируется в более близких его авторской аксиологии православного христианина традициях, рассмотренных выше. Именно после Тютчева (а из его русских софиологических предшественников мы бы назвали прежде всего A.C. Хомякова31, В.А. Жуковского32 и Г.Р. Державина33) в России - но уже на доктринальном, а не только поэтическом уровне - софиологические взгляды будет развивать B.C. Соловьев, причём как раз в сторону западной философской (отчасти - масонской) мистики - учений Ф.В.И. Шеллинга, Ф. Баадера, Я. Бёме, Каббалы и гностицизма...
Общим объединяющим эту двухтысячелетнюю гетеро-культурную традицию началом является представление о том, что мировое зло имеет прямую онтолого-метафизическую связь с самим фактом тварности мира. По Соловьеву, София, являясь «свободным субъектом», «совершает акт отпадения от Бога»34, но поскольку она предстаёт и как центральная сила и одновременно основа космоса, само бытие мира оказывается метафизически поврежденным. София виновна, но она же и искупитель-ница, поскольку, оставаясь свободною, встает на путь возвращения к Божественному своему истоку. Когда София определяется
божественным Логосом, она несёт божественное начало - когда отделяется от Бога, приобретает демонизм. Аналогичным образом учили о Софии античные гностики, и Соловьев прямо следует в русле этой традиции. Более того, философ в своем учении о Софии признал, что в раздвоенности Софии «повинен сам Бог»35. В работе «Россия и Вселенская Церковь» Соловьев разделяет Софию и Мировую Душу: вторая - источник зла и хаоса, первая - «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи»36. Исторический процесс человечества, по Соловьеву (который здесь, во взглядах на существо исторического, весьма близок Гегелю, назвавшему Христа «осью мировой истории»), должен привести к торжеству добра и некоего идеального социального состояния. Перенося категории греховности и пад-шести на софийное мироздание, Соловьев парадоксальным образом не верил в необратимую чисто человеческими усилиями поврежденную природу людей и даже в существование падших духов: «...я не верю в чёрта»37. Женщине, по словам С. Соловьева, В л. Соловьев отводил слишком низкое место: «Она существо материальное, лживое, бессознательное»38. Великий визионер мнил себя спасителем падшей женщины, которая сама по себе может подняться лишь до эротики, но не до братской любви, о которой говорил Христос. Избранниками человечества, по Соловьеву, являются лишь мужчины. Увлекаясь в юности таким демоническим занятием как спиритизм, он всегда верил в сакральное любовничество Софии и некоего Возлюбленного из первосвященников человечества, в котором видел прежде всего самого себя... Одной этой характеристики уже достаточно для того, чтобы понять насколько далека от этих идей и духовно прельстительных состояний поэтическая софиология Ф.И. Тютчева, где радикально иным (связанным с глубоким переживанием собственной греховности и несовершенства!) оказывается сам смысловой контекст, сама экзистенциальная подоплека со-фийного опыта. Заметим, однако, что индивидуальный мистический опыт Соловьёва нисколько не умаляет колоссального значения этого мыслителя для поворотных судеб русской религиозной философии.
Неким опытом концептуального примирения западно-гностических и церковно-античных идей о Софии (с опорою на
взгляды A.C. Хомякова, B.C. Соловьева, Ф. Баадера, Я. Бёме) было сочинение С.Н. Трубецкого «О святой Софии, Премудрости Божией» (1885 - 1886 гг.). Автор говорит о существовании особой духовной телесности, это и есть София Премудрость Божия -таинственный свет нетварных образов, «вечный иконостас», в котором живет сам Бог, основою внутренней жизни которого является мистерия воплощения. Софиологическая метафизика С. Трубецкого, пожалуй, лишена гностических составляющих, присутствующих у В. Соловьева. Опираясь на идеи И. Канта, развиваемые в XIX веке А. Шопенгауэром и Э. Гартманом, Трубецкой рассматривает сам мир как живое космическое существо, имеющее психическую основу39. Основания для сближения подобных взглядов с художественным миром Тютчева дают многие известные стихотворения последнего о живом «языке» природы. Говоря о рождении русской софиологии в недрах поэтики Тютчева (см. примечания 15 и 31), мы рассматривали, подобно Л. Пумпянскому, Ю.М. Лотману, Е.К. Созиной, «стихи Тютчева в целом, взятые как единый текст»40, причем, что особенно важно подчеркнуть, не делим стихотворения Тютчева на главные и второстепенные по какому-либо (например, тематическому) признаку, как это часто делается (когда, например, патриотическую лирику Тютчева принято вообще не замечать или считать слишком «ангажированной» и выносить за устанавливаемые исследователем «скобки» художественного мира). Тютчев не тот автор, с которым бы можно было непростительно поступить так (да и возможна ли вообще подобная интеллектуальная кастрация с позиций научного знания, направленного на постижение истины?). Всякий поэтический штрих русского поэта-софиолога глубочайшим образом гносеологичен: «...стихи Тютчева - это, — как справедливо отмечает Е.К. Созина, — не что иное, как рассказ о неких событиях знания, «свидетелем» которых довелось быть его лирическому герою или лирическому «я»...»41. О чем это знание и какова его внутренняя структура? «Тютчев, — отмечает А.П. Ауэр, — поэтическое искусство определяет как «небесное» творение. Оно приходит «к земным сынам» с вестью от «мировой души» для того, чтобы, духовно примирив всех, вознести человечество к «небес-
ной» жизни. И только там, в этих духовных высотах, человечество будет неподвластно смерти»42.
А.Г. Дугин, рассматривая экзегезу иконографического сюжета «Успение Богородицы» и развивая во многом историософские идеи Ф.И. Тютчева, а также концептуальные акценты его поэтико-софиологической метафизики, великолепно указывает на «культурную и психологическую особенность русской православной цивилизации, которая всегда была ориентирована созерцательно, вовлекаясь духом в небесные сферы, где истинные пропорции установлены раз и навсегда, и подчас пренебрегая при этом земными практическими, материальными вещами, представляющимися религиозному сознанию русских такими же бесконечно малыми, как крохотная фигурка Богородицы на руках Спасителя»43.
...Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть. (144)
С учетом всех культурно-исторических акцентов и различных стадий (архаических, ветхозаветно-библейских, гностиче-ских-позднеантичных, розенкрейцеровских-западноевропейских, русско-православных) учение о Софии с наибольшей полнотою и метафизической осмысленностью было выражено у С.Н. Булгакова («в... наследии к-рого разработка софиологической проблематики занимает центральное место»44, как справедливо отмечает один из крупнейших современных исследователей софиологической традиции А.П. Козырев) преимущественно в цитируемой ниже работе «Свет невечерний»45, где отмечается, что София есть реальная ипостасно присутствующая божественная любовь к миру и, вместе с тем, грань метафизическая между творением и Творцом. «София, — пишет Булгаков, — есть ВСЁ», «за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящихся в софийном отношении к Божеству». София от Бога «в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлю-ща, она есть «Вечная Женственность». Вместе с тем она есть идеальный, умопостигаемый мир, ВСЕ.., всеединое». В софий-ности Богом предвосхищен «мир в своем женственном «начале»», «АРХЕ», «берешит»; «в Софии... есть... да всему»; «она есть непосредственная основа тварного мира», хотя «ей нельзя
приписывать... предиката бытия в том, по крайней мере смысле, в каком мы приписываем его тварному миру»; «она есть неопределимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверх-бытием, сущностью Божества - ни бытие, ни сверхбытие», «некое МЕТА», «одновременно соединяющее и разъединяющее». «Она есть единое - многое - все...»; «одной стороною бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает». «София содержит в себе живой и реальный синтез времени, в котором уже переходятся грани времени»; «софийное время -надвременный акт: это есть вечное время». София есть «вечная красота», с нею связана «проблема космодицеи... для христианского богословия». «Софийная душа мира закрыта многими покрывалами...». София «в высшем своем аспекте это - Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; в космосе она есть универсальная связь мира...». Только с учетом этих метафизических особенностей, можно говорить о софиоло-гии, хотя бы и поэтически представленной, художественно раскрытой, что вовсе не враждебно, а скорее даже более сродни особенностям ее метафизической (не вписываемой в чисто рациональные человеческие формулы) сущности.
Между тем, как отмечает один из крупнейших наследников софиологической традиции, задолго до её концептуальной актуализации предтеча русского неоправославия Хомяков «вплотную подходит к тем построениям, которые уже в XX веке обозначили себя как софиологическая метафизика (Флоренский, Булгаков)...»46.
Мысль Хомякова иногда неоправданно сближают47 с таким глубоким антисофийным явлением русского культуры, каким было мыслительное наследие позднего Л.Н. Толстого48... Но и здесь не всё так однозначно, как может представляться: «В развитии мысли Л. Толстого, как известно, никакого влияния не имел Вл. Соловьёв - можно говорить... о влиянии... Шопенгауэра, крупнейшего «софиолога» на Западе в XIX в.»49, «которого Хомяков не знал и с которым у него есть всё же любопытнейшие точки соприкосновения»50.
Больше того, можно говорить и о парадоксальной латентной - либо вообще негативной! - софиологичности даже у Ницше, который пытался языческими средствами собрать то,
что осталось в повреждённой западноевропейской метафизике от церковной космологии, когда позитивно высказывался о «стремлении назад, через отцов церкви к грекам, от севера к югу, от формул к формам...»51. Таким образом, мы можем отметить, что от Шопенгауэра и Ницше, Хомякова и Толстого тянутся нити софиологически валентной метафизической протоплазмы... Но здесь - наименее прояснённая на сегодняшний день область знания52.
Довольно любопытно отнесение к софиологам и французского эзотерика XX века Р. Генона, «создателя концепции "интегрального традиционализма", провозглашающей определённые элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией - единственной и абсолютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии. <...> Единая Мудрость, или София, по Г.<енону>, выродилась в любомудрие, или философию. <...> ...посвящённые, исключительные личности... это -<в частности> ... поклонники практик исихазма и старчества - в православии (в целом отрицающие ненавистную Г.<енону> «средиземноморскую натурфилософию»)»53. Безусловно, если отойти от последнего подтягивания генонизма к ортодоксии, его опыт смыкается с софиологическим; однако, если не мыслить софиологию в отрыве от христианской церковности, нельзя не заметить, как Генон собирает вне экклезиологического синтеза, шагая мимо великих Вселенских соборов, превративших по его
54
мнению христианство из эзотерики в религию , из раннего «гностического» христианства прямо в... Ислам, суфизм, Каббалу, розенкрейцерство - то есть в ту протоплазму чисто западного интеллектуализма, который без существенных оговорок не может быть и отчасти вписан в софиологию, либо придётся топить последнюю в такого рода «традиционализме», на что аргументов явно недостаточно.
Завершая этот небольшой обзор, заметим, что современное почти ритуальное церковное дистанцирование от софиологической проблематики, к сожалению, ни сколько не способствует пониманию её глубинной экклезиологической укоренённости (что замечательно показывает А.П. Козырев55), порождая односторонние попытки её приватизации на уровне «частных мнений» как в среде церковных авторов, так и ещё более безответственно - за пределами Церкви.
Таким образом, как это ни парадоксально на первый взгляд, но критический разбор софиологии в «Споре о Софии» В.Н. Jloc-ского оказывается гораздо ближе56 к подлинной кризисологиче-ской проблематике о. Сергия Булгакова, связанной с темой «трагедии философии», чем прикладные дилетантские адаптации двусмысленных синтетических притязаний изнутри неузнанного проблемного поля современных гуманитарных наук.
1 См., например: Крохина Н.П. Неподвижное солнце любви: О софий-ных началах русской литературы XIX-XX веков. Иваново, 2004.
2 См.: ГенонР. Кризис современного мира. М., 1993.
3 Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.,1994. С. 207.
4 Ср., например, мысль современного немецкого литературоведа, исходящего из тезиса, что «литература есть нарративная теология»: «связь литературы и религии древнейшая и неуничтожимая. Книга книг и многочисленные произведения мировой литературы подтверждают, что религиозные и поэтические побуждения (вдохновения) едва ли могут разделяться и что sacrum в литературе принадлежит к константам поэтической истории...». См.: Thirgen P. Gogol's mantel und die Bergpredigt//Russian language journal. Winter, 1989. С. 125-126.
5 Гулыга А., Андреева И. Шопенгауэр. М.,2003. С. 105-106.
6 См.: Дильтей В. Сила поэтического воображения. Начала поэтики // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX - XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М.,1987. С. 138.
7 См., например: Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.,1993. С. 278, 288-289.
8 См.: Михайлов A.B. Предисловие к публикации // Вопр. философии. 1990. №7. С. 136.
9 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 359.
10 Там же.
11 Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. СПб., 1998. С. 9. См. в этой связи также: Бонецкая Н.К. София: метафизика и мифология // Вопр. философии. 2001. № 1.
12 См.: Дугин А.Г. Гиперборейская теория (опыт ариософского исследования). М., 1993.
13 Дугин А.Г. Мистерии Евразии. М., 1996. С. 103-104.
14 См.: Дугин А.Г. Гиперборейская теория (опыт ариософского исследования). М., 1993. С. 68.
15 См.: Ширшова И.А. Поэтическая софиология Ф.И. Тютчева. Автореф. дис... .канд. филол. наук Иваново, 2004. В этом диссертационном исследовании проведена трансляция софиологических интуиций на художественный мир поэта, оказавшийся в существенных очертаниях имплицитным носителем уранической вагинальности, преображаемой христианским Логосом.
16 Индоевропейский метакультурный размах поэтической метафизики Тютчева (включающий ведические, античные, новоевропейские интуиции) не укладывается в единую «картину мира»; В.В. Кожинов писал о «гиперборействе» как Фета, назвавшего себя самого «гиперборейским певцом», так и Тютчева, «вручившего всем гипербореям патент на благородство». См.: Кожинов В.В. Книга о русской лирической поэзии XIX века: Развитие стиля и жанра. М., 1978. С. 181-182.
17 Здесь и далее поэтические тексты Ф.И. Тютчева цитируются нами с указанием в косых скобках страницы по следующему изданию: Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 1.
18 См. об этом: Бадж Е.А. Уоллис. Египетская религия. Египетская магия. М., 1996. См. также: Бадж Е.А. Уоллис. Путешествие Души в Царстве Мертвых (Египетская Книга Мертвых). М., 1997.
19 См.: Коэльо П. Алхимик. Киев: София, 2004.
20 Хомяков A.C. По поводу разных сочинений латинских и протестантских // Хомяков A.C. Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 2. С. 228.
21 Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 629.
22 Там же. С. 641.
23 См.: Там же.
24 См.: София // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. Т. 2: К-Я. М., 1988. С. 464.
25 Платон. Указ. соч. С. 641.
26 См.: Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 359-360.
27 См.: Султанов Ш. Плотин. Единое: творящая сила созерцания. М., 1996. С. 22-23.
28 См.: Брянчанинов, свт. Игнатий. Православное учение о Божией Матери. Джорданвилл, б.г.
29 Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 226-227.
30 См.: Беме Я. Аврора или утренняя заря в восхождении. М., 1990.
31 См.: Океанский В.П. Поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX века: Е.А. Баратынский, A.C. Хомяков, Ф.И. Тютчев. Иваново, 2002.
32 См.: Океанская Ж.Л., Океанский В.П. Поэтическая софиология имени в элегии В. А. Жуковского «Море». Рукопись (готовится к печати).
33 Ширшова И.А., Океанский В.П. Современное школьное прочтение стихотворения Г.Р. Державина «Ласточка» в софиологическом контексте // Принципы и технология литературного образования в средней школе: Материалы I региональной научно-методической конференции. Иваново, 2003. С. 16-27.
34 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 56.
35 Там же. С. 58.
36 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 345.
37 Цит. по: Мочульский КВ. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1995. С. 82.
38 Цит. по: Соловьев С.М. Богословские и критические очерки. Б. г. С. 161.
39 См.: Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994.
40 Созина Е.К. Дискурс сознания в поэтическом мире Тютчева // Эволюция форм художественного сознания в русской литературе (опыты феномено-moaj^ggprgад^лиза): Сб. науч. трудов. Екатеринбург, 2001. С. 55.
42 Ауэр А.П. Лекция о поэтике Ф.И.Тютчева: Учеб.-метод, пособие. Коломна, 1997. С. 13.
43 Дугин А.Г. Мистерии Евразии. М., 1996. С. 182.
44 Козырев А.П. Софиология // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 1995. С. 467.
45 Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 2001. С. 329-365.
46 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 215.
47 См. критику этого сведения: Океанская Ж.Л. Хомяков в «Анне Карениной» // A.C. Хомяков - мыслитель, поэт, публицист (К 200-летию со дня рождения). М., 2006. В печати.
48 См.: Флоренский, Свящ. Павел. Около Хомякова (Критические заметки). Сергиев Посад, 1916; Лурье В.М. Догматические представления A.C. Хомякова (Очерк становления и развития) // Славянофильство и современность: Сб. СПб., 1994.
49 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 146.
50 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 200.
51 Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей (1884-1888). Б. г., 1994. С. 179.
52 См. в этой связи нашу работу: Океанский В.П., Ширшова И.А. Ницше и Православие: парадоксы «сверхфилологии»... // Соловьевские исследования: Периодический сборник научных трудов. Вып. 7. Иваново, 2003. С. 123-133.
53 См.: Грицанов A.A. Генон // Новейшая философская энциклопедия. Минск, 1999. С. 156-157.
54 Подхватывающий эту геноновскую тему А.Г. Дугин предполагает возможность обратного движения; см.: Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм). М., 1996.
55 Козырев А.П. Указ. соч. С. 465.
56 Ср.: «В одном из неопубликованных писем, направленных о. Сергию 16 ноября 1935 г., В.Н. Лосский писал: "Мы всегда резко восставали против Вашего учения, но ни я, ни другие члены нашего Братства (Св. Фотия), из коих многие были Вашими учениками по Институту, никогда не переставали испытывать к Вам чувства личного уважения и любви, как к своему учителю, духовному отцу, наконец - как к выдающемуся представителю современной богословской мысли". В. Лосский не считал, что его мнение выражает последнее слово Православной Церкви. В последние годы своей жизни он заметно смягчил свою позицию и выражал надежду, что "придёт день, когда софиологическая проблематика найдёт своё разрешение в положительном и созидательном труде молодых православных богословов". Не признавался ли он о. Луи Буе за несколько дней до смерти: "о. Сергий поставил правильные вопросы, даже если мы и не можем принять ответов, которые он на них дал?"». См.: Бобринский Б. Отец Сергий Булгаков. Тай-нозритель Премудрости Божией // Два Булгакова: разные судьбы. М.;Елец, 2002. С. 230.
A.B. ГУНЧЕНКО
Ставропольский государственный университет
СОФИОЛОГИЯ В.С.СОЛОВЬЕВА И УЧЕНИЕ О СОФИИ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
Появление на философском горизонте В. Соловьева пришлось на то время, когда в русской богословской мысли заканчивалась очередная дискуссия по вопросу «догматического развития», связанная с обсуждением Ватиканского догмата непогрешимости Папы Римского. Результатом этой дискуссии стало усиление в богословском сознании точки зрения, не одобряющей самостоятельного установления новых догматических определений. В 1880-х годах вопрос о развитии догматического вероучения был поднят Соловьевым с новой остротой и во многом все «в том же «римском» контексте»1. Соловьев, с одной стороны, не отрицал
