CC BY
49
Рязанов И. В. Герменевтика античных образов в творчестве М. Хайдеггера и М. Фуко // Вестник Прикамского социального института. 2016. № 3 (75). C. 112-120.
Ryazanov I. V. Hermeneutics ancient images in the works of M. Heidegger and M. Foucault. Bulletin of Prikamsky Social Institute. 2016. No. 3 (75). Pp. 112-120. (In Russ.)
УДК 4214(2Рос-4пер)73
И. В. Рязанов
Пермская государственная сельскохозяйственная академия имени академика Д. Н. Прянишникова, Пермь, Россия
ГЕРМЕНЕВТИКА АНТИЧНЫХ ОБРАЗОВ В ТВОРЧЕСТВЕ М. ХАЙДЕГГЕРА И М. ФУКО
Рязанов Иван Владимирович - кандидат философских наук, доцент кафедры философии.
Е-mail: iwan.riazanow@yandex.ru
В статье проанализирован ряд античных образов, рассмотренных в контексте творческой эволюции воззрений крупнейших западных философов XX в. М. Хайдеггера и М. Фуко. Герменевтическая модель М. Хайдеггера показана в границах онтологизации и деонтологизации языка. Представлен структурный уровень различных форм истолкования. Ставится проблема мифологизации языка, повлиявшая на античный проект в современной философии постструктурализма. Обосновывается переход маргинальной герменевтики М. Фуко в маргинальную антропологию посредством обращения к образам античности.
Ключевые слова: античность, высказывание, герменевтический круг, герменевтическая феноменология, истолкование, имя, смысловое поле, структура смысла, структура высказывания, онтология языка, мифологизация языка, понимание.
I. V. Ryazanov
Perm State Agricultural Academy named after academician D. N. Prianishnikov,
Perm, Russia
HERMENEUTICS ANCIENT IMAGES IN THE WORKS OF M. HEIDEGGER AND M. FOUCAULT
Ryazanov Ivan Vladimirovich - Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor at the Department of Philosophy.
The article analyzes a number of ancient images, considered in the context of the creative evolution of the views of major Western philosophers of the XX century. M. Heidegger and Michel Foucault. Hermeneutic model of M. Heidegger is shown within the boundaries of ontological and deontological language. Presented to the structural level of different forms of interpretation. Raises the problem of mythologization of language that influenced the ancient project in modern philosophy, post-structuralism.
Key words: antiquity, a narrative, hermeneutic circle, hermeneutic phenomenology, interpretation, name, semantic field, sense the structure, the structure of the statements, ontology of language, the mythologization of language understanding.
Вопрос о влиянии творчества М. Хайдеггера на современную западную философию обстоятельно исследован в отечественной и мировой историографической традиции. Вместе с тем обращает на себя внимание проблема соотнесения и сравнения двух проектов,
© Рязанов И. В., 2016
общим основанием которых является вопрос об античности. Проблема, которая оказывается в центре нашего внимания, может быть определена как единство и различие античного проекта в современной западной философии XX в. В качестве материала исследования послужат отдельные тексты двух представителей европейской философии, отличающихся и по стилю мышления, и по отношению к античной традиции.
Генезис размышлений М. Хайдеггера, связанный с античностью, направляет нас к феноменологическому периоду творчества немецкого мыслителя, т. к. именно в этот период, используя античные мыслеобразы, он создает герменевтическую модель понимания. Обратимся к структуре понимания данной модели, представленной в сочинении «Бытие и время» [11]. Рассматриваемая с точки зрения своей внутренней организации, данная структура многослойна. Например, взятая в онтологическом аспекте, она формирует так называемые феноменальные ряды «нечто как нечто», «для чего», «как что» и др.
Вместе с тем есть один момент, который, собственно, и определяет выделенный нами прецедент, обозначенный как «античность и Хайдеггер», этот момент связан с описанием развертывания герменевтического смысла или a priori понимания. Последнее и является моментом вхождения в структуру герменевтического круга: «...круг в понимании принадлежит структуре смысла, каковой феномен укоренен в фундаментальной устроенности здесь-бытия, в истолковывающем понимании. Сущее, для которого как для бытия в мире дело идет в самом его бытии, имеет онтологическую структуру круга» [12, с. 15]. Герменевтический круг (исторически и диалогически) в тексте «Бытия и времени» возвращал в античную традицию со своими модусами его проявления. Например, феномен высказывания становился герменевтическим объектом, который представлял собой особый способ прочтения платоновского корпуса текстов. Античная онтология, на взгляд немецкого мыслителя, как раз и является способом, который «занимает исключительно благоприятное место в рамках фундаментально-онтологической проблематики, поскольку Хоуо^ функционировал как единственная направляющая нить, обеспечивающая подступ к сущему и определение бытия этого сущего. Наконец, высказывание испокон веков считается преимущественным и собственным «местом истины» [12, с. 16].
В границах герменевтического круга через возможность смыслового развертывания мыслеобраза «логоса» создается основа и для построения структуры феномена «высказывание», тем более что данный мыслеобраз Хоуо^а в платоновской философии позволяет необычайно широко раздвинуть горизонт своих интерпретаций. Приведем текстологические фрагменты, иллюстрирующие как смысловую объемность мыслеобраза, так и широту его интерпретации.
В ранних платоновских диалогах мыслеобраз очерчивает смысловую корреляцию между вещностью и словом: «Для каждой существующей вещи есть свои слова» [6, с. 175], а также между самопознанием и словом: «А беседовать и пользоваться словом, по твоему мнению, это одно и то же» [4, с. 257]. В переходный период творчества Платона, в движении от сократических диалогов к учению об идеях, мыслеобраз необычайно широко интерпретируется как собственно искусство слова: «И остальные искусства, Горгий, совершенно так же: каждое из них занято речами о вещах, составляющих предмет этого искусства» [5, с. 481]. То же самое раскрывается через теорию происхождения имени: «Да ведь имя, видимо, имеет отношение к слову: он толкователь воли богов, герменевт и вестник, он и вороват и ловок в речах, он же покровитель рынка, а все эти занятия связаны с властью слова. Мы уже говорили, что "эйрейн" означает "пользоваться словом", а Гомер часто употребляет слово "эмесато", что означает "измыслил". Так вот, из этих двух слов законодатель и составил имя бога, который измыслил речь (логейн) и слово (логос). Теперь же для красоты, я думаю, мы произносим это имя как Гермес» [7, с. 642].
В период создания учения об идеях мыслеобраз в творчестве Платона развертывается как диалектическое учение об истине: «Никого, кто не знает истины, я не принуждаю учиться говорить, напротив, - если мой совет что-нибудь значит, - пусть лишь обладающий истиной приступает затем ко мне. Я притязаю вот на что: даже знающий истину не найдет помимо меня средства искусно убеждать» [9, с. 170]. В наиболее позднем периоде творчества античного философа мыслеобраз выступает как диалектически развернутая эйдетическая космология: «Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь космос - прекраснейшая из возникших вещей, а демиург - наилучшая из причин. Возникши таким, космос был создан по тождественному и неизменному образцу, постижимому с помощью рассудка и разума. Если это так, то высшей степени необходимо, чтобы этот космос был образцом чего-то. Но в каждом расхождении важно избрать сообразное с природой начало. Поэтому относительно изображения и первообраза надо принять вот какое различие - слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изменяет. О непреложном, устойчивом и мыслимом предмете и слово должно быть непреложным и устойчивым в той мере, в какой оно может обладать неопровержимостью и бесспорностью, ни одно из этих свойств не может отсутствовать» [9, с. 433].
Возвращаясь к герменевтической феноменологии М. Хайдеггера, мы должны отметить, что структура высказывания служит и своеобразным способом вхождения в античную традицию. Так, мыслеобраз Хоуо^а феноменально берется как мысленно-семантическая словоформа греческого языка. Например, логос в качестве Хоуо^ арофауг^ интерпретируется как ноэматическая корреляция смысла, а точнее, у М. Хайдеггера эта процедура носит название «соопределение» слову, «высказывание» разных значений. Высказывание в первую очередь означает выявление. Мы при этом фиксируем исконный смысл: показываем сущее из него самого. В высказывании «молот слишком тяжелый» «то, что обнаруживается для видения, не есть какой-либо "смысл", а есть сущее как подручное» [12, с. 18]. Как мы видим, круг понимания (помимо конкретной феноменальности «как что» в структуре высказывания) содержит и метафорическое «сущее-подручное». Такое отношение с греческим арофауг^ свидетельствует, что метафорическое располагается внутри метафизического, и что оно указывает на это свое расположение движением от частного к целому. Если внутри целого указывают на него движением частного, то такой ход развертывания греческой словоформы дает возможность очертить и контуры всей герменевтической ситуации. В силу чего смысловое поле, образуемое словоформой, внутренне подвижно и обладает устойчивым ритмом текстовой единицы. Исходя из этого, становится более понятным, почему смысловые корреляции в данном случае позволяют максимально расширять поле значений, они, как пишет немецкий философ, «выявляются». В итоге структура высказывания представляет из себя «выявление, определяющее, сообщая», она, таким образом, раскладывается на конкретную феноменальность «как что», интерпретируемую из словоформы арофауг^, и более фундаментальный экзистенциал «как что», представляющий из себя феноменологическую универсальность здесь-бытия.
В герменевтическом круге «осмотрительно понимающем истолковании» соотнесены друг с другом апофатическое «как что» и экзистенциально-герменевтическое «как что», и при этом они, по сути дела, представляют из себя разные векторы интерпретации.
На наш взгляд, необходимо указать на то, что М. Хайдеггер встраивает античные мыслеобразы в апофатическую структуру наличности: «Для философского рассмотрения сам Хоуо^ есть нечто сущее, и, согласно с ориентацией античной онтологии, нечто наличное. Ближайшим образом наличны, следовательно, наперед даны, как и вещи, слова и последовательность отдельных слов, в каковой он, Хоуо^, выговаривает себя. Первые поиски структуры, таким образом, наличествующего Хоуо^а набредают на совместную наличность
многих слов. Что создает единство этой совместности? Единство это, как осознал Платон, заложено в том, что Хоуо^ всегда есть Хоуо^ пуо^» [12, с. 21].
Сопоставим апофатическую структуру наличности, в которой тгуо^ выступает как собирающий, с определенным фрагментом из диалогов Платона: «Если кто составляет себе истинное мнение о чем-то без объяснения, его душа владеет истиной, но не знанием этой вещи, ведь кто не может дать или получить объяснение чего-то, тот этого не знает. Получивший же объяснение может все это познать и в конце концов иметь это в качестве знания» [8, с. 422].
Данное сопоставление позволяет говорить о том, что именно благодаря структуре Хоуо^а модель герменевтического круга в фундаментальной онтологии приобретает свой завершенный характер. В этой завершенности, взятой в аспекте экзистенциального и апо-фатического «как что», они, как было ранее отмечено, представляют собой два вектора интерпретации. Первый вектор связан с инверсией, а второй - с синтезом, и при этом синтетические моменты интерпретации определят и саму форму герменевтического: «структура синтеза полагается само собой разумеющейся, и она сохранила за собой основную функцию интерпретирования» [12, с. 55].
Таким образом, герменевтическая модель у М. Хайдеггера в феноменологический период его творчества выступает в качестве структуры античных мыслеобразов, развернутых на фоне фундаментальной онтологии. Сами принципы интерпретации платоновского текста через смысловое поле мыслеобраза будут образовывать момент инверсии и синтеза, при которых его экзистенциально-герменевтический статус потребует направления вектора интерпретации в античную традицию.
Постфеноменологический период творчества М. Хайдеггера связан с переходом от феноменологической герменевтики к герменевтике, которая равноудалена как от феноменологических проблем, так и от метафизических конструкций, обосновывающих онтологический замысел немецкого философа. Дистанция «пост» - это, на наш взгляд, результат исследовательской инверсии, когда в результате перестановки смысловых акцентов упор делается на проекте феномена языка. Проследить специфику процесса перехода возможно по «истоку художественного творения», в структуре этой работы содержится пограничное соотношение феноменологическо-герменевтического и архаико-мифологического. Цельность такой разноплановой структуры заключена, как нам представляется, в ритмическом единстве всего текста, в котором своеобразным способом соединена мифопоэтическая конструкция языка. Язык текста имеет разные смысловые оси, в самом верхнем слое расположена феноменологическая смысловая ось. Ее центром является феноменология вещи, которую М. Хайдеггер встраивает в традицию герменевтического самопредставления: «Что есть вещь по истине, коль скоро это вещь? Спрашивая так, мы хотим узнать о бытии вещи, то есть о вещности. Нужно постигнуть вещное в вещи. А для этого нам нужно знать тот круг, которому принадлежит все то сущее, к чему мы издавна прилагаем имя вещи» [12, с. 55]. Именно с этого момента начинается процедура устроения круга интерпретации, при котором немецкий философ, придерживаясь античной традиции вопрошания о вещи, отбрасывает три формы истолкования.
Первая форма определена тем, что вещь выступает как носитель признаков; возможность такого истолкования непосредственно связана с античной герменевтикой. Например, трактат Аристотеля «Герменевтика» исторически обозначил логико-семантическое представление вещи в языке: в нем вещь выступает как носитель предикатов и обретает в связи с этим строгую контекстуальную основу: «Речь есть такое смысловое звукосочетание, части которого в отдельности что-то обозначают как сказывание, но не как утверждение или отрицание, я имею в виду, например, что "человек" что-то, правда, обозначает, но не обо-
значает, есть ли он или нет; утверждение же или отрицание получается в том случае, если что-то присоединяют» [1, с. 95].
Круг истолкования вещи в античной традиции у М. Хайдеггера не просто связан с этимолого-герменевтическим подходом; он не «выпускает» смысловое развертывание античных мыслеобразов за горизонт морфологической предикативности.
Феномен вещи в античной герменевтике определялся горизонтом смысла развертывания греческого тоилохв p,8vowra5u оицРвРпкота до перехода от топологии вещи «то ksi^svou под основанием», до перевода к subiiee sum и оицР8Рпко^ (вместе пребывающий) до accidens. Феноменология вещи связана с тем, что «.греческие слова перенимаются римско-латинским мышлением. Таковой перевод греческих наименований на латинский язык отнюдь не столь невинная процедура, какой считают ее еще и поныне. Напротив, за буквальным по видимости и, стало быть, охраняющим переводом с одного языка на другой скрывается перевод греческого опыта в иную форму мышления. Римское мышление перенимает греческие слова без соответствующего им равноценного опыта того, что они говорят, без самого греческого слова. С этого перевода берет начало беспочвенность западного мышления» [12, с. 60].
С лингвистической точки зрения подобная беспочвенность объясняется тем, что природа отношений между мышлением и языком структурирована транспозицией конкретного языка. В этом смысле идея Э. Бенвениста, связывающая возможности мышления с возможностями языка, является прекрасной иллюстрацией этимолого-герменевтического развертывания вещи в античной философии. Поскольку «то, что можно сказать, ограничивает и организует то, что можно мыслить», то и феноменология вещи генетически обусловлена тем, что «язык придает основную форму тем свойствам, которые разум признает за вещами» [2, с. 111].
Помимо первой формы истолкования, основанной на логико-предикативном подходе, выделяется в «Истоке художественного творения» и подход, в котором вещь рассматривается как психологический феномен. Так, М. Хайдеггер выводит греческое слово аlo9nтov в контекст многообразия психологических ощущений. Поэтому между логикой мышления и формами языка нет непосредственной связи; эта связь опосредована феноменом психического, вследствие чего она и должна изучаться в качестве непосредственного коррелята языка. Такое возможно только через движение аристотелевского языка к горизонту психологизации «я-восприятия вещи», тогда как традиционная греческая форма аlo9nтov меняется в процедуре истолкования.
Третья форма истолкования также определена традиционными мыслеобразами. Например, смысловое поле греческих слов и^п, цорфп, 8i5o^ подчиненно господствующему отношению «вещество - форма»: «Что придает вещам их постоянство и упорство, а вместе с тем определяет способ их чувственного напора, всё красочное, звучное, твердое, плотное в них - всё это вещественность вещи. Таким определением вещи как вещества и^п сопола-гается уже и форма цорфп. Такое истолкование вещи может сослаться на непосредственное зрительное впечатление от вещи, в котором вещь затрагивает нас своим видом 8i5o^» [12, с. 69].
Все три формы истолкования вещи взаимосвязаны, а сам генезис размышлений немецкого философа включает в себя переход от предикативных качеств вещи в герменевтике Аристотеля до нахождения субъекта представлений об этой вещи. В любом случае, оставляя право выбора критерия формы, в рамках которой осуществляется процедура истолкования, М. Хайдеггер в тексте «Истока художественного творения» замкнет свой первый смысловой слой на проблеме «вещь в традиции истолкования».
Дескрипция второго смыслового слоя становится более понятной, если мы обратим внимание не только на феноменологическую герменевтику вещи, но и на ее символическую архетипичность. Поскольку вещь представляет себя теперь в качестве символической образности, то вся пространственная типология текста строится по законам архетипной живописи. Подобный поворот в сферу экспериментального в эпоху М. Хайдеггера искусства может показаться случайным, если мы отвлечемся от логики построения языка и используемых мыслителем аналогий между природой художественного образа и образов, замыкавшихся на проблеме «вещь в традиции истолкования».
В первую очередь немецкий философ последовательно осуществляет переход от феноменологии вещи к ее мифологической природе, при этом формой такого перехода для него служит герменевтическая инверсия языка. Метафизический ландшафт первого смыслового слоя теперь не соответствует ни форме перехода, ни тем образам, которые, как и ранее, обращены в традицию, но при этом в качестве архетипических перемещаются в особой тональной ритмичности: «Сущее вступает в несокрытость своего бытия. Несо-крытость бытия греки именовали словом аХ^бега. Мы же говорим "истина" и не задумываемся над этим словом. В творении, если в нем совершается раскрытие, растворение сущего для бытия его там-то и таким-то сущим творится совершение истины» [12, с. 65].
Во-вторых, структура второго смыслового слоя обладает мифопоэтической конструкцией, в силу чего обращение немецкого философа к традиции истолкования вещи теперь метафорически переходит к замещению одних образов другими. В результате такого перехода и возникают смысловые связи, природа которых остается непонятной, если мы не учитываем ритмической инверсии, происходящей с образом. При всей цельности замысла автора текст «распадается» на архетипические образы, а его воссоздание становится возможным только при условии символической незавершенности. Мыслеобразы М. Хай-деггера определяют смысловые оси, создающие пространство, в котором нарушается семантическая завершенность и однозначность. Подобная структурная организация вызывает трансформацию внутри текстовых ландшафтов, в силу чего образуется герменевтический круг, движение смысла по которому возможно только лишь с учетом семантической размытости образа.
Авторская мифология немецкого философа приобретает формообразующую осевую роль, при которой все основные мифологемы образуют своеобразный ключевой словарь мыслителя. Например, мифологема земли: «Дерево и трава, орел и бык, змея и цикада -все они сначала входят в свой, отличный от других, устойчивый облик и тогда являются на свет тем, что они суть. Такой выход наружу, такое распускание - расцветение как таковое и все это в целом греки называли фиог^. Фюсис вместе с тем просветляет все, на чем основывает человек свое жительство. Мы эту основу именуем "землей"». Или аналогичная ей по смысловому значению мифологема мира: «Мир бытийствует, и в своем бытийство-вании он бытийнее всего того осязаемого и внятного, что мы принимаем за родное себе. Мир никогда не бывает предметом, который стоит перед нами, который мы можем созерцать. Мир есть то непредметное, чему мы подвластны, доколе круговращения рождения и смерти, благословления и проклятия отторгают нас вовнутрь бытия» [12, с. 77].
На примере центральных мифологем в тексте «Истока художественного творения» прослеживается и смещение смысловых осей, близкое «мир» синхронно смещается в далекое, в «землю», вследствие чего нарушается привычное понимание перспективы «верха» и «низа». В смещении мифологем, с одной стороны, можно усмотреть пластичность бытия, выражающую себя посредством мифологического языка, а с другой стороны, увидеть и развернутую М. Хайдеггером космогонию бытия. Греческое аХ^бега в результате смещения смысловых осей как раз и определяется философом в качестве космогонической ми-
фологемы, имеющей пространственное развертывание: «Истина подразумевает сущность истинного. Мы мыслим истину, вспоминая греческое слово аХ^бега, что означает несокры-тость сущего» [12, с. 93].
Подобная топология понятия истины не только обретает в тексте «Истока художественного творения» мифологическое бытие, оно обретает значение образа, наполненного архетипическим смыслом. Пространственная герменевтика истины определяется посредством греческого уебг^: «Открытость, располагаясь в некоем открытом месте, содержит это сущее в его разверстом пребывании и выставляет его наружу, на свет. Полагание и распо-лагание повсюду мыслятся здесь в согласии со смыслом греческого слова уебг^, которое подразумевает восстановление внутри несокрытости» [12, с. 92].
Греческое уебг^ как словоформа - это не только место космогонии истины в пространстве интерпретации, оно превращается в подлинный космос творения. Это говорит о том, что мифология античных мыслеобразов образует мифопоэтическую конструкцию текстового ландшафта, в котором «Всё искусство - дающее пребывать истине сущего как такового - в своем существе есть поэзия» [12, с. 102]. Мы видим: античный космос М. Хайдеггера оказывается внутренне единым за счет намечаемых и осуществляемых преобразований в области онтологии языка.
Смысловая конструкция античного текста устроена таким образом, что мифотворчество философа, с одной стороны, вытекает из модальности метафизического вопроса «Как возможна античность?» или «Как возможен античный текст?», а с другой стороны, античность как факт дискурсивности означает реконструкцию, основанную на том, что «...мы ищем греческое и не ради греков, и не ради улучшения науки, и даже не только ввиду более вразумительного собеседования, но единственно ввиду того, что в таком собеседовании может быть принесено к речи, в случае если оно исходит в речь от себя самого. Это и есть то самое, что различным образом затрагивает греков и нас в нашей судьбе» [13, с. 39].
Если реконструкция античных мыслеобразов связана с цикличностью интерпретации, то внутренняя логика такой цикличности невозможна без мифологизации языка. Без того, что немецкий мыслитель изначально связал с языком. Совмещение с античностью невозможно вне герменевтического поля, в котором язык неразрывно сохраняет свою ми-фопоэтическую природу. Примером обращения М. Хайдеггера к мифопоэтической природе языка может служить его интерпретация творчества Ф. Гельдерлина [14].
Помимо герменевтической эволюции идей М. Хайдеггера в центре нашего внимания, как мы помним, был также вопрос о возможности или невозможности проведения аналогии между античностью М. Фуко и античностью М. Хайдеггера. Этот вопрос, на наш взгляд, необходимо рассматривать с учетом того, что ненаписанная М. Фуко книга «Археология герменевтики» концептуально была воплощена посредством пограничных для европейской культуры тем, которые раньше, до книг крупнейшего западного философа XX в., как правило, не вызывали пристального внимания представителей различных направлений гуманитарной мысли. Выделение подобной, во многом маргинальной, тематики, позволяло автору вторгаться в предметные области таких дисциплин, как структурная лингвистика, классический психоанализ, семиотические и семантические исследования и т. д. В результате такой, во многом креативной, стратегии изучения были не просто трансформированы те или иные техники интерпретации; главным образом, была пробле-матизирована традиционная для западной метафизики онтология языка. Это, как мы считаем, и обуславливает саму процедуру чтения книг французского мыслителя, поскольку деонтологизация Логоса, во-первых, указывает на разрыв знака и значения (например, критика трансцендентальной феноменологии является прекрасной иллюстрацией этой дошедшей до предела тенденции деструктивности онтологического смысла), а во-вторых,
подводит процесс интерпретации к саморазрушению, поскольку в бесконечности постулируемого Ф. Ницше интерпретируемого смысла потенциально содержался археологический разрыв. В дискурсивном анализе переинтерпретация есть не что иное, как различие («каждое interpretandum есть уже interpretans»). В этом смысле теория высказывания, представленная М. Фуко в книге «Археология знания», подводит своеобразный итог и самой археологии герменевтического, поскольку результатом деонтологизации языка как раз и было фундаментальное для его анализа различие между языком и дискурсом.
В модальности высказывания обнаруживался предел метафизики, т. к. множественность apo9avtça становилась множественностью, которая уже не есть «сказание бытия в высказывании о сущем», а есть модальность дискурса и акт высказывания вне бытия и его отношений с сущим. Более того, в модальности дискурса старая онтологическая апория «кто говорит, когда говорит язык», ожившая благодаря герменевтическим изысканиям М. Хайдеггера, преобразовалась в модальность высказывания. Тем самым дискурс определил предел субъекту, обладающему в границах метафизики «возможностью спрашивания», он перестал характеризовать одну из самых таинственных способностей человека. Другими словами, в маргинальной герменевтике язык разорвал свое единство с единством бытия, понимаемого как монополия на речь и высказывание.
Если у М. Хайдеггера греческое не означало «ни этнического или национального, ни какого-либо культурного или антропологического своеобразия; греческое есть раннее утро, когда само бытие проясняет себя в сущем и принимает в свое призвание существо человека» [13, с. 40], то у М. Фуко, в силу очередной для его творчества трансформации, маргинальная герменевтика представляет себя в форме маргинальной антропологии. В ней (возможно, вытекающая из позднего М. Хайдеггера) постановка вопроса об античности означала, во-первых, исследование процесса «медленного формирования герменевтики себя, развивавшейся на протяжении античности» [10, с. 11]. Во-вторых, вопрос об античности для французского мыслителя - это сложная стратегическая диспозиция, содержащая определенные теоретические преимущества, которые направлены на точную формализацию метода и объекта познания.
Не забывая о том, что данный вопрос в маргинальной антропологии содержательно амбивалентен, т. е. это вопрос исторической преемственности и вопрос исторического разрыва, мы по необходимости должны более внимательно рассмотреть те преимущества, которые содержит в себе вопрос об античности. К общим пропедевтическим условиям постановки этого вопроса можно отнести диспозицию автор - читатель, т. к., определяя свою статусную позицию, автор «Истории сексуальности» автоматически воспроизводит тематическую связь между «смертью автора» и «смертью читателя». Поскольку эта диспозиция главным образом затрагивает то, как и откуда, с какой исторической дистанции мы будем читать, становится понятным, что вопрос об античности подразумевает определенный способ чтения. Этот способ чтения не может не учитывать последовательной радикализации той позитивной деструкции языка метафизики, которую осуществил М. Хайдеггер, трансформируя Логос метафизики в структуры праязыка или архелогоса. Поэтому критический анализ античных текстов и содержит в себе множество смысловых различий, которые, с одной стороны, конституируют авторский дискурс М. Фуко, а с другой стороны, пробле-матизируют само понятие автора, чему в немалой степени он сам и способствовал всем своим предыдущим творчеством.
Таким образом, диспозиция автор - читатель не может не учитывать основных тенденций в постсовременной мысли, связанных с завершением развития метафизической философии, и одновременно как модель чтения она не может не разрывать онтологического единства языка и интерпретации. С учетом вышесказанного становится более по-
нятным то, что М. Фуко определил в качестве теоретического преимущества, направленного на точную формализацию метода познания. Данное преимущество связано с традиционным для его исследований различием между дискурсивным анализом и герменевтикой, в силу чего вопрос об античности приобретает значение вопроса о функциональной применимости маргинальной герменевтики при решении антропологических и исторических задач. В компаративной перспективе диспозиция автор - читатель может быть спроецирована на общую ситуацию постметафизического кризиса, но такая проекция неизбежно поставит задачи, выходящие за границы нашего исследования. Диспозиция М. Фуко в качестве постановки и решения определенных компаративных задач может быть проецирована на модель читателя Р. Барта, У. Эко или, например, на статус автора и читателя Ж. Деррида [3; 15].
Библиографический список
1. Аристотель. Об истолковании // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. 687 с.
2. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: УРСС, 2002. 448 с.
3. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск: Современный литератор, 1999. 832 с.
4. Платон. Алкивиад // Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 220-267.
5. Платон. Горгий // Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 477-574.
6. Платон. Евтидем // Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 158-202.
7. Платон. Кратил // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 613-681.
8. Платон. Тимей // Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 421-500.
9. Платон. Федр // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 135-191.
10. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб.: Академ. проект, 2004. 432 с.
11. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.
12. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Республика, 1993. 447 с.
13. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высш. школа, 1991. 190 с.
14. Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПБ.: Академ. проект, 2003. 320 с.
15. Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. СПб.: Symposium, 2005. 512 с.
