CC BY
29
УДК 930.85 ББК 86.35-5
Б. X Китинов
Российский университет дружбы народов
ГЕОКУЛЬТУРНЫЙ ОБРАЗ БУДДИЗМА В КАСПИЙСКОМ РЕГИОНЕ
Дается определение геокультуры, влияющей на формирование особенного геокультурного пространства на севере Каспийского региона, где четыре века назад поселились калмыки. В новых условиях своего пребывания калмыки актуализировали когнитивный фактор (историческое прошлое, религиозное наследие) и во многом символично воссоздали образ прежней родины. Ранняя история буддизма в Каспийском регионе (в Персии при ранних Хулагуидах) оказалась недолгой ввиду влияния на религию политического фактора и неблагоприятного культурно-цивилизационного окружения. При калмыках геокультурный образ буддизма представлен рядом векторов, которые, благодаря относительно константным взаимодействиям со своими сакральными цивилизационными центрами, способствовали дальнейшему развитию его смысловых конфигураций, сопряженных с потенциалом локальной геоморфологии. Наиболее сильным символом, способствовавшим сохранению буддийской идентичности, оказалась религиозно-территориальная дефиниция «Хальмг Тангч» (Калмыки из Тангута), чьи геокультурные и исторические дискурсы позволили обеспечить идентичности народа гибкость паттернов и долгосрочность потенциалов.
Ключевые слова: буддизм, геокультура, идентичность, калмыки, Каспийский регион, образ, Тибет, ХальмгТангч.
B. U. Kitinov
People's Friendship University of Russia
GEOCULTURAL IMAGE OF BUDDHISM IN THE CASPIAN REGION
The article is devoted to the investigation of geoculture influence on the formation of a special geocultural space in the northern part ofthe Caspian region where Kalmyks settledfour centuries ago. In the new local conditions they actualized the cognitive factor (historical past, religious heritage) and in many ways symbolically recreated the image of their former homeland. The history of early Buddhism in the Caspian region (in Persia in the period of early Hulaguids) was shortdue to the influence ofsome political factors and the unfavorable cultural and civil environment. When Kalmyks settled in this area the geocultural image of Buddhism was represented by a number of vectors that continued relatively constant interactions with its sacred civilization centers and contributed to further development of its semantic configurations, coupled with the potential of local geomorphology. The most powerful symbol that contributed to the preservation of Buddhist identity was the religious and territorial definition of "Khalmyg Tangchi" (Kalmyks from Tangut). Itsgeocultural and historical discourses allowed providing people's identity with flexible patterns and the long-term potential.
Key words: Buddhism, geoculture, identity, Kalmyks, Caspian region, image, Tibet, Khalmyg Tangchi.
Интегрирование религиозной системы в парадигмы государственного управления с целью модификации и оптимизации внутригосударственных и региональных политических процессов - такова основная цель государства, преследующего целью сосуществование с той или иной религией. Расширение государством сферы своего политического влияния постулировало объективную необходимость, если использовать терминологию А. Тойнби, давать ответы на вновь возникающие вызовы. Исторически сложилось, что властям империй следовало идентифицироваться во вновь обретенных
территориях, в пространственном и временном континууме, и, предположив возможные сценарии будущего, выбрать наиболее оптимальные. Вероятно, это обстоятельство определило решение царя Василия Шуйского разрешить калмыкам в начале XVII века кочевать на южных окраинах государства, поскольку они, будучи буддистами, никак не усиливали мусульманские народы, с которыми у Москвы были нелегкие отношения.
Анализируя историко-архивные сведения, конфессиональные и цивилизационные установки, следует понимать, что историко-политическое пространство и ряд событий актуализируется в том или ином ключе не одной пространственной дефиницией, либо экономию -социальными параметрами; они детерминируются и когнитивными факторами. «Картина истории - будь то история человечества, мира организмов, земли, неподвижных звезд - есть картина памяти <.. .> Память понимается здесь как известное высшее состояние, свойственное далеко не всякой душе и уделенное многим лишь в незначительной степени <.> она является необходимым условием для всякого рода размышляющей созерцательности, самопознания и самоисповедания», писал О. Шпенглер [13, с. 161]. Примерно о том же писал П. Бурдье: «институировавшаяся, объективированная история становится историческим действием, т. е. историей, приводимой в действие и действующей, если только за ее осуществление принимаются агенты, которых к этому предрасполагает их история и которые в силу своих предыдущих «капиталовложений» склонны к тому, чтобы интересоваться ее функционированием и обладают способностями, необходимыми для того, чтобы заставить ее функционировать» [2, с. 128].
Подобные рефлексии чрезвычайно важны, поскольку «память распространяется на весьма далеко отстоящие от нас по времени события, особенно в том случае, если этносы, в них участвовавшие, сохраняются и в наше время, состоя в определенных отношениях с другими участниками тех событий» [7, с. 14]. Во многом именно памятование такого рода мотивировало кочевников к моделированию понятных и близких им географических, тесно связанных с религией образов (а также знаков, символов) с целью когнитивной рефлексии привычной картины бытия, то есть формированию определенного геокультурного пространства.
Геокультура - слово относительно новое в обществоведческих науках; это, особый способ организации мирового пространства, особое восприятие пространства путем развития географических образов. У каждой культуры и цивилизации своя геокультура, со своей особенной техникой организации пространства. Геокультура тесно смыкается с (гео)политикой, что позволяет выделять культурно «своих» и «чужих»; геокультурные образы могут оказывать влияние на всех, кто оказывается под его воздействием: от крупных государственных образований до небольших этнических групп.
Геокультурное пространство может состоять из двух пластов: первый - из явных и неявных элементов, символов, взаимоотношений, образов, связанных в систему психологическими структурами мировоззрения определенной цивилизации; второй -из подобных реалий и представлений, возникших в результате взаимодействия мировоззренческих, ценностных и других установок представителей разных цивилизаций. Такое пространство отражает специфику сочетания вариативных представлений, образов, понятий, где ведущую роль играют не отдельные религиозные, цивилизаци-онные или иные специфики обществ, а их совместное пребывание в пределах определенной территории; оно (пространство) формирует соответствующую идентичность [3, с. 196-203]. Вероятно, есть все основания определять наличие как единого Каспийского геокультурного пространства, так и сегментированного, многообразного -отдельно буддийского, отдельно исламского, христианского, языческого.
Буддизм (буддийская культура и цивилизация) проник в Каспийский регион еще на стыке эр, но относительно устойчиво он существовал в период монгольского владычества в Персии, в правление первых хулагуидов. Хулагу, брат хагана Мункэ, прибыл в 1256 г. в Хорасан и, по утверждению в Персии своей власти, среди прочих дел, приступил к возведению буддийских сооружений и памятников. Его современник Киракос Гандзакеци писал: «И ещё построил [Хулагу] обиталища для огромных идолов, собрав там всяких мастеров: и по камню, и по дереву, и художников <.> И поэтому он собирался построить храм их идолов особенно великолепным». С мнением армянского историка соглашается Хондемир, известный персидский историк XVI в.: Хулагу «старался о построении дворцев и языческих капищ» [4, с. 46]. Первый ильхан приглашал буддийских деятелей из Индии, Кашмира, Тибета, что, скорее всего, сказалось на специфике буддизма в Персии. Но этот период процветания буддизма в Персии был непродолжительным. Ситуация изменилась через 30 лет, когда в 1295 г. новым иль-ханом стал Газан. Вот что отмечал Хондемир: «В месяце Джуль-Хидже 694 года, в день праздника Идуль-Адха, Газан-хан звездою своего восшествия осветил мир, и своею щедрою особою украсил трон мироправления. В сей же самый день издан был ярлык, которым повелевалось монголам, низвергнув основание неверия, принять высочайшую религию мусульманскую» [12, с. 66]. Под влиянием своего первого советника Ноуруза, по происхождению ойрата, принявшего ислам [5], Газан отдал приказ разрушить «все храмы бахшиев, кумирни, церкви и синагоги» [8, с. 165]. Одной из основных причин такого негативного для буддизма развития событий следует признать ограниченность культурного влияния этой религии на местное мусульманское население, и влияние политической борьбы и противостояния как среди чингизидов Центральной Азии, так и внутри правящего слоя в Персии.
Локальная буддийская цивилизация возродилась в Каспийском регионе, после более чем трехсотлетнего отсутствия, благодаря продвижению из Джунгарии к Поволжью и берегам Каспийского моря западно-монгольских народов - калмыков (ойратов). Это событие привело к изменению геополитической, религиозной и циви-лизационной картины региона. По мнению Г. Рота, появление калмыков обусловило общую ситуацию нестабильности в регионе [15]. Образ жизни калмыков был схож с образом жизни других кочевников, для нового регионального сообщества (калмыков) именно религия и язык оказались центростремительной силой в сохранении конфессиональной и цивилизационной идентичности. Буддийская культура, существующая до сих пор в Каспийском регионе, является, в известном смысле, новой, т.е. практически никак не связанной с предыдущей, находившейся на юге региона при хулагуидах. Вместе с тем, поскольку ойраты, в монгольский период также игравшие активную роль в политической и религиозной жизни Персии, этнически связаны с калмыками, определенные одинаковые тренды (прежде всего, в сфере идентичности), как представляется, вполне возможно проследить.
Геокультурный образ буддизма на Каспии при калмыках имеет экзогенный характер: в нем представлены Тибет, Индия, Китай (внешняя проекция), а также Джунгария, Алтай, Монголия (внутренняя проекция). Геокультурное пространство Индии для ойра-тов, в силу исторических реалий, оказалось менее притягательным, нежели Китая, оказывавшего несомненное комплексное воздействие на всех своих соседей.
Срединная империя оказывала постоянное культурное и цивилизационное воздействие на кочевников, транслируя им собственные ценности и представления. Благодаря седиментации (восприятию) кочевниками символов, образов и представлений китайской цивилизации, Поднебесной империи удавалось не только держать
в подчинении «варварскую» периферию, но также включать ее в поле воздействия своей цивилизации. Император воспринимался как фигура сакральная. Сложившаяся система трибутарных отношений стала трансформироваться с середины XVII века, когда для кочевников-буддистов (в частности, ойратов) Тибет стал священным центром, и утверждение там правления Далай-ламы (с 1642 года) в значительной степени определило влияние на них уже не китайских, а тибетских высших руководителей. Получение титула «хан» от Далай-ламы интерпретировалось обществом как освящение правления главного лидера, что, в свою очередь, приводило к его сакрализации; он обретал особые символы и знаки власти от тибетского первосвященника1.
По мнению М.Н. Эпштейна, «знакотворчество и словотворчество - это не просто создание новых знаков и слов, но и акт смыслообразования. С каждым новым словом появляется и новый смысл, и возможность нового понимания и действия в культуре» [14, с. 353]. Типология знаков-моделей, предложенная В.М. Розиным, позволяет интерпретировать различные знаковые построения, замещая одни из них другими. К ним относятся «знаки-модели, знаки-символы, знаки-обозначения, знаковые группы, знаковые фигуры, знаковые "предметы"» [9]. Благодаря таким определениям становится понятен процесс социализации и идентификации в историческом развитии общества. Символы и знаки проявляют через себя постулирующие их культурные традиции.
В частности, пространственная проекция знаков и символов обусловливает воссоздание привычных образов с последующими практическими действиями, поскольку ряд принципиальных показателей, как правило, уже наличествует или в потенциале достижим. Природные объекты получали соответствующие (привычные) названия, трактовку, образность. Сакрализация пространства выражалась в наделении объектов мистическими и иными свойствами. Семантический анализ упомянутых процессов определяет пространство и время необходимыми и обязательными условиями всякого существования; религия и культура имеют пространственно-временное выражение.
Геоморфология позволяет соотносить определенные, знакомые (привычные образу жизни) образы географического пространства с понятными способами их кодирования и раскодирования. Тем самым не только посвященные лица, но в целом все общество получало возможность в краткой пиктограмме интерпретировать информацию, необходимую для поддержания определенных мыслей, уровней сознания - то, чего добивался буддизм: восприятия идеи круговорота бытия, многомерности миров, ответственности за поступки и так далее.
К основным признакам буддийского учения, обеспечивавшим устойчивость и преемственность калмыцкой культурной и политической традиции, следует отнести: соотнесение исторического прошлого с защитой религии от посягательств врагов учения (проявившееся в укреплении за ойратами этнонима «калмык»); и признание сакральности за личностью Далай-ламы и Тибетом в целом (сохранение связей со Страной снегов). Это было особенно актуально в силу отрыва калмыков от буддийского ареала.
В символах были сконцентрированные представления и иного плана. Например, семантика образа, символичности региона, где проживали калмыки, как места под названием «Хальмг Тангч». «Действие символа, - пишет В.Франкл, - можно сравнить с эффектом перспективы. Подобно тому, как перспектива средствами второго измерения
1 По свидетельству В.М. Бакунина, на «ханство» к калмыцкому правителю Црене-Дондуку Далай-лама в 1735 г. прислал: шапку, платье, специальный пояс с ножом в ножнах, саблю, ружье, «сагайдак со стрелами и с луком», а также две знамени, от Далай-ламы и монастыря Дрепунг. См.: [1, с. 142].
выражает третье, позволяет в плоскости увидеть пространство, так и символический образ делает непостижимое доступным и понятным <...> Через имманентное содержание символа трансцендентный объект приобретает все новую и новую направленность» [11, с. 127]. Основная часть ойратов (в основном, торгуты), ушедших в Россию, обитала прежде на землях, известных как Тангут - так именовалась обширная территория от Цинхая до южного Тибета; торгуты же занимали, в частности, регион Цайдама (Кукунора). На новом месте ими был воссоздан образно-географический стереотип прежней родины, отразившийся в определении вновь обретенного пространства в Поволжье и Прикаспии как «Хальмг Тангч» (калмыки из Тангута, т.е. из Тибета) [6, с. 74, 77]. В данном имени (названии) наличествуют два стереотипа: образно-географический и этно-религиозный (конфессиональный). В то время дефиниции и смысловые конфигурации, подобные Хальмг Тангч, были своего рода тамга - знаками, символами, призванными актуализировать идентификацию и доверие в системах сложных взаимоотношений между народами Центральной Азии.
Утверждение ханства как «Хальмг Тангч» было обусловлено религиозно-политическими потребностями народа и государства. Постоянная рефлексия в историческое прошлое поддерживала единство кочевников, наряду с континуитетной актуализацией веры в учение Будды; указанные обстоятельства были принципиальны, поскольку ойраты пребывали вдали от своих прежних центров - как дольнего (основной массы соплеменников в Джунгарии и у Кукунора), так и горнего (священного для ойратов Тибета). Понимание культурных символов не как статичных систем смыслов, но как динамичных, продуцирующих новые смысловые конфигурации и значения, позволяет обнаружить важные идентификационные апелляции в контексте изучения политических, экономических и иных процессов и событий. «Географические местности, связанные с историческими событиями, имеют значение для всего народа, иногда даже для всего мира, поэтому естественно надеяться встретить в географических названиях знамения грядущего, как бы предчувствие самою страною будущих событий, хотя лишь после самого совершения их знаменательность географических имен становится общедоступной. Таких примеров - много», - писал П. А. Флоренский [10].
Хальмг Тангч был символом целенаправленного характера, и, вместе с тем, характеризовавшим определенное географическое место. Известными аналогами, хотя и весьма далекими по целому ряду ключевых показателей, являлись у ойратов образы страны Бумбы (мифопоэтический дискурс) и Шамбалы (религиозный дискурс), в действительности бывших сакральными символами идентификации и самоидентификации. Таким образом, под дефиницией «Хальмг Тангч» можно понимать следующие структурные черты: население - буддисты, кочевники, обладающие своим государством, связанные с религией буддизма. Очень скоро территории, где обосновались калмыки, стали восприниматься немусульманскими. Таким образом, происходила значительная структурная трансформация всего географического и геополитического пространства в регионе Каспия и Нижнего Поволжья.
Для понимания (реконструкции) сакральных географических образов, таких как ХальмгТангч, страна Бумба и Шамбала, текстовому оформлению предшествовали исторический (в случае с Хальмг Тангч) и мифо-религиозный (в случае состраной Бумбой и Шамбалой) дискурсы. Все три образа имеют различный генезис, их формирование происходило в различных географических средах в разное время; они каузи-ровали организацию пространства, единое в сакральности, и, вероятно, в структуре. Их пространственный аспект позволяет соотносить ценностные ориентации и идентификационные показатели общества как вновь актуализированные каспийским реги-
ональным контекстом. Несмотря на сильное внешнее иноцивилизационное (иноре-лигиозное) воздействие, у калмыков локальная буддийская культура сохраняла свое значение и системно-структурные характеристики, обеспечивая обществу гибкость паттернов, континуитет ориентаций и эндемичность стабильных условий существования и взаимодействия; отмеченное было принципиально прежде всего для сохранения идентичности. Указанные процессы и смысловые конфигурации имели важное значение, более того - они были поддержаны русским православным цивилизационным фактором, который становился все более превалирующим в регионе.
Список литературы
1. Бакунин В.М. Описание калмыцких народов, а особливо из них торгоутского, и поступков их ханов и владельцев. - Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1995. - 153 с.
2. Бурдье П. Социология социального пространства. - М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2007. - 288 с.
3. Замятин Д.Н. Идентичность и территория: гуманитарно-географические подходы и дискурсы// Идентичность как предмет политического анализа. - М.: ИМЭМО РАН, 2011. - С. 186-203.
4. Киракос Гандзакеци. Краткая история. [Электронный ресурс]. URL:http:// www.vostlit.info/Texts/rus8/Gandzakeci/frametext5.htm (дата обращения: 21.03.2014.)
5. Китинов Б.У Эмир Ноуруз и распространение ислама у ойратов в Персии// Локус: люди, общество, культуры, смыслы. - 2017. - №3. - С.41-52.
6. Козин С.А. Джангариада. - М.-Л.:Изд-во АН СССР, 1940. - 252 с.
7. Наумкин В.В. Проблема цивилизационной идентификации и кризис наций-государств// Восток (Oriens). - 2014.- №4. - С. 5-20.
8. Рашид-ад-дин Фазль-Аллах Абу-ль-ХайрХамадаин. Сборник летописей. - М.-Л.: Наука, 1946. - Т. 3. 316 с.
9. Розин В.М. Семиотический анализ знаковых средств математики// Семиотика и восточные языки. - М.: Наука, 1967. С. 65-92.
10. Флоренский П. А. Имена. URL: http://www.ecsocman.edu.ru/images/pubs/2006/ 11/29/0000296674/13-Florenskij.pdf
11. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990. - 368 с.
12. Хондемир. История монголов. От древнейших времен до Тамерлана / Пер. с персид. - СПб.: Типография Карла Крайя, 1834. - 159 с.
13. Шпенглер О. Закат Европы. - Минск: Попурри, 1998. - 688 с.
14. Эпштейн М.Н. Проективный философский словарь.--СПб.: Алетейя,
2003. - 512 с.
15. Rota Giorgio. Safavids and Kalmyks in the 17th Century: A Preliminary Assessment// Proceedings of the 5th Conference of the SocietasIranologicaEuropaea. Vol. II. - Milano, 2006. - P. 189-204.
