CC BY
74
Вестник ПСТГУ
Шохин Владимир Кириллович, д-р филос. наук, профессор,
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 82. С. 11-33
Б01: 10.15382Миг1201982.11-33
проф. кафедры философии и религиоведения
зав. сектором философии религии Института философии РАН,
Богословского факультета ПСТГУ
Российская Федерация, 109240,
г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1
vladshokhin@yandex.ru
ОИСГО: 0000-0002-2111-8740
Философско-теологический ДИСКУРС
И ОПРЕДЕЛЕНИЯ ДОГМАТОВ В ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОЙ ШКОЛЕ СИНОДАЛЬНОГО ПЕРИОДА
В. К. Шохин
Аннотация: В статье осуществлен обзор определения догматов в магистральной и наиболее авторитетной традиции русского богословия синодального периода начиная с «Догматического богословия» архимандрита (будущего архиепископа) Антония (Амфитеатрова) (1848) и завершая программной статьей Алексея Введенского «К вопросу о методологической реформе православной догматики» (1904), и при этом показано, что и некоторые наиболее известные современные пособия по догматике воспроизводят синодальные интерпретации. Автор статьи реконструирует три аспекта понимания догматов в духовно-академической школе, которые он называет алетологическим, институциональным и сотериологическим, и обращает внимание читателя на разномне-ния духовно-академических авторитетов, обнаружившиеся наиболее отчетливо на рубеже Х1Х—ХХ вв. Вместе с тем «синодальные определения» и понимания догматов становятся объектом критической рефлексии, прежде всего дефицит историзма и внимания к человеческой стороне синергетической природы «материи» догматов в целом.
Философскую теологию можно было бы дескриптивно определить как наиболее быстро развивающийся в настоящее время тренд аналитической теологии, который отличается от традиционной рациональной теологии тем, что профилирующее место в его предметной структуре занимает метафизическая реконструкция христианских догматов, вследствие чего прочно устоявшиеся со времен второй схоластики границы между естественной и богооткровенной теологией практически демонтируются. Для наших интересов в настоящей публикации основное значение имеет то обстоятельство, что при обилии интенсивнейших дискуссий о философских интерпретациях догматов о Троице, Боговоплощении, Искуплении, Воскресении и воскрешении1 нам не удалось обнаружить какой-либо
1 Помимо этих догматов, которые составляют как бы обязательный куррикулум антологий по философской теологии, иногда в него включаются догмат о грехопадении, а также о
интерес к самой «материи» догматов как таковых, а также к их историческому измерению, хотя логические возможности для данного интереса в рамках этой теологической специализации, безусловно, есть. Более того, сам этот интерес в гораздо большей мере соответствовал бы компетенции человеческого разума, чем рационализация того, что в значительной мере эту компетенцию превосходит.
В России философская теология как направление светской теологии находится лишь на самой начальной стадии2. Однако потребность в ней несомненно есть. В настоящее время теология решительно шагнула за пределы церковной ограды в сферы светского образования и науки (этот процесс активнейшим образом поддерживается и государством, и самой церковью3), а светский человек, тем более современный, не может просто принимать на веру то, на что не может дать согласие и его разум, и, более того, имеет все права определять для себя, что может быть принято на веру, с чем следует в этом отношении подождать, а что претендовать на это не может. Однако философская теология имеет не только духовно-практическое, но и как раз в качестве философского предприятия теоретическое значение. В аналитической теологии ее авторефлексия привела некоторых авторов к правильной мысли о том, что в отличие от естественной теологии она имеет двоякое предназначение — не только рациональное обоснование (justification) основных теистических позиций, но и их прояснение (clarification). А я бы добавил и третье — экспертно-верификационную (разумеется, без претензий на вердикты) функцию по отношению к утверждениям «наук о духе». Среди последних по значимости выделяется догматическое богословие, имеющее для христианства «краеугольное значение», поскольку в этой религии более чем в остальных вероучение являлось, да и сейчас является, предметом особой экзистенциальной озабоченности, выражавшейся в том, что малейшие дивергенции в понимании оснований вероучения (а они и фиксировались в системах догматов) всегда вели к ее делениям и к самой напряженной полемике4. Однако взгляд из перспективы светской теологии не может не быть полезен и для церковного богословия, поскольку и оно в современном мире не должно оставаться в состоянии кастово-корпоративной замкнутости и в режиме работы
Евхаристии (философское обсуждение возможности пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Господни).
2 Пока известна лишь одна научно-академическая монография по этому предмету: Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. М., 2018 (до этого выходил сборник статей: Он же. Философская теология: дизайнерские фасеты. М., 2016).
3 Об этом убедительным образом свидетельствует запуск процесса повсеместного введения теологии как обязательного предмета в вузы страны. Следует только отметить, что некоторые менеджеры данного процесса видят оптимальное решение проблемы в виде механического «спуска» церковного богословия в сущем виде в светское пространство «сверху», что неизбежно вызовет, да и уже начинает вызывать реакцию отторжения «снизу».
4 Этим христианство отличается от конфуцианства и даосизма, в которых редуцирована сама вероучительная составляющая, от иудаизма и индуизма, в которых она есть, но которые конституируются не ортодоксией, а ортопраксией; от буддизма, который основывается на философской аксиоматике, но никоим образом не на том, что соответствует Откровению; от ислама, который основывается на Откровении, но в котором отсутствует экклезиологическая структура и, соответственно, та институция, что определяет, какие вероучительные истины считать каноническими, а какие девиантными.
почти простого воспроизведения достижений полуторастолетней давности. Как бы ни решался вопрос о возможности развития догматов (см. ниже), догматика развиваться должна, если речь идет, конечно, о «дискурсивном предприятии», а не о простом начетничестве5.
В этой статье я собираюсь вначале «выписать» вместе с их культурно-историческими контекстами определения догматов в самых известных системах отечественного догматического богословия и «догматоведческих» публикациях. Затем я предложу оценку этих определений. Завершу же тем, что попытаюсь дать такое собственное уточнение, в котором могли бы быть восполнены некоторые лакуны предыдущих. Разумеется, мои соображения могут иметь только чисто рекомендательный характер, поскольку учительный груз имеет право нести на себе только церковное богословие, а не светская теология.
Континуальная традиция
Киевское «Догматическое богословие» (1848) архимандрита, впоследствии архиепископа Антония (Амфитеатрова) заметно уже тем, что курс выдержал восемь изданий. По общепризнанному мнению, именно архимандрит Антоний первым из русских богословов сформулировал предмет и метод христианской догматики, дав первое, как он отмечает, научное определение и самих догматов. Они определяются им (подчеркивается, что по употреблению этого слова у отцов Церкви) описательно — как истины, (1) «составляющие созерцательную часть» христианского учения или, по-другому, правила веры христианской; (2) определяемые и исповедуемые на основании Божественного Откровения, или, по-другому, «единым голосом Церкви»; (3) должные содержаться каждым православным христианином под опасением отлучения от общества «истинных христиан». В первой позиции догматы противопоставляются практическому учению или любым знаниям, даже содержащимся в Писании, но не имеющим вероучительного значения, во второй — частным мнениям даже отдельных весьма почитаемых авторитетов, не получившим, однако, общецерковного признания, в третьем — как однозначно ложным представлениям, так и просто «мнениям, нововведенным мудрованием человеческим»6.
Заслуги Антония бесспорны — он представил компактное изложение предмета (всего на 250 с небольшим страниц), очень удобное для учебного процесса, едва освободившегося от латыни, препятствовавшей становлению отечествен-
5 Правда, так мыслят далеко не все. Об этом свидетельствует новоутвержденный паспорт ваковской специальности «Православная теология», где артикулу догматики и истории догматов уделено две строчечки (для сравнения: каноническорму праву — 3, библеистике (сама теология откровения там не упоминается) — 5, а тому, что можно назвать практической эк-клезиологией, — 6). В этой связи совсем не случайно, что сама дисциплина называется (без комментариев, да комментарии здесь и излишни) православной теологией, а не христианской (как если бы вместо «иудейской теологии» появилась бы, например, хасидская, а вместо «мусульманской теологии», скажем, суфийская), поскольку христианство конституируется «догматами и историей догматов», а здесь они занимают «место в проходе».
6 Антоний (Амфитеатров), архиеп. Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви. СПб., 2006. С. 34.
ного богословского языка. Был он прав и в том, что следовал патристическим делениям, прежде всего в отделении «созерцательной» части христианского учения от «практической», которое установилось уже с IV в. (у Василия Великого, Иоанна Златоуста и других первостепенных авторитетов). Да и все три составляющие его определения догматов были продуманными, поскольку хорошо противопоставлялись не-догматам (см. выше). Нельзя, однако, не обнаружить в этих составляющих институционально-юридического крена (в третьей) и «пенитенциарного» за счет основного, «созерцательного». Правда, само слово ббуца изначально, еще до христианства, имело очень важное властно-правовое содержание. И. Левинская отмечает, что оно в обобщенном виде означало прежде всего «то, что представляется правильным правительству»7, и это вполне подтверждается источниками8. Так и у Антония акцентируется прежде всего нормативный аспект догмата, а сотериологический его интресует значительно меньше, он не замечает еще, что угрозой санкций никто не спасается. Не прояснен был и «созерцательный» аспект догматов как истин веры, на деле главный: то, что они принимаются «единым голосом Церкви», не позволяет еще определить их «фактуру». И она впрямь оказывается у Антония разнородной: здесь смешивается то, что разум может «созерцать» сам при поддержке авторитета (Божественное единство и атрибуты), и то, что он может «созерцать» только при открытии ему этого свыше (таинства веры)9.
«Православно-догматическое богословие» (1849) архимандрита, впоследствии митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова), во многом согласное с предыдущим, вполне можно охарактеризовать вместе с Н. Н. Глубо-ковским как «грандиозную попытку научной классификации накопившегося догматического материала, который она подвергает строжайшему взаимному объединению, принимая все пригодное и устраняя обветшавшее», и что «с этой стороны историческая заслуга «Догматики» митроп. Макария несомненна и громадна, не говоря уже о богатстве и разнообразии ценных данных — особенно по библиологии и церковно-отеческой литературе»10. Но вот когда он через три предложения утверждает, что макарьевское «всё построение неизбежно приобретает характер
7 Левинская И. А. Деяния апостолов. Главы 9—28: Историко-филологический комментарий. СПб.: Нестор-История, 2008. С. 307.
8 У Платона этот термин употребляется для обозначения обнародованных постановлений, которым обязаны следовать военачальники и их подчиненные (Resp. III.414 b), у Демосфена и Ксенофонта — «постановления», у Полибия — сенатские решения (см.: Древнегреческо-русский словарь Т. 1/1 / И. Х. Дворецкий, сост., С. И. Соболевский, ред. М., 1958. С. 419 (ср. edictum, decretum, senatus consultum)). В этом же смысле, как хорошо известно, ббч^а употребляется для обозначения повеления Августа сделать перепись по всей земле в Лк 2. 1 (в Вульгате edictum).
9 Так, следуя традиционному делению догматических топосов на относящиеся к Богу-в-Себе (de Deo ad intra) и Богу-в-мире (de Deo ad extra), Антоний открывает догматы первого раздела истинами о бытии Божьем, единстве, свойствах и действиях Бога, которые всегда считались достоянием естественного разума, за которыми следует (во второй части) раскрытие догмата о Св. Троице, всегда почитавшегося «областью» Св. Писания и Предания (см.: Антоний (Амфитеатров). Указ. соч. С. 40-63).
10 Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 7.
априорной сухости и книжной безжизненности, а научное раскрытие оказывается прямо схоластическим с утонченными подразделениями и теоретическими схемами», то почтенный историк богословия не вдумывается в сами задачи, которые Макарий перед собой ставил, и повторяет штампы. Митрополит Макарий поставил перед собой задачу создания всеобъемлющего (по возможностям своего времени) систематическо-энциклопедического справочника по патристическим догматическим пропозициям, а требовать от энциклопедий «соприсущей живительности» как минимум не совсем рассудительно11. Пейоративное же употребление прилагательного «схоластический», давно въевшееся в нашу плоть и кровь, отражает лишь старинную российскую неприязнь к аналитическому мышлению и требование к теологу, чтобы он по совместительству был и пророком.
Макарий предложил три развернутых определения интересующего нас понятия. Прежде всего, «под именем христианских догматов разумеются откровенные истины, преподаваемые людям Церковью, как непререкаемые и неизменные правила спасительной веры»12. В соответствии со своим «схоластицизмом» он делит это определение на три части, в результате чего выделяются три основных признака христианских догматов: каждый догмат есть (1) «истина откровенная и, значит, содержащаяся в Священном Писании, или Священном Предании, или в обоих вместе: потому что других источников для христианской Религии нет»; (2) «истина, преподаваемая Церковью», что есть продолжение первой части определения: в том, чтобы убедиться, что та или иная богооткровенная истина может считаться догматом, требуется авторитет Церкви, прежде всего соборно выраженный; (3) каждый догмат есть «истина, преподаваемая Церковью, как непререкаемое и неизменное правило спасительной веры» (курсив везде автора. — В. Ш.)13, в чем можно видеть в определенном смысле уточнение предыдущего «артикула», в котором акцентируется обязательность исповедания догмата для каждого, кто считает себя принадлежащим к Церкви и стремящимся к спасению.
Однако митрополит Макарий предложил и другое определение. Различая, как архимандрит Антоний, истины веры (и далее, различая относящиеся к существу веры и исторические) и «истины деятельности» (и далее, различая нравственные и богопочитательные), которые также имеют богооткровенное происхождение, он идентифицирует место догматов на этой «схоластической карте». «Из всех этих откровенных истин, — пишет он, — подразделяющихся таким образом на четыре класса, догматами называются в строгом смысле только те, которые заключаются в классе первом, т. е. истины, которые относятся к самому существу христианской Религии, содержат учение о Боге и Его отношении к миру и человеку, и определяют, во что именно и как должен веровать христианин, чтобы спастись»14.
11 О том, что к догматике Макария нередко предъявлялись требования, несоразмерные тем задачам, которые он перед собой ставил, а потому и несправедливые, см. также: Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX — начале ХХ столетия // Богословские труды. Сб. 37. М., 2002. С. 14.
12 Макарий, митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т. I. С. 7.
13 Там же. С. 7-10.
14 Там же. С. 11.
Макарию, правда, показалось (и правильно), что пока еше не была раскрыта та сотериологическая значимость догматов, о которой он только что упомянул вскользь, и потому он предлагает еще одно определение: «...догматами называются только те из истин веры, изложенных в Божественном Откровении, которые, относясь к самому существу христианской Религии как восстановленного союза между Богом и человеком, содержат в себе собственно учение о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку, и которые преподаются Церковью как правила спасительной веры, непререкаемые и неизменные»15.
Как и Антоний, Макарий четко отделяет догматы как истины веры от церковных правил жизни, или канонов, но рассматривает и существующие классификации самих догматов. Он отвергает протестантские деления их на библейские и церковные, на «существенные» и «несущественные», но принимает различение «раскрытых» и «нераскрытых», «общих» и «частных» (вторые выводятся из первых) и на непостижимые для разума (их называют «чистыми» — pura) и постижимые для него («смешанные» — mixta)16.
Кажется, что в первом определении Макария лишь более развернуто формулируются те же три аспекта понятия, что и в единственном определении Антония. Но есть и движение вперед: то, что Антоний называл «созерцанием», понимая под этим предметы веры в отличие от норм поведения, больше раскрывается по своей «фактуре» (см. ниже). Тот же термин б0уца имел и до христианства не только институциональный, но и алетологический смысл, который состоял с первым в отношении почти омонимическом. Ограничиваясь немногим из многого, можно упомянуть, что тот же Платон понимал под б0уца и непроверяемые истины (о том, что справедливо и хорошо)17, Цицерон — также то, в чем не принято сомневаться (и как термин, уже принятый у философов18), Сенека — этические основоположения (отличные от конкретных нравственных предписаний)19, Филон — разумные первооснования созерцания мира20. Отличия христианских догматов от этих философских основоположений в том, что в христианстве самим «аксиомам» придавалось гораздо большее значение, поскольку они мыслились как основоположения веры, а по «материи» — как Божественные откровения, что и отразилось в приведенном расширенном определении.
Расширение алетологической составляющей догматов за счет институциональной было большим достижением Макария: церковное санкционирование истин веры первостепенно важно для их авторитетности, но санкционируемое, конечно, первично по отношению к санкционированию. Другим несомненным достижением была эмфаза на «практической значимости» догматов как условий спасения человека, иными словами, их сотериологический аспект. Правда, в духе тогдашнего юридизма Макарий говорит о «восстановлении союза» между
15 Макарий, митрополит Московский и Коломенский. Указ. соч. С. 12.
16 Там же. С. 21-24.
17 Plat. Resp. VII. 538 c.
18 Сю. Acad. II.2.9. Ср.: Epict. Diss. IV.11.
19 Sen. Ep. 95.
20 Philo. De spec. leg. I. 269.
Богом и человеком, нарушенного в грехопадении, а не о самой цели «восстановления» — оббжении, однако и это было большим шагом вперед, поскольку сотериологические задачи самой «христианской Религии» как основные идентифицируются здесь совершенно точно.
Сказанное не означает, что определения митрополита Макария недоступны для философско-теологической критики. О сотериологическом юридизме только что было сказано. То, что догматы как «правила спасительной веры» должны быть «непререкаемыми», вопросов не вызывает, а вот что они должны считаться и «неизменными», требует отсутствующих у нашего великого систематизатора убедительных уточнений. У него не выяснено, считать ли их «неизменными» только по духу или еще и по букве. Наконец, догматический свод Макария демонстрирует, что и у него, как и у Антония, все же не было потребности в уточнении самой богооткровенности истин веры, которое отсутствует и в его определениях. Открывая раздел «О Боге-в-Себе» «догматами» (он их по-другому не называет) о единстве Бога, Его духовности, о Его «свойствах вообще» («беспредельность», «самобытность», «независимость», «неизмеримость и вездеприсутствие», «вечность», «неизменяемость», «всемогущество»), свойствах Его ума (всеведение и премудрость) и свойствах воли (свобода, святость, благость, «совершеннейшая истинность и верность», правосудие)21, которые предваряют раздел «О Боге, троичном в Лицах», Макарий смешивает уровни компетенции разума в религии.
Следующая большая веха — двухтомное «Православное догматическое богословие» (1864) архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского), в котором некоторые акценты переставляются в более правильном направлении в сравнении с предшественниками. Догматы определяются более контекстно, чем намеренно дефинитивно, и среди этих контекстов можно выделить следующие. Изначально они трактуются как «созерцательные истины богооткровенной религии», «иначе все то, что созерцает вера в Боге», чем и отделяются от «истин деятельных»22. Здесь Филарет ссылается только на то «негосударственное» значение слова ббуца, которое соответствует «мнению», «положению», «заключению», подчеркивая, что догмат в христианстве есть все перечисленное, но только неколебимо твердое23, а также на те пассажи апостола Павла, где это слово (употребляемое во множественном числе) означает именно «учения» (Еф 2. 15; Кол 2. 14).
Однако внезапно и очень скоро, как бы мимоходом, отмечается, что «христианские догматы, как догматы ума Божия»24, непреложны. Из этого следует, как мне кажется, что для Филарета они уже гораздо больше, чем то тусклое стекло, через которое верующие могут видеть духовный мир (1 Кор 13. 12) — мысли Того, Кто создал и само стекло, и тех, кто через него смотрит. И это свое кон-
21 См.: Макарий, митрополит Московский и Коломенский. Указ. соч. С. 75-155.
22 Филарет, архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие. 2-е изд. Чернигов, 1865. С. 1.
23 Здесь он ссылается на Василия Великого, по которому «догматы Божьи непреложны» (см.: Там же. С. 3).
24 Там же. С. 4.
текстное определение он подтверждает еще раз, говоря, что «догматы слова Бо-жия сами по себе тверды и непреложны, как мысли ума Божия»25, хотя вряд ли и архиерею были доступны определения того «вещества», из которого мысли не-тварного Ума состоят26.
Из этой их непреложности не следует, однако, по Филарету, чтобы и сами формулировки догматов были таковыми же. Люди могут заблуждаться (даже самые авторитетные), а требования времени по-разному заставляют выделять тот или иной момент в их вербализации. Иными словами, хотя бы какая-то историчность догматов начинает признаваться. Не менее важно, что только Филарет начал задумываться над «фактурой» догматов как богооткровенных мыслей. А именно, он признает, что по своему происхождению есть такие истины, к которым разум может прийти и самостоятельно (ср. упрек Павла язычникам в том, что они не познавали Бога из Его творений — Рим 1. 19—20), и Откровение лишь «повторяет» для людей то, что они могут познать из наблюдения над природой, а есть и такие, которые для человеческого разума изначально недоступны, как, например, тайна Искупления. Это дает ему возможность делить «созерцательные истины» на две категории: «истины естественные для убеждения разума и догматы собственно откровенные, или тайны веры». Первые, вслед за Макарием, обозначаются у него как «смешанные», вторые — как чистые»27. Филарет занял эту позицию ради требований «школы», и те же «смешанные» топосы, что и у Антония и Макария, предваряют учение о Св. Троице. Вероятно, у кого-то, принадлежавшего той же «школе» (скорее всего, у католических теологов), он мог заимствовать и то, что догматы являются «мыслями ума Божия», в чем, конечно, нельзя не видеть антропоморфизма.
Историческая интуиция Филарета оказалась не только верной, но и конъюнктурной — в хорошем смысле слова. Уже в 1869 г. вышел новый академический устав, в котором богословский куррикулум состоял из шести пунктов, заглавный из которых был обозначен как «догматика и история догматов». Исторический тренд был заимствован из Европы, так как к этому времени ее буквально накрыла «историко-догматическая волна», принесшая множество изысканий в жанре Dogmеngeschichte, преимущественно с протестантской стороны, но также и с католической. При этом специальные исследования касались не только «сплошной истории», но и отдельных периодов — прежде всего апостольского и патристического. Достаточно упомянуть хотя бы двухтомный «Учебник по истории догматов» Г. Клея (Heinrich Klee) (1837—1838), одноименный знаменитый двухтомник К.-Р. Хагенбаха (1840—1841), трехтомные «Лекции по истории христианских догматов» (1865—1867) Ф.-К. Баура, четырехтомную «Историю догматов» Й.Швана (1862—1890), «Историю богословия века апостольского» Э. Рёса (Edouard Guillaume Eugène Reuss) (1852), «Историю догматов доникей-
25 Филарет, архиепископ Черниговский. Указ. соч. С. 5.
26 Теологи разумные придерживаются предположения, что если эти мысли и должны на что-то постижимое для нас походить, так это скорее на «всеохватные интуиции» (исходя и из вневременности Бога), а не на последовательные цепочки пропозиций (а догматы таковыми являются), как у человеческих существ.
27 Филарет, архиепископ Черниговский. Указ. соч. Указ. соч. С. 9.
ского периода» (1862), «Историю догматов патристического периода» (1869) того же Швана. Наше синодальное богословие, в отличие от нынешнего, стремилось к тому, чтобы стоять на уровне своей современности и ее достижений, которые изучались всерьез, и не только с охранительными целями. Этим движением позапрошлого века в сторону историзма у нас очень гордятся и не называют его «западным пленением», хотя по недомыслию его можно было бы так обозначить никак не с меньшим основанием, чем отечественный «схоластицизм».
Энтузиастом нововведенного исторического подхода стал, среди прочих, профессор Санкт-Петербургской духовной академии Александр Львович Ка-танский, автор большой программной статьи «Об историческом изложении догматов» (1871). Догмат имеет две стороны — содержательную и формальную, которые можно считать, соответственно, неизменяемой и изменяемой, и они очень неравные «по объему». С точки зрения содержательной «догматы суть созерцательные, богооткровенные истины, один раз навсегда переданные церкви Богом и неизменно во все века, при содействии Святого Духа, сохраняемые в живом церковном предании как непререкаемые и неизменные правила веры»28, но также, со ссылкой на архиепископа Филарета (по умонастроению ему близкого), он говорит о них как о «мыслях ума Божия», которые получили свое бытие совершенно независимо от ума человеческого29. Неизменяемая сторона догмата охватывает их содержание и частично форму, изменяемая распространяется частично только на форму. Догматы в своем божественном (основном) измерении не возникли из усилий ограниченного разума через собирание отдельных основоположений («механическим путем»), не развились как дерево из зерна христианской истины («органическим путем»), не получились из рациональной обработки начальных христианских положений («логическим путем») — во втором и в третьем случаях содержится явный намек на теорию развития догматов кардинала Генри Ньюмена30. Иначе говоря, они «не образовались постепенно в сознании человеческом, а сразу же все даны человеческому сознанию отвне —
28 Катанский А. Л. Об историческом изложении догматов // Христианское чтение. 1871. № 5. С. 812.
29 Там же. С. 814.
30 Аналогии между развитием догматов и ростом цветка и растений были прописаны Ньюменом в его основном произведении, посвященном этой теме, — «Опыт о развитии христианского вероучения» (1845) (см.: Newman J. H. Essay on the Development of Christian Doctrine. Notre Dame, 1989. P. 74). Эти органические объяснительные модели были восприняты им от выдающегося теолога и философа Джозефа Батлера (1692-1752). Об истории развития самой ньюменовской теории (до указанной книги, в ней и после нее) написано много. Компактно основные этапы освещены, в частности, в недавней публикации: Dolenc B. Newman's Essay on the Development of Christian Doctrine: its Genesis and its Enduring Relevance // Bogoslovni vestnik. 2011. № 71. P. 527-531. В нашей литературе дискуссия вокруг теории Ньюмена (и в его эпоху, и значительно позднее, и в европейском богословии, и в отечественном) хорошо освещена (и осмыслена) в первой части совсем недавней статьи, напечатанной в настоящем журнале: Михайлов П. Б. Проблема развития в богословии и догматике // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 6 (50). С. 9-15. Автор, кстати, отмечает значительные и интересные («антиисторицистские») сходства в охранительской реакции православных и протестантских богословов на эту однозначно провокативную и креативную (при всей ее «дерзновенности») доктрину.
в предании Христовом и апостольском»31. Как богооткровенные истины, они не могут быть поделены на Христовы и церковные (как считают либеральные протестанты), но Катанский скрытно полемизирует и с митрополитом Макари-ем, отрицая возможность их деления на раскрытые и нераскрытые (поскольку не может быть таких, которые не были бы с самого начала ясны сознанию церковному), на основные и производные от них (так как вторые, таким образом, были бы уже «новыми», следовательно не богооткровенными), первостепенные и второстепенные (так как вторые не было бы нужды Богу и открывать)32. Что же остается на долю изменяемой стороны догматов? В принципе, только сами их формулировки, степени их раскрытия и аргументация («доказательства») в их пользу33. Они могут развиваться исторически. Однако Катанский и здесь эту сторону ограничивает: с одной стороны, любой язык закономерно развивается, следовательно и богословский, с другой — церкви не могут быть равнодушны к формулировкам своих основоположений. Реальную свободу он «предоставляет» поэтому фактически лишь развитию «доказательств» в пользу догматов для убеждения в них и отражения нападок на них извне: в первые века христианства за ними обращались преимущественно (за недостатком научных знаний) к Писанию, в новое же время — к достижениям естествознания, истории и фило-софии34.
Предложенное санкт-петербургским профессором раскрытие самой бого-откровенности в догматах систематично, последовательно и достаточно глубоко (если абстрагироваться от согласия на филаретовские «мысли ума Божия»). А вот с историческим их измерением он поступил точно так же, как Фихте в свое время с Откровением: вначале он вроде бы и выдал ему некоторые права, но потом тут же начал решительно их подрезать35, в отличие же от великого немецкого философа он, по всей вероятности, занимался и самоцензурой (и для того, чтобы упредить цензуру внешнюю). В противоречии с собой он то допускает раскрытие догматов в истории богословской мысли, то закрывает крючок, вспомнив о
31 Катанский А. Л. Указ. соч. С. 813.
32 Там же. С. 816.
33 Там же. С. 818.
34 Там же. С. 825-826.
35 В первом своем философском трактате «Опыт критики всякого откровения» (1792) тогдашний ортодоксальный последователь Канта признавал необходимость религии Откровения (наряду с религией естественной), вследствие того что наша природа подчиняется преимущественно природным склонностям, а потому должна ограничиваться «высшим законодательством». Однако Сам Бог является гражданином того «государства», в котором господствует истинное законодательство практического разума, а потому Он должен (muss) — от Него нравственный закон это требует (vermöge der Anforderung des Moralgesetzes an ihm) — осуществлять полное согласование нравственности конечных существ с их счастьем. А потому, вследствие обязательств Самого Бога перед нравственным законом (который оказывается, таким образом, «Богом над Богом»), любые пассажи Его Писания, которые так или иначе не согласуются с этим законом, следует считать не являющимися богооткровенными. Это потому, что «невозможно ни морально, ни теоретически, чтобы откровение учило нас тому, к чему наш разум не мог и не должен был бы прийти и без него; и ни одно откровение не может требовать веры к подобным наставлениям» (Ficthe J. G. Werke. Auswahl in sechs Bänden. Bd. I. Hrsg. und eingel. von F. Medicus. Leipzig, 1908. S. 49-53, 10, 81).
том, что сознанию церковному все должно быть ясно с самого начала, но забыв, видимо, что носителями этого сознания также были только люди. Да и с тем, что все догматы «равны по чести», согласиться нельзя: догматы о Св. Троице и Боговоплощении являются первичными по отношению к остальным. Равно как и с тем, что догматы невыводимы один из другого: учение о Евхаристии и иконо-почитании выводимо из Боговоплощения, поэтому Катанский здесь делает шаг назад в сравнении с митрополитом Макарием.
Четырехтомный энциклопедический свод архимандрита (впоследствии епископа) Сильвестра (Малеванского) «Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов)» (1878) стал самой полной и последовательной материализацией положения академического устава 1869 г. Каждый христианский догмат излагался патрологически — через свидетельства о нем, начиная с самых ранних церковных авторитетов.
Существенно нового в раскрытии понятия догматов здесь нет, но Сильвестр четче своих предшественников обозначает содержание некоторых граней выписанного им «четырехугольника». Определение догматов представлено остенсив-но — через суммирование их характеристик в патристической литературе. «Они суть: 1) истины веры христианской, 2) они божественны и потому непререкаемы и непреложны, 3) они суть истины, определенные или формулированные церковью, и 4) истины того рода, которые имеют силу законообязательного правила для каждого верующего, желающего спастись»36. Каждый из этих аспектов уточняется: первый автор называет теологичностью, имея в виду, что средоточием предметного круга догматов является Сам Бог, второй — их богооткровенностью (по происхождению), третий — церковностью, последний — законообязательно-стью. К аспекту (1) прилагается то существенное уточнение, что «область» догматов стоит выше и разума, и опыта и потому доступна действительно одной вере. Разум может только «приблизительно» подниматься к ней своими «умозаключениями» и только «гадательно». Сильвестр ссылается в этом и на Откровение — на то евангельское положение, что один лишь Бог знает Самого Себя и передает знание о Себе только через Свое Слово (Мф 11. 27)37. Богооткровенность догматов напрямую связывается и у Сильвестра с их церковностью, без обоснования. Ново его пояснение к четвертому аспекту: «законообязательность» понимается им, в противоположность его предшественникам начиная с Антония (Амфитеатрова), неформально. Впервые он ставит вопрос о соотношении догмата со всей религиозностью верующего, настаивая на том, что и религиозное чувство христиан, и сама их религиозная жизнь разнятся от таковых у язычников, иудеев и магометан не по иной причине, как вследствие разницы в «правилах веры», и что и среди христиан они качественно различаются в зависимости от вероопре-делений христианских обществ. Он решительно критикует Ф. Шлейермахера за отрыв религиозного чувства от степени точности представлений о Боге, а также тех, кто считает, что строгий догматизм Церкви препятствует «развитию и воз-
36 Епископ Сильвестр, ректор Киевской духовной академии. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). 3-е изд. Киев, 1892. Т. I. С. 12.
37 Там же. С. 13.
растанию» духовной жизни верующих, полагать так — значит просто не вдумываться в само существо этой жизни38.
Последний по времени исполинский догматический свод протоиерея Николая Малиновского четырехтомное «Догматическое богословие» (1895—1909) мало что прибавляет в сравнении с предыдущими опытами, кроме объема цитат из авторитетных источников и «размазывания» того, что и так достаточно прозрачно. Предлагаемое им определение звучит как «догматы суть богооткровенные истины, содержащие в себе учение о Боге и Его отношении к миру и особенно к человеку, хранимые, определяемые и преподаваемые православною церковью как непререкаемые, неизменные и обязательные для всех верующих правила веры»39. Первый пункт здесь совпадает с третьим определением Макария (см. выше), а «предикаты» догматов слово в слово (начиная с «теологичности») — с Сильвестровыми (см. выше), без ссылки на первоисточник40.
А вот Катанскому ректор Вологодской семинарии следовал в том, что основной «креатив» догматиста должен состоять в решении апологетических задач. Целый параграф посвящен «опровержению мнений, отрицающих значение догматических истин в христианстве». Первым подвергается критике Кант за сведение всей религии к морали; вторым — Шлейермахер за отвержение догматов во имя религиозного чувства (как у Сильвестра); третьими — Альберт Ричль и его последователи в протестантской либеральной теологии, отвергающие в христианстве всё (вплоть до учения о божественности Иисуса Христа), что не укладывается в проверку эмпирическим познанием, а следующими идут наши толстовцы, считающие, что евангелие «утратило свой христианский аромат» после разработки догматов в IV—V вв., что несет само, в свою очередь, привкус, притом очень недоброкачественный, протестантства41. Специальное внимание Малиновский, в отличие от всех своих предшественников, уделяет концепции развития догматов кардинала Ньюмена, в которой признается возможность и качественного развития, и «количественного нарастания» догматов в Церк-ви42. Малиновский излагает эту теорию так, что по ней признается, что в век Христов и апостольский истины веры были преподаны только в самых общих
38 Епископ Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. С. 22—23.
39 Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Т. I: Введение. Учение о Боге едином в существе и троичном в лицах. 2-е изд. Сергиев Посад, 1910. С. 18—19.
40 Там же. С. 12-18.
41 Малиновский Н., прот. Указ. соч. С. 42-43.
42 При этом дело нашим догматистом решительно упрощалось, поскольку Ньюмен считал, что новые догматические определения суть следствия развития Церкви, а не самого Откровения. В основе этой доктрины лежало различение между имплицитным и эксплицитным вероучительным знанием в Церкви: апостолы имплицитно уже обладали полнотой Откровения, но эксплицитно эта полнота осознается и вербализуется лишь по мере теологического развития христианства. См. его последнюю (пятнадцатую) проповедь для Оксфордского университета (1843), в которой уже были сформулированы все основные положения учения о догматическом развитии Церкви и различалось «внутреннее знание» (inward knowledge, cp. implicit reception) и «эксплицитное исповедание» (explicit confession, cp. explicit statement): Newman J. H. Fifteenth Sermons Preached before the University of Oxford introd. by M. K. Tillmann. Notre Dame, 1997. P. 327-329. Об этом написано много. См., к примеру, очень добросовестную статью, посвященную как раз (контр)рецепциям теории Ньюмена в православном богосло-
чертах и сводились фактически к признанию одного лишь догмата о Богочело-вечестве Иисуса Христа, и только с течением времени «несложные верования христиан» могли расширяться путем углубления рассудка в исповедуемые истины. Это обосновывается у кардинала тем, что вероучительные истины вначале содержатся в учении implicite и только постепенно кристаллизуются в принятые догматы, и это обусловливает «догматический прогресс церкви». Данная теория опровергается Малиновским тем, что с приходом в мир Богочеловека и заключения нового завета история Откровения завершилась, поскольку Сам Он свидетельствовал, что сказал вам все, что слышал от Моего Отца (Ин 15. 15), а Его ученик — что если он сам или даже ангел с неба будет благовествовать иначе, чем он благовествовал, анафема да будет (Гал 1. 8). Церковь получила все истины сразу, а Св. Дух призван только помочь припоминать то, что было передано Сыном Божьим. Церковь же всегда признавала свое учение «не подлежащим ни изменениям, ни усовершенствованиям», что и закреплено было вселенскими соборами43.
В открытом письме-статье богослова МДА Алексея Ивановича Введенского «К вопросу о методологической реформе православной догматики» (1904) Малиновский характеризуется как воспитанник макарьевской школы «каменного» догматизма, который видит в догматах свод неизменных и неизменяющихся истин, подробно (без осмысленного выбора) каталогизируемых из положений Ветхого и Нового Завета, свидетельств Отцов и — в последнюю очередь — из соображений разума, которым надо следовать из послушания Церкви. Этому догматизму он противопоставляет «растительный», живой, органический, основывающийся на «генетическом методе», который он частично усматривает в системе епископа Сильвестра (Малеванского). Этот генетический метод состоит, по Введенскому, в том, чтобы не «выписывать» понятия (в том числе догматические, в «макарьевской рубрицистике и мозаике»44), но прослеживать мотивировку и логику включения в него его составляющих, «элементов», и «этико-психологическую мотивировку его постановки в сознании»45. Здесь он, как последователь в определенной степени Владимира Соловьева, поддерживает в значительной мере Ньюмена, но не решается, как академический (официальный) богослов, это декларировать. Введенский апеллирует к современности (вплоть до современных ему Петербургских религиозно-философских собраний, когда живая мысль, по его выражению, сталкивается с мертвой), которая хотя и допускает в догмате «нечто кристаллическое и законченное», но для нее «этот кристалл должен быть как бы живым, постоянно исходящим из того горнила, в котором вечно живет не потухающий огонь религиозности, религиозной мысли
вии, правда уже более позднего периода: Lattier D. J. The Orthodox Rejection of Doctrinal Development // Pro Ecclesia. 2011. Vol. XX. Ко 4. P. 396-397.
43 Малиновский Н., прот. Указ. соч. С. 44-48. Правда, Малиновский писал об этом (как и обо всем прочем) гораздо более размашисто, чем изложено здесь.
44 Введенский А. И. К вопросу о методологической реформе православной догматики // Богословский вестник. 1904. Июнь. С. 181.
45 Там же. С. 187.
и жизни», а потому и догматика, идущая навстречу современности, «должна постоянно как бы заново создавать догматы»46.
Введенский строит свое определение догматов исходя не столько из теологии, сколько из антропологии (говорит даже и о «биологии»). Они должны удовлетворять всем потребностям человеческой души — воле, разуму и чувству. Они суть, во-первых, «Божественный ответ на человеческий запрос и даже прямо на вопрос» — божественное «Аминь!» (даже на такой простой, как «Кто там наверху звездами движет?»), во-вторых, «свидетельство Церкви» о том, почему она именно в определенных истинах, говоря языком Писания и Предания, увидела ответ на тот запрос, в-третьих, с точки зрения индивидуально-психологической и генетической они оказываются «истинами самоочевидными, противоположность которым и немыслима, и нежелательна, и внутренне мучительна», и такая реформа самого понимания догматов была бы предвестием нарождения «и у нас» (курсив мой. — В. Ш), на православном Востоке, «нового типа догматики — догматики философской»47. Правда, как конкретно осуществить данный проект, из дальнейшей части статьи (в которой полемика продолжается) вычитать затруднительно.
Обзор основных определений и идентификаций догматов синодального периода нельзя не завершить тем, что и в настоящее время им весьма тщательно следуют. Так, в «Догматическом богословии» прот. Олега Давыденкова (2014) мы имеем дело с такими контекстуальными их характеристиками, которые прямо оттуда заимствованы. Автор предлагает четкую дефиницию: «...догмат — это теологическая, богооткровенная истина, формулируемая и преподаваемая Церковью как непререкаемое и обязательное для всех верующих правило веры»48. Сама эта формулировка даже лексически заставляет мгновенно вспомнить «финальное определение» протоиерея Малиновского (см. выше); акцент на том, что догматы суть прежде всего те правила веры, которые обсуждались на Вселенских соборах и ими же утверждались — формулировку митрополита Макария (с прямой ссылкой на него)49; четыре «свойства догматов» начиная с «теологич-ности» взяты у епископа Сильвестра (без ссылки)50; сотериологическая трактовка «законосообразности» — у архиепископа Филарета (вместе с раскрытием связи догмата со всей религиозной жизнью у В. Н. Лосского и архим. Софро-ния (Сахарова)). Правда, здесь вводятся и некоторые уточнения, у синодальных богословов менее прописанные. Предлагается, например, четче, чем у них, различать догмат и «догматическую формулу»: первый никакому изменению не подлежит, вторая подлежит (и подлежала)51. Вполне в синодальном духе о. Олег опирается прежде всего на институциональный момент, но от собственно догматов как вероучительных истин, соборно обсуждавшихся и утверждавшихся,
46 Введенский А. И. Указ. соч. С. 186.
47 Там же. С. 191-192.
48 Давыденков О., прот. Догматическое богословие: учеб. пособие. М., 2014. С. 26.
49 Там же. С. 22.
50 Там же. С. 22-26. Основное внимание, однако, уделяется «законо обязательности» — в духе архимандрита Антония.
51 Там же. С. 30-31.
он отличает истины, признающиеся «всей полнотой Православной Церкви», но соборно не обсуждавшиеся и не утверждавшиеся, а потому «в строгом смысле не являющиеся догматами»52. Солидарен он с синодальными догматистами в их отношении к теории развития догматов: он, правда, признает, в отличие от них, что она по крайней мере «кажется логичной», но отмечает, что она «очень удобна», поскольку позволяет вводить по произволу новые догматы53.
Сказанное свидетельствует о континуальности и востребованности синодальной «догматологии» в России. Поэтому о ней вполне можно говорить как о синодальной в широком смысле.
Итоги и перспективы
Представленная выборка определений и их уточнений, конечно, не может претендовать на полноту (при таковой претензии автору этой статьи следовало бы писать монографию), так как на эту тему было написано в синодальный период очень много54, но на репрезентативность претендовать может, поскольку были учтены все «канонические имена». Если попытаться обобщить обсуждавшиеся определения догматов в одно «магистральное», то его можно было бы записать современным языком как их идентификацию в качестве непреходящих богооткровенных оснований христианской веры, имеющих три основных измерения в виде алетологического, экклезиологического и сотериологического, из которых первые два восходят к античным еще двум значениям термина — «созерцательному» и «институциональному». Такая обобщенная идентификация вполне соответствует критериям религиозного разума, но нуждается в дополнениях и комментариях.
Я бы начал с того, что первые два измерения понятия догматов сходятся в конечном счете в значении аксиоматичности (в первой позиции когнитивной, во второй — облигаторной). Догматы, как и аксиомы, принимаются, а не доказываются, поскольку их доказательства будут опираться на них же. Различие только в том, что «аксиомы богооткровенные» имеют в сравнении с эвклидовыми и прочими научными и философскими совсем другую консистенцию.
То, что «третье измерение» (см. выше) затеняло второе, объясняется довольно просто: почти все наши догматисты были людьми в сане (иногда в высоком), и их более всего заботил порядок в Церкви и отсутствие в ней сколько-нибудь
52 Давыденков О., прот. Указ. соч. С. 27. К ним автор относит истину о сотворении Богом мира из ничего, о тварности и бессмертии человеческой души, о богоустановленности церковных таинств. Нельзя не обратить внимание на весьма существенную их «разносоставность», как и то, что они вполне соответствуют членам Никейско-Константинопольского Символа веры (а потому должны отвечать всем критериям догматов о. Олега), тогда как истина о бессмертии души является более философской, чем богооткровенной.
53 Там же. С. 43. При этом он ссылается не на самого Ньюмена, а на статьи в «Православной энциклопедии» и в одной из католических энциклопедий. Здесь также налицо параллель с синодальными догматистами, которые критиковали английского богослова по «третье-источникам».
54 Достаточно вспомнить хотя бы о «догматологических идеях» А. В. Горского и А. Д. Беляева, о. Павла Флоренского, еп. Михаила (Грибановского), М. Н. Скабаллановича или В. Не-смелова, о последователях Введенского, но и это будет малое из многого.
серьезных разномнений, а не церковные индивиды, а потому облигаторность догматов была прочувствована ими значительно больше, чем их экзистенциаль-ность. Не случайно, как мы видели, из рассмотренных авторов только мирянин Введенский совершенно оправданно попытался «организовать мятеж», но создать новую «догматологию», которая ему предносилась в виде философской, у него ресурсов не хватило (задача гораздо более сложная, чем разоблачать «каменный схоластицизм»55).
В измерении основополагающем, алетологическом, начиная с Антония (Амфитеатрова), не было достигнуто большого успеха в идентификации самой «материи» догматов. Только епископ Сильвестр четко обозначил их как истины сверхразумные, но в самом изложении своего материала никак этому не следовал, начав, как и все его предшественники, с истины о существовании Бога с соответствующими доказательствами. Макарьевское распределение догматов на «смешанные» и «чистые» (которому последовали почти все остальные) было и остается методологически несостоятельным — как однозначное смешение компетенций теологии рациональной и богооткровенной56, которое было преодолено еще во второй схоластике57 и которое столь же несостоятельно, как активное внедрение современной аналитической теологии в область догматики (см. введение к статье)58. Никео-Константинопольский Символ веры, который является основной осью всей христианской догматики, не содержит ни единого положения, которое не превышало бы возможности разума (начиная с первого члена, содержащего догмат о творении, до последнего — о жизни будущего века). Исток этого смешения — в очень почтенном по возрасту, но несостоятельном расширении самой области Откровения на «откровение общее» и «откровение специальное», несостоятельном потому, что «неспециального» откровения быть не может, ибо оно всегда есть «специальный Божественный акт», «трансцендентная интервенция», рассчитанная на конкретных людей (Церковь и индивидов) в конкретном духовном состоянии. Если считать, что истинное постижение Бога через наблюдение природы (а здесь исток тех обоснований существования Бога и Его единства, с которых начинались и начинаются наши догматические курсы) также относится к Откровению, то что нам препятствует отнести к Откровению и конкретные открытия в научном естествознании, которые также могут
55 Не хватило и на рассудочном уровне: в его третьем определении догматы характеризуются как то, противоположность чему нельзя и мыслить, и одновременно, что мыслить иначе мучительно (см. выше). Очевидно, что надо было выбирать одно из двух, а не то и другое сразу.
56 Это смешение благополучно перешло и в современную догматику: см.: Давыден-ков О., прот. Указ. соч. С. 95—96, где естественно-теологический материал излагается в последовательности митрополита Макария.
57 В XVII в. они различались и терминологически, например как metaphysica и theologia nostra (теология в собственном смысле).
58 Это деление Откровения на «общее» (естественное) и «специальное» восходит к XVII в., и считается, что наиболее авторитетно его выразил Френсис Бэкон. Согласно одному из современных определений «общее откровение» есть раскрытие Бога в природе, в провиденциальной истории и в моральном законе, который в сердце, посредством которого люди всегда и повсеместно получают начальное представление о Творце и Его моральных требованиях» (Demarest B. A., Lewis G. R. Integrative Theology: Knowing Ultimate Reality, the Living God. Grand Rapids, MI., 1987. Vol. I. P. 61).
интерпретироваться как то, что Бог «открывает» добросовестным ученым (как и считали сциентисты раннего модерна)? Но тогда не следует ли отнести к откровениям и все истинные знания, приобретаемые человеком в этом мире, и не обеднеет ли (по закону логики) содержание этого понятия пропорционально бесконечному обогащению его объема, а базовое основание теистических религий не станет ли бессмысленным?
Смешение двух измерений догматов — алетологического и экклезиологи-ческого (богооткровенности с соборной церковностью), нашедшее место не в одном догматическом курсе, является с точки зрения рациональности результатом категориальной ошибки. Говоря совсем по-простому, здесь смешивается то, что благословляется, с тем, кем оно благословляется. Наличие церковного обсуждения при «инсталлировании» догмата также имеет очень важное, но не такое решающее значение, которое придавали этому синодальные, да и нынешние догматисты. Догмат о творении ангельского и земного мира из ничего ни на каком соборе не дискутировался, а догмат о различении Божественной сущности и энергий был провозглашен на Константинопольском соборе 1351 г. (ср. соборы 1341 и 1347 гг.), но «по материи» догматом не является, так как имеет чисто философское происхождение — от аристотелизма и неоплатонизма59.
Последний пример важен и с другой стороны — в связи с историзмом догматов. Хотя данное учение не является сверхразумным, оно принимается Православной Церковью в качестве догмата по «форме» — в связи с его соборной институциализацией. До свт. Григория Паламы посылки этой доктрины действительно можно различать в древней святоотеческой письменности60, но догматического статуса он не получал и в этом качестве должен рассматриваться как новый, а речь ведь идет об основоположении православия. Из этого следует, что отвергаемая в синодальном (да и в нынешнем) нашем богословии теория развития догматов может отвергаться как таковая только при очевидных двойных стандартах, и «по форме» здесь ситуация точно такая же, что и в случае с провозглашением новых католических догматов, которые имели однозначные предпосылки в ранней западной традиции, в том числе и в патристи-ческой.
59 Речь идет о совершенно рациональном понимании того, что условием истинного бо-гообщения является приобщение тварных разумных существ к Божественным проявлениям (а это и есть то, что соответствует «энергиям») в меру их возможностей для этого, тогда как приобщение к Нетварной сущности эти возможности превосходит, ибо в противном случае они не были бы уже существами тварными. Определенную аналогию можно представить и из самого тварного мира: младенец, например, может приобщаться только к определенным, для него доступным, жизнепроявлениям своего отца, тогда как приобщаться к тому, что конституирует «внутреннего человека» последнего, он не в состоянии. Победа паламизма была победой диалектического «среднего пути» между убежденностями в полной Божественной познаваемости и непознаваемости (альтернатива, выдвигаемая его оппонентами), а вовсе не того, что может быть принято только на веру.
60 Об этом, как хорошо известно, убедительно писали В. Н. Лосский и о. Иоанн Мей-ендорф. Очень обстоятельная источниковедческая работа была проделана в монографии: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и Западе: метафизика и разделение христианского мира / А. И. Кырлежев, А. Р. Фокин, пер. с англ. М., 2012. С. 209-249.
Но если бы не иноконфессиональная апологетичность Ньюмена, то наши православные догматисты должны были бы, следуя логике, во многом с ним согласиться. Разве различение у митрополита Макария догматов «нераскрытых» и «раскрытых» (на которые ополчился из ревности не по рассуждению Катанский), как и все «историко-догматическое движение», не говорит о том же, о чем и у него речь, но только другими словами? И возможно ли само это «движение» (если оно не сводится, конечно, к одной подборке цитат в хронологическом порядке) без согласия с центральным для Ньюмена допущением различения имплицитных и эксплицитных стадий развития догматической «идеи»? Равно как они бы признали, что и «органические» аналогии Ньюмена в связи с ростом семян отнюдь не противоречат евангельской образности61. Статическая же картина (анти) истории догматов противоречит и антропологии, поскольку догматы, имея бо-гооткровенное происхождение, усваиваются человеческой рецептивностью в меру ее сил и роста, подобно тому, как и Новый Завет был дан человечеству не сразу. С самой же догматической точки зрения убежденность в абсолютной статичности догматов не может трактоваться по-другому, как своеобразное моно-физитство в понимании Откровения. Недаром ведь и архиепископ Филарет, и вслед за ним Катанский так и называли догматы «мыслями Божьими», тогда как очевидно, что и догматы, как и само Писание, суть плоды синергичности Божественного Откровения и человеческого творчества (ср. саму формулу изволися Духу Святому и нам).
Другое дело, что те конкретные догматы, которые данная теория была призвана «апологизировать», были весьма проблемными, и самым проблемным — системообразующий догмат о непогрешимости римского первосвященника ex cathedra, опиравшийся на древний западный папоцезаризм. Проблемность его в качестве догмата состояла (и состоит) в том, что он не удовлетворяет первому «предикату» догматов — сверхразумности, поскольку ровно ничего в нем сверхразумного нет и он призван к решению церковно-политических, управленческих задач и, как неоднократно становилось очевидным после его принятия, и к оправданию любых конъюнктурных изменений в политике Ватикана. Как нет его и в некоторых других новых догматах — провозглашаются ли они de jure или принимаются только de facto — других христианских конфессий. Эти «догматы» не сверхразумны, а противоразумны и противоисторичны, а потому в них нельзя не видеть покушения и на свободу разумной совести62. Из этого, правда,
61 Достаточно вспомнить притчу о горчичном зерне (Мф 13. 31—32, Мк 4. 30—32), а еще больше — о семени, растущем в земле неприметным образом (Мк 4. 26—29).
62 Догмат о папской безошибочности имеет очевидные типологические параллели в догмате о «безошибочности» (inerrancy) Библии, «записанном», например, в догматике авторитетнейшей протестантской Фуллеровской семинарии (ср. «Чикагское заявление о библейской безошибочности», 1978) и фактически игнорирующем всю ее человеческую составляющую. О последней наглядно свидетельствуют очевидные противоречия в Библейском корпусе начиная с противоречия между описаниями последовательности создания животных и человека в первых двух главах книги Бытия и продолжая статистическими несовпадениями между тем, сколько Давид истребил сирийских колесниц (разница в 10 раз) и какого класса воинов (в обоих случаях цифры неправдоподобные) во Второй книге Царств и в первой Хроник, и завершая наличием двух, уже теологически взаимоисключающих, версий Давидовой переписи населе-
не следует, что в будущем не могут или не должны быть сформулированы такие вероопределения, которые могут отвечать всем признакам истинных догматов — и алетическим, и сотериологическим, и экклезиологическим — или что даже сейчас время для них еще далеко не пришло63.
Это позволяет и даже принуждает к определениям догматов, дабы эти определения не оказались «монофизитскими», добавить и тот важный пункт «с человеческой стороны», что речь идет о таких вероопределениях, которые верующий разум может, не теряя своего достоинства, признавать в качестве таковых64. Этот
ния — что она была инспирирована то Богом, то диаволом (в тех же книгах), ограничиваясь лишь немногими примерами такового рода. Очень «небожественно» выглядят утверждения типа того, что Саула мучил злой дух от Бога (1 Цар 16. 14-15) или приписываемые некоторыми пророками Богу мстительно-страстные и очень «бытовые» интонации в обличении Израиля как неверной жены (ср. один из многих примеров Ам 9. 2-3) и многие другие антропоморфизмы. Этот новый догмат также стал результатом развития древней «теории диктовки» и лютеранской доктрины sola Scriptura. С теорией «библейской безошибочности» можно ознакомиться по: Lindsell H. The Battle for the Bible. Grand Rapids (MI), 1981, с ее критикой в рамках самого протестантизма по: Achtemeier P. Inspiration and Authority: Nature and Function of Christian Scripture. Massachusetts, 1999. P. 50-54. Другая параллель — в «незаписанном», но приобретающем все больший догматический статус отечественном учении о «безошибочности» Николая II (а не просто личном благочестии) как православного государя, игнорирующем все действия и бездействия в его внутренней и внешней политике, которые с неизбежностью привели к погибели великого православного государства. Эта претендующая на статус догмата идеологе-ма также имеет глубокую предысторию — в цезарепапизме Второго Рима — с той только разницей, что там считалась «непогрешимой» сама империя, а здесь один из императоров, тогда как прочих императоров и императриц, среди них и внесших выдающийся вклад в развитие российской государственности, допускается оценивать вполне объективно и даже весьма пристрастно. Этот неписаный догмат опирается и на другой, двуединый — о царе-соискупителе и «соборном», совершенно одностороннем грехе перед ним всего русского народа — при сакрализации империи, а не императора подобные обвинения всего народа «ромеев» были бы немыслимыми. Об этих и других ментально-культурных различиях см. замечательное эссе: Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. С. 210-220; № 9. С. 227-239.
63 Так, например, если бы был сформулирован догмат о том, что спасение возможно только в христианстве (несмотря на несомненное наличие элементов истины в других религиях), он вряд ли был бы неуместен в нынешнюю эпоху победоносной «теологии политкорректно-сти» и дехристианизации мира, поскольку вопрос, не может ли христианин быть заодно и «религиозным плюралистом», стоит сейчас на Западе не менее остро, чем те, которые привели к необходимости формулировок триадологического и христологического догматов в эпоху Вселенских соборов. Здесь есть несомненная сверхразумность (при наблюдаемых успехах мировых религий, которым действительно «есть что предложить» человечеству — прежде всего в духовно-практическом аспекте, и не менее наблюдаемом оскудении христианства в мире), а потому есть несомненное место именно для веры в то, что нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4.11) и прямая связь с догматами о Св. Троицы^ Боговоплощении и Искуплении (как и все догматы имеют органическую связь друг с другом). На веру (разумную) может быть принято и высказывание прп. Серафима Саровского о том, что лишь дела, сознательно только Христа ради совершаемые, могут дать плод для жизни вечной.
64 Помимо этого перечисленные псевдодогматы (см. примеч. 63) имеют и то общее, что в каждом из них подвергается «поправкам» и христоцентричность веры: в римско-католическом она ищет «внешних гарантий» в определенной сакрализации первосвященника, в отечественном — в таковой монарха, в протестантском — в деификации (превышающей богодухновен-
пункт не менее и даже более важен, чем акцентируемая начиная с догматик архимандрита Антония (Амфитеатрова) и до наших дней соборная интронизация догматов.
Ключевые слова: философская теология, христианские догматы, догматическое богословие, духовные академии, синодальный период, теория развития догматов, папская непогрешимость, безошибочность Библии, цезарепапизм.
Список литературы
Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. С. 210— 220; № 9. С. 227-239.
Антоний (Амфитеатров), архиеп. Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви. СПб.: Аксион эстин, 2006. Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и Западе: метафизика и разделение христианского мира. Пер. с англ. А. И. Кырлежева и А. Р. Фокина. М.: Языки славянских культур, 2012.
Введенский А. И. К вопросу о методологической реформе православной догматики //
Богословский вестник. 1904. Июнь. С. 179-208. Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем
состоянии. М.: Свято-Владимирское Братство, 2002. Древнегреческо-русский словарь Т.1/1 / Сост. И. Х. Дворецкий, под ред. С. И. Соболевского. М.: ГИС, 1958.
Епископ Сильвестр, ректор Киевской духовной академии. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) Т. I. 3-е изд. Киев, 1892. Катанский А. Л. Об историческом изложении догматов // Христианское чтение. 1871. № 5. С. 791-843.
Левинская И. А. Деяния апостолов. Гл. 9-28: Историко-филологический комментарий.
СПб.: Нестор-История, 2008. Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX — начале ХХ столетия // Богословские труды. Сб. 37. М., 2002. С. 6-126. Макарий, митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. Т. I. СПб., 1883. Михайлов П. Б. Проблема развития в богословии и догматике // Вестник ПСТГУ. Сер. I:
Богословие. Философия, 2013. Вып. 6 (50). С. 9-23. Николай Малиновский, прот. Православное догматическое богословие. I т. Введение.
Учение о Боге едином в существе и троичном в лицах. 2-е изд. Сергиев Посад, 1910. Давыденков О., прот. Догматическое богословие: учеб. пособие. М.: ПСТГУ, 2014. Филарет, архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие. 2-е изд. Чернигов, 1865.
Шохин В. К. Философская теология: дизайнерские фасеты. М.: ИФРАН, 2016. Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. М.: Нестор-История, 2018.
ность) библейского текста. В связи с последним случаем можно привести мнение одного из трех столпов реформатской эпистемологии Н. Уолтерсторфа, считавшего, что Бог «присваивает» (appropriates) слово библейского автора, говорящего от Его имени, но не во всех случаях это «присвоение» должно осуществляться через одинаковую «авторизацию» (см.: Wolterstorff N. Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks. N. Y., 1995. P. 13, 53-54).
Achtemeier P. Inspiration and Authority: Nature and Function of Christian Scripture.
Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1999. Demarest B. A., Lewis G. R. Integrative Theology: Knowing Ultimate Reality, the Living God.
Grand Rapids, MI: Zordvan, 1987. Dolenc B. Newman's Essay on the Development of Christian Doctrine: its Genesis and its
Enduring Relevance // Bogoslovni vestnik. 2011. No 71. P. 525-541. Ficthe J. G. Werke. Auswahl in sechs Bänden. Bd. I. Hrsg. und eingel. von F. Medicus. Leipzig: Fritz Eckardt, 1908.
Lattier D. J. The Orthodox Rejection of Doctrinal Development // Pro Ecclesia. 2011. Vol. XX. No 4. P. 389-410.
Lindsell H. The Battle for the Bible. Grand Rapids (MI): Zondervan, 1981. Newman J. H. Essay on the Development of Christian Doctrine. Notre Dame: Notre Dame University, 1989.
Newman J. H. Fifteenth Sermons Preached before the University of Oxford introd. by
M. K. Tillmann. Notre Dame: University of Notre Dame, 1997. Wolterstorff N. Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks. N. Y.: Cambridge University Press, 1995.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 82. P. 11-33
DOI: 10.15382/sturI201982.11-33
Vladimir Shokhin, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, 2/1 Gjncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation; St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation vladshokhin@yandex.ru ORCID: 0000-0002-2111-8740
Philosophical and Theological Discourse and Definitions of Dogmata in Spiritual and Academic School of Synodal Period
V. Shokhin
Abstract: This article outlines the definitions of the dogmata in the most influential and mainstream tradition in Russian theology of the Synodal period, beginning from the "Dogmatic Theology" (Russ. Догматическое богословие) by archimandrite (future archbishop) Antony (Amfiteatrov) (1848) and concluding with the benchmarking article by Alexey Vvedensky "The Issue of Methodological Reform of Orthodox Dogmatics" (1904; Russ. К вопросу о методологической реформе православной догматики). The article shows that certain well-known modern handbooks in dogmatics render synodal interpretations. The article also reconstructs three aspects in
understanding of the dogmata in the academic spiritual school. These are termed ale-theological, institutional, and soteriological; attention is paid to discording opinions of spiritual and academic experts which manifested themselves most vividly at the end of the 19th — beginning of the 20th centuries. Besides, the "synodal definitions" and understandings of the dogmata come to be an object of critical analysis, particularly with regard to the lack of both historism and attention to the humanistic side of the synergetic nature of the "matter" of the dogmata on the whole.
Keywords: philosophical theology, Christian dogmata, dogmatics, theological academies,
Synodal period, theory of doctrinal development, Pope's infallibility, inerrancy of Bible,
caesaropapism.
References
Achtemeier P. (1999) Inspiration and Authority: Nature and Function of Christian Scripture. Massachusetts.
Averintsev S. (1988) "Vizantiia i Rus': dva tipa dukhovnosti" [Byzantium and Rus': Two Types of Spirituality]. Novyi mir, vol. 7, pp. 210-220; vol. 9, pp. 227-239 (in Russian)
Antonii (Amfiteatrov), archbishop (2006) Dogmaticheskoe bogoslovie pravoslavnoi kafolicheskoi vostochnoi tserkvi [Dogmatic Theology of the Orthodox Catholic Eastern Church]. St Petersburg (in Russian).
Bradshaw D. (2012) Aristotel' na Vostoke i Zapade: metafizika i razdelenie khristianskogo mira [Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom]. Russ. translation. Moscow.
Davydenkov O., archpriest (2014) Dogmaticheskoe bogoslovie. Uchebnoeposobie [Dogmatic Theology. A Handbook]. Moscow (in Russian).
Demarest B., Lewis G. (1987) Integrative Theology: Knowing Ultimate Reality, the Living God. Grand Rapids.
Dolenc B. (2011) "Newman's Essay on the Development of Christian Doctrine: its Genesis and its Enduring Relevance". Bogoslovni vestnik, vol. 71, pp. 525—541.
Dvoretskii I. (1958) Drevnegrechesko-russkii slovar' [Ancient Greek-Russian Dictionary]. Moscow (in Russian).
Glubokovskii N. (2002) Russkaia bogoslovskaia nauka v ee istoricheskom razvitii i noveishem sostoianii [Russian Theological Science in its Historical Development and Modern State]. Moscow (in Russian).
Lattier D. (2011) "The Orthodox Rejection of Doctrinal Development". Pro Ecclesia, vol. XX, no 4, pp. 389-410.
Levinskaia I. (2008) Deyaniya apostolov. Glavy 9—28. Istoriko-filologicheskii kommentarii [Acts of the Apostles. Chapters 9-28. Historical and Philological Commentary]. St Petersburg (in Russian).
Lindsell H. (1981) The Battle for the Bible. Grand Rapids.
Lisovoi N. "Obzor osnovnykh napravlenii russkoi bogoslovskoi akademicheskoi nauki v XIX — nachale XX stoletiia" [Overview of the Main Directions of Russian Theological Academic Science in the 19th — Early 20th Centuries]. Bogoslovskie trudy, vol. 37, pp. 6—126 (in Russian).
Mikhailov P. (2013) "Problema razvitiia v bogoslovii i dogmatike" [Problem of Development in Theology and in Dogmatics]. Vestnik PSTGU. Seriia 1: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, vol. 6 (50), pp. 9-23 (in Russian).
Newman J. (1989) Essay on the Development of Christian Doctrine. Notre Dame University.
Newman J. (1997) Fifteen Sermons Preached before the University of Oxford. University of Notre Dame.
Shokhin V. (2016) Filosofskaia teologiia: dizainerskie fasety [Philosophical Theology: Designers'
Facets]. Moscow (in Russian). Shokhin V. (2018) Filosofskaia teologiia: kanon i variativnost' [Philosophical Theology: the Canon
and the Variability]. Moscow (in Russian). Wolterstorff N. (1995) Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks. New York.
