CC BY
777
Г. Ю. Абрамович
ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ТРАКТАТА « ПОНЯТИЕ СТРАХА» ДАТСКОГО ФИЛОСОФА С. КЬЕРКЕГОРА
В предлагаемой статье автор попытался раскрыть и проанализировать трактат выдающегося философа, писателя и теолога С. Кьеркегора (1811-1855). Понятие страха рассматривается с разных точек зрения, дается онтологическое и антропологическое обоснование страха.
Ключевые слова: философия, страх, духовность, человек, эмоции, рационализм, иррационализм, антропология.
G Abramovich
A Philosophical Analysis of the Danish philosopher S. Kierkegaard’s Treatise «Concept of Fear»
The article presents an analysis of the treatise of an outstanding philosopher, writer and theologian S. Kierkegaard (1811-1855). The concept of fear is considered from different points of view, an ontological and anthropological substantiation of fear is given.
Keywords: philosophy, fear, spirituality, the person, emotions, rationalism, irrationalism, anthropology.
Страх возникает вследствие бессилия духа.
Б. Спиноза
и вместе с тем критического осмысления философского наследия Гегеля. Датский мыслитель не стал исключением: его собственное учение в значительной степени явилось результатом полемики с различными вариантами обновления христианства в учениях Шлейермахера, Сен-Симона, но главным образом — Гегеля.
Защищая принципы трансцендентности и непостижимости божественного начала, С. Кьеркегор как раз в эти годы приходит к мысли о необходимости вернуться к первоначальным истокам христианского вероучения [2, с. 127].
В своем философском трактате «Понятие страха» С. Кьеркегор (1844) опровергает философскую систему Гегеля. Во введении Кьеркегор пишет: «Шлейермахер говорил только о том, что знал, тогда как Гегель, несмотря на все свои превосходные качества и
Наступил XXI век, век бешеного темпа и чудовищных нагрузок — как психологических, так и эмоциональных. Особенно у людей, проживающих в мегаполисах. Статистика 2011 года показывает, что 10 из 100 россиян страдают приступом страха и тревоги [1, с. 10].
В связи с нарастанием страха и тревоги у населения крупных городов считаем уместным проанализировать работы датского философа XIX века Серена Кьеркегора, предшественника экзистенциализма.
В своих произведениях С. Кьеркегор отмечает философские проблемы страха, разворачивает полемику с Декартом, Лейбницем, Кантом и, конечно, с Гегелем. Очень часто С. Кьеркегор обращается к наследию античных философов: Сократа, Платона,
Аристотеля. Творчество С. Кьеркегора пришлось на время активного распространения
исполинскую ученость, во всех достижениях только лишний раз напоминает о том, что являлся в немецком значении слова профессором философии огромного масштаба» [2, с. 126]. Изложенное в форме трактата «Понятие страха» посвящено изучению психологических предпосылок возможности совершения человеком греха. Кьеркегор формулирует проблему: какая же именно наука правомочна изучать грех? Это явно не классическая философия, «чьей сущностью остается имманентность, или, в греческих терминах, воспоминание» [2, с. 126].
Поэтому Кьеркегор обращается к так называемой «второй философии», сущность которой — «трансцендентность, или повторение». В действительности же, по мысли Кьеркегора, «грех по сути своей вообще не принадлежит какой-либо науке» [2, с. 123]. Догматика выдвигает лишь само понятие греха, не исследуя то, каким образом человек его переживает. «Пережитое» фиксирует только этика, возлагающая на человека определенные обязанности. Догматика выявляет идею греха, а психология изучает его реальное воплощение. Философию не заботит, как возник грех, за исключением того, что ей совершенно ясно, что грех вошел в мир как грех. Первый раздел «Понятие страха» Кьеркегор посвящает осмыслению страха как предпосылки первородного (или наследственного) греха и как (одновременно) того, что ретроспективно разъясняет такой грех — разъясняет в направлении его истоков. По Кьеркегору, всякий индивид есть часть человеческого рода. Он связан с ним теснейшими узами, подобно тому, как и род тесно связан с каждым индивидом: «Совершенство в себе самом — это совершенное участие в целом. Ни один индивид не может быть безразличен к истории рода, точно так же, как и род не безразличен к истории какого бы то ни было индивида» [2, с. 133]. С. Кьеркегор приводит в качестве примера грех Адама. По мысли Кьеркегора, первому греху предшествует невинность. Датский философ считает, что первородный
грех нельзя объяснить через понятие грехопадения. Он переходит к рассуждениям о страхе, сопутствующем невинности. Страх — это «симпатическая антипатия и антипатическая симпатия», это чувство, овладевающее человеком, когда в нем зарождается догадка о существовании некоей силы, обладающей совершенно неведомыми возможностями. Таким образом, подобный «страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хочет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением. И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ» [2, с. 144]. Человек может лишь свободно оставаться тем, что он есть: синтезом души и тела, которые дух (а это и есть настоящее его «я») полагает в действительность: «Человек есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух» [2, с. 145]. Страх к тому же есть невинность и неведение. Следовательно, страх — это предварительное условие первородного греха и средство объяснить его происхождение, идя от противного: «Страх — это не определение необходимости, но он также и не определение свободы, страх есть скованная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована — и не в необходимости, но в себе самой. Если грех пришел в мир необходимо (что является противоречием), значит, нет никакого страха. Если грех вошел в мир через акт абстрактной свободной воли... страха опять-таки нет. Стремиться объяснить приход греха в мир логически — это глупость» [2, с. 150].
И с объективной, и с субъективной точек зрения, по мысли Кьеркегора, страх количественно возрастает в роде человеческом, как следствие и причина качественного скачка, в котором каждый человек грешит свободно и представляет, таким образом, одновременно самого себя и род.
Далее Кьеркегор рефлексирует по поводу предмета проблемы страха, рассматриваемого в прогрессии первородного греха. Он отмечает: «Страх — это головокружение свободы, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится» [2, с. 160]. Когда в собственном головокружении неустойчивая свобода предоставляет «я» возможность совершить качественный скачок («прыжок, который не объяснила и не может объяснить ни одна наука»), то «я» полагается как грешник, т. е. как неоправданная действительность: «Страх — это самое эгоистичное чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как возможность любой конкретности» [2, с. 161].
Индивид полагает себя своим грехом, а вместе с собой и весь род людской в качестве неоправданной действительности. Но этот вид полагания никак не подавляет страх: «Существуют два вида страха. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно» [2, с. 155].
Страх принимает еще одну новую форму, относящуюся ко всей действительности, полагаемой в грехе, — например, чувственность, которая становится не грехом, а новой, детерминированной возможностью согрешить. Сексуальное как таковое — это еще не греховное. Ведь у индивида остается свободный выбор — грешить ему или нет. Кьеркегор показывает, как эта свобода выбора или отказа от греха увеличивает страх: «Чем больше страха, тем больше чувственности. Страх перед грехом сам создает грех» [2, с. 170-171].
Далее Кьеркегор двигается к осознанию проблемы страха как следствия того греха, который является отсутствием сознания греха. Данная глава начинается с простран-
ного рассуждения о времени. По Кьеркегору, дух позволяет осуществить синтез души и тела. Что же приводит к синтезу временного и вечного? Что является третьим здесь? Кьеркегор видит во времени последовательность. По его представлениям, не существует ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Настоящее вообще невозможно определить. Существует лишь бесконечная последовательность. Вечное, напротив, как раз и есть настоящее. Для мысли это — снятая последовательность. Древние римляне считали, что божество способно непосредственно вмешиваться в настоящее. Кьеркегор замечает, что о чувственной жизни обычно говорят, что она пребывает во мгновении и только во мгновении. Мгновение обозначает настоящее «как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и состоит совершенство вечного» [2, с. 154]. Прошлое выводится из мгновения и будущего. Кьеркегор рассказывает о восприятии древних греков, которые видели вечность в прошедшем. Как отмечается в «Понятии страха», «синтез душевного и телесного должен полагаться духом, но дух — это вечное, а поэтому синтез появляется только тогда, когда дух полагает первый синтез вместе со вторым синтезом, то есть вместе с синтезом временного и вечного» [2, с. 156].
Таким образом, дух как возможность самого себя («возможность свободы») выражается в индивидуальности в образе страха. Индивид страшится потерять возможность еще до того, как она предоставится. Возможное полностью соответствует будущему. Страх может существовать лишь по отношению к будущему, насколько оно возможно. Страх — это психологическая стадия, предшествующая греху. Как только полагается грех, временность становится греховностью. Далее страх описывается Кьеркегором как страх бездуховности, диалек-
тическая определенность, ведущая к понятию судьбы, и диалектическая определенность, ведущая к понятию вины.
Очередная часть «Понятия страха» посвящена проблеме страха греха, или страху как следствию греха в индивиде. С точки зрения Кьеркегора, в результате качественного скачка грех входит в мир. Можно бы предположить, что после совершения греха страх должен исчезнуть, поскольку этот страх относился лишь к возможности. Но, как ни парадоксально, и после совершения греха страх остается. Появляется возможность совершения нового греха, поскольку после качественного скачка вместе с грехом в индивиде полагается различие между Добром и Злом. «Страх перед злом» происходит от того, что возможность, снятая в грехе, есть одновременно неоправданная действительность, которая должна снова подвергнуться отрицанию. Отсюда и зарождается страх перед злом. Этот страх пытается отвергнуть грех. В то же время двигаясь от греха к греху, человек всегда способен пасть еще ниже, и это возможное падение вызывает новый страх.
И, наконец, при раскаянии страх бывает наибольшим: он усугубляется в угрызениях совести. «Страх перед добром», или демоническое начало в человеке, осмысливается С. Кьеркегором применительно к тем, кого принято называть одержимыми или бесноватыми. С эстетико-метафизической точки зрения, поведение таких людей объясняется их несчастной судьбой; с этической — их следует осуждать и наказывать; медицина считает их состояние телесной болезнью. С. Кьеркегор же полагает, что все демоническое можно определить единственным образом, как «страх перед Добром», что люди, страдающие им, сами являются воплощением этого страха. Кьеркегор считает, что демоническое — это закрытое, или «несвободно открываемое» [2, с. 206]. Закрытость в данном случае — это не высшая мудрость, а, наоборот, невозможность выразить себя. Страх у одержимых — это страх перед от-
крытием, перед открытием Добру, но в первую очередь, перед «открытием» как таковым. Кьеркегор видит в этом состоянии обширное поле для исследований психологов. Между прочим, он вскользь бросает: «Стоит только обратить внимание на то, что поблизости, и наблюдателю хватит пяти мужчин, пяти женщин и десяти детей, чтобы обнаружить все человеческие душевные состояния, которые только возможны» [2, с. 207].
Затем автор «Понятия страха» перечисляет различные типы современной демо-ничности, в зависимости от того, каким образом человек потерял свою свободу. Вначале С. Кьеркегор исследует случаи телесно-психической утраты свободы (излишняя возбужденность и чувствительность, чрезвычайная раздражительность, неврастения, истерия, ипохондрия, животная испорченность). Затем Кьеркегор переходит к «пневматической» утрате свободы, которая может проявляться по-разному (как неторопливость, которой хочется «еще раз подумать»; как любопытство, которое никогда не становится чем-то большим, чем простое любопытство; как нечестный самообман; как женственная слабость, которая постоянно обращается к другим за утешением; как возвышенное пренебрежение; как ничтожная деловитость и так далее). Здесь Кьеркегор акцентирует ту мысль, что (в противоположность мнению Гегеля, рассматривавшего лишь движение вечной идеи) «истина существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием. Если истина существует для индивида каким-то иным образом, если человек препятствует ей существовать для него таким образом, мы имеем дело с явлением демонического» [2, с. 227].
Утрата свободы на уровне духа происходит от отсутствия внутреннего содержания и представляет собой либо пассивную активность, либо активную пассивность. Это отсутствие всегда проявляется в сфере рефлексии «я». Кьеркегор исследует разные формы активной пассивности и пассивной
активности (неверие — суеверие; лицемерие — возмущение; гордость — трусость, затем он переходит к понятиям уверенности и внутреннего смысла): «Тот, кто действительно любит, едва ли может находить радость, удовольствие в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь» [2, с. 236].
И в заключение главы Кьеркегор рассматривает ложные отношения демонического с вечностью. В заключительной главе «Страх как спасение силой веры» Кьеркегор объясняет, что, будучи «возможностью свободы», страх обладает «абсолютной воспитательной ценностью». Он «пожирает все конечное» и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, «получить все обратно — как никто другой в действительности». Отстаивая тезис об абсолютной ценности и неуничтожимости единичности, Кьеркегор доказал, что человек всегда пользуется своей свободой, переходя в скачке от невинности к греху. Кьеркегор поставил себе целью новое открытие христианских жизненных смыслов — посредством страстей человеческих.
Таким образом, в связи с открытием бессознательного немецким идеализмом (особенно Шеллингом) и романтиками страх становится предметом философского анализа. С. Кьеркегор в своем глубоком исследо-
вании «Понятие страха» (1844) различает обычный страх-боязнь, вызываемый внешней причиной (Furcht), и безотчетный страх-тоску, страх-ужас (Angst). Последний, по Кьеркегору, есть форма переживания человеком «ничто», которое открывается при переходе от состояния невинности как природного состояния к состоянию вины как условия свободы, или духа. Сущность метафизического страха амбивалентна: он
есть «симпатическая антипатия и антипатическая симпатия» [2, с. 144]; страх представляет собой влечение и в то же время отвращение к предмету страха — ничто, которое осознается как искушение нарушить запрет. «Страх есть головокружение свободы» [2, с. 160]. Для Кьеркегора страх ассоциируется с концепцией человека и его свободы, свобода изначально связана с чувством страха и вины, которая свидетельствует о нормальной жизни духа и которую свободный человек должен взять на себя.
В целом трактат датского философа XIX века Серена Кьеркегора «Понятие страха» до сих пор актуален, ибо в нем мыслитель раскрывает содержательную сторону страха, его компоненты, осмысливает страх как предпосылку греха, показывает страх перед нуждой. С. Кьеркегор указывает на тот факт, что человек имеет свободный выбор: грешить ему или нет.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гагарин А. С. Акафисты эксцентричного Я (здоровье — болезнь в философии маргиналистики) // Теория и методология валеологического курса для средней и высшей школы: Тезисы докл. научн.-практ. конф. Тюмень, 1996. С. 10-21.
2. Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. М.: Республика, 1993. 383 с.
3. Ницше Ф. Посмертные афоризмы // Философия в трагическую эпоху. М., 1994. 789 с.
4. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности // Сочинения. М., 1995. С. 218.
5. Рубцова А. Паническая атака: как устоять // Молодежная газета. 2011. № 42. С. 11.
REFERENCES
1. Gagarin A. S. Akafisty ekstsentrichnogo Ja (zdorov'e — bolezn' v filosofii marginalistiki) // Teorija i me-todologija valeologicheskogo kursa dlja srednej i vysshej shkoly: Tez. dokl. nauchno-prakt. konf. Tjumen', 1996. S. 10-21.
2. K'erkegor S. Strah i trepet / Per. s dat. M.: Respublika, 1993. 383 s.
3. Nitsshe F Posmertnye aforizmy // Filosofija v tragicheskuju epohu. M., 1994. 789 s.
4. ShestovL. Apofeoz bespochvennosti // Sochinenija. M., 1995. S. 218.
5. Rubtsova A. Panicheskaja ataka: kak ustojat' // Molodezhnaja gazeta. 2011. № 42. S. 11.
