CC BY
31
P. P. Тазетдинова. Философские основания феномена «театральность повседневной жизни»
Наука в современном обществе занимает своё определенное место, она не претендует на роль религии, философии или искусства. Происходит лишь объёмный рост научных знаний, совершенствование технических средств науки, её методов, но не увеличение достоверности научных результатов. Позитивистское стремление к достоверности положений науки ушло в прошлое, то есть достоверность вовсе не является самоцелью науки. В современной науке, наряду с фундаментальными исследованиями, особый интерес приобретает прагматическая сторона - прикладной характер знаний. Разумное сочетание теоретических и прикладных знаний обеспечивает научный прогресс.
Таким образом, вера в миф способствовала становлению человеческого общества, правил поведения в нём человека. Древний миф не просто явился самой ранней мировоззренческой картиной, он нёс в себе первую попытку духовного освоения реальности. Именно в древнем мифе формируется вера человека в слово, сыгравшее первостепенную роль в становлении человеческого разума, в зарождении народного эпоса, первичных знаний о мире, человеке и окружающей действительности. Современная фетишизация науки, суеверия обыденного сознания лишний раз доказывают нам, от каких заблуждений приходится освобождаться человеку в поисках объективных знаний.
Примечания
1. См.: Аверинцев С. С. Вера // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М., 2000. Т. 1. А - Д. С. 380; Новиков А. А. Вера философская // Там же. С. 381— 382.
2. Мельвиль Ю. К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968. С. 257.
3. Рассел Б. Человеческое познание его сфера и границы. М., 1957. С. 129.
4. Там же. С. 133.
5. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1979. С. 148.
6. Там же. С. 160.
7. Шифман И. Ш. Молох // Мифы народов мира: Энциклопедия: в 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 169—170.
8. Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 140.
9. Аеви-Брюль Л. Первобытное мышление // История психологии: Тексты. М., 1992. С. 302.
10. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1992. С. 98.
11. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986. C. 198—
I99.
12. Кликс Ф. Пробуждающееся мышление: У истоков человеческого интеллекта. М., 1983. С. 165.
13. Аеви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 147.
14. Там же. C. 148.
15. Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 80.
16. Поппер К. Логика научного исследования // Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 215.
17. Пукшанский Б. Я. Обыденное знание. Л., 1987. С. 104.
18. Бехтерев В. М. Избранные работы по социальной психологии. М., 1994. С. 120.
19. Бехтерев В. М. Объективная психология. М., 1991. С. 337.
20. Дынич В. А, Ельяшевич М. А, Толкачев Е. А, Томильчик А. М. Вненаучное знание и современный кризис научного мировоззрения // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 123.
УДК 114/115
Р. Р. Тазетдинова
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФЕНОМЕНА «ТЕАТРАЛЬНОСТЬ ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ»
В статье обсуждается вопрос о философских основаниях «театральности повседневной жизни» как одного из видов театральности. Автор попытался рассмотреть процесс «оповседневнивания» феномена через призму феноменологического и экзистенциального.
The article discusses the philosophical foundations of "theatricality in everyday life", as one of the forms of theatricality. The author tried to examine the process "opovsednevnivaniya" phenomenon through the lens of phenomenological phenomenological and existential.
Ключевые слова: театральность, экзистенция, бытие, повседневность, категории «Я», «Другой», рефлексия, модус, структура.
Keywords: theatricality, existence, life, everyday life, the category "I", "Other", reflection, and mode of the structure.
Автор статьи далек от мысли о необходимости исследовать предпосылки, что произвели на свет саму тему театральности повседневной жизни. Театральность, как и повседневность, является предметом интереса многих научных дисциплин, каждая из которых определяет свой взгляд на проблему.
В свое время, учитывая смысловую многозначность в оценке дифференцирующего феномена повседневности, Бернхард Вальденфельс предупреждал о возможности несовпадения этого понятия «с самой повседневной жизнью», полагая наличие некой опасности «возникновения претензий на исключительность» и влияние «собственных скрытых предпочтений» исследователя [1]. Категория повседневности - это в первую очередь повседневность человека, «его внутренний жизненный мир, объективированный вовне» [2]. Она есть «срез эмпирической жизни», «мир пра-
© Тазетдинова Р. Р., 2011
вил» и «стереотипов» [3]. Учитывая это всё, скажем, что будучи сочетанием обоих явлений, феномен «театральность повседневности» темати-зирует два момента.
Во-первых, данный феномен не превращает повседневность в театральную, во-вторых, - модифицирует обыденное сознание (здравый смысл и мнение) в игровое, с ярко выраженной тенденцией разрушения традиционных, устоявшихся форм повседневных связей. Подобный акцент на выяснение субъективных значений фактов и событий для участников «повседневной игры» делает возможным помыслить её философские основания. Что при этом важно отметить? Неустойчивость обыденного сознания, глобализация контактов в сети Internet, разрушение привычных информационных, коммуникационных и социальных барьеров «перетянули» повседневность к театральной составляющей, в первую очередь, к игровой её части. Подобная посылка базируется на онтологическом допущении того, что объект анализа - «театральность повседневности» -обладает многослойной структурой и разнообразными формами своего осуществления. Коль скоро это так, то данный феномен скорее не сочетание, а взаимопроникновение феноменов «театральности» и «повседневности» друг в друга, что порождает уже иную морфологию подобного родства и заимствований, а значит, и отличий его составных частей. Но это ещё не все. Поскольку поведение в структуре повседневности есть невербальный её язык, то конструкция рассматриваемого феномена должна оправдываться его целостностью. Тогда становится понятной упорядоченная совокупность действий (поведения) человека в повседневной жизни. В сущности, последняя формула и есть определение понятия целостности объекта в самополагании его в мир целенаправленными действиями субъекта. Важно выявить тот смысловой центр, ту точку, в которой сходятся и из которой получают свое обоснование ключевые философско-культуроло-гические ориентации театральности в бытие повседневной жизни. В связи с этим определим статус и содержание театральности в феномене самой повседневности. Прежде всего, это означает, что повседневность выявляется путем соотнесения её с другими сферами человеческого опыта, той же наукой, например, или искусством. Значит, то, что формирует повседневность, не может относиться ни к характеру познания как такового, ни к характеру взаимоотношений субъектов в социуме, не исключая наличия в нем (социуме) источника самих этих процессов. Другими словами, в реалиях повседневной жизни может присутствовать буквально «всё», однако это «всё» не превращает повседневность в неповседневность как её разновидность. Однако те-
атральность в этом плане - исключение, ибо по своей природе она дуальна, поскольку специфицирует/не специфицирует повседневность. При этом необходимо иметь в виду следующее. Специфицируя повседневность по шкале эмоциональных или социальных ценностей той или иной формы жизненного уклада, театральность выступает элементом её структуры, являя себя именно как составная часть целого и не более того. В этом смысле можно говорить о театральности в повседневности и о повседневности в театральности. В любом случае театральность в... чем-то, всегда лишь выполняет требование вне-положенности наблюдателя. Отсюда её статус части целого, в котором она лишь специфическая форма познания, лишь полагание неких ценностей. Для театральности в повседневности характерно выделение особого пространства, в котором присутствуют театральные нормы. Это пространство имеет границы. Поэтому оказалось возможным говорить о видах театральности. Пока мы всё говорим о примерах сочетания феноменов театральности и повседневности. Но совсем другое дело, когда заявляет о себе феномен «театральность повседневности». Если в первом случае театральность является структурным элементом феномена повседневности, то сейчас она - элемент структуры феномена «театральность повседневности», который не только самовыражается иначе, но и не специфицирует повседневность, делая её своим элементом. Всплывает сфера иной повседневности и иной театральности. И хотя данный феномен формируется теми же источниками, но предстает он перед нами в виде своеобразного механизма, производящего иные значения. Умберто Эко подобный способ преобразования всевозможных объектов, называл «кодом» [4]. Однозначно ответить, как это происходит, сложно. Ясно одно, характерной чертой при этом выступает «вхождение» личности в образ внутри самой повседневной жизни. Образу начинают соответствовать этикет, одежда, мода, смысл, ролевое поведение и т. д. Основой такого преображения выступает воображение, фантазирование, причем уже не только отдельной личности, но и различных социальных групп и общества в целом.
В конечном счете такая театральность бытия повседневности не редуцирует только к гносеологическому своему аспекту, а несет в себе и стремление вскрыть в социальном мире «глубины, недоступные науке» [5]. Мы сознательно несколько огрубляем неопределимость, по Хайдег-геру, бытия, дабы избежать трудностей, «возникающих с этим понятием» [6], ибо, действительно, всегда имеется некое пред-понимание того, что есть «повседневное». Более того, в структуре нашего феномена присутствует не только фор-
Р. Р. Тазетдинова. Философские основания феномена «театральность повседневной жизни»
ма, отношение и конфигурация, но и связность элементов, вопрошающая к формальному единству смысла и формы. Поэтому нет ничего парадоксального в том, что повседневно-бытовое сознание, окропленное театральностью игры и артистизма, побуждает человека к некоему беспокойству в осознании иллюзий бытия свободы повседневности. Подобное беспокойство по поводу так называемой свободы задается как раз театральностью, отвлекающей субъекта к «необъяснимым представлениям воображения (в свободе его игры)» [7]. Соответственно и сфера повседневности, как и любая другая сфера человеческого опыта, представляется «в свете «адекватности реальности» или «выражения человеческой сущности» [8]. Если «существование предшествует сущности» [9], то человек - лишь проект, который переживается субъективно. Субъективность же, постигаемая как истина, уже не является строго индивидуальной субъективностью, так как в «cogito» человек открывает не только себя самого, но и других людей. «Другой» необходим «Я» в первую очередь для обнаружения мира, который Ж.-П. Сартр называл интерсубъективностью. В чем-то она соотносима с гуссерлевской теорией интермонадности, принципами герменевтики, приемами экзистенциальной и персоналистической философии XX в. Где-то её можно связать с теорией архетипов и коллективного бессознательного К.-Г. Юнга или со знаменитым концептом Ж. Лакана «Я - это другой». При этом свобода как определение человека не зависит от «Другого», пока нет действия. С начала действия появляется взаимозависимость. Следовательно, если существование предшествует сущности, то детерминация сущности человека отсутствует. Структура собственного бытия, проявляющаяся в «театральности повседневной жизни», подчеркивает связь «Я» с другими индивидами. Модусы бытия человеческой экзистенции, к которым может быть отнесен и феномен «театральность повседневности», определяются через свободу выбора. Поэтому театральность возможна лишь в форме действия, в котором осуществляется такой выбор, обеспечивая в первую очередь возможность «свободы для», в мире повседневной жизни личности. Почему так происходит? Думается, все дело в том, что философия повседневности «запитана» феноменологической школой в лице Э. Гуссерля и его ученика М. Хайдеггера, представителя экзистенциализма в Германии. Их повседневность -это близкая/далекая реальность, это модусы повседневного «вот-бытия», где «происходит все и по сути ничего» [10]. Поскольку философия всегда есть специфическая работа с языком и мышлением, а «бытие-вот» заполнено «особенным характером общения, речи, мышления, отноше-
ния к вещам и людям» [11], то и сфера реальной повседневности мыслится, по М. Хайдеггеру, случаем, понимаемым «невзначай», из «любопытства», в котором «брошенность», «двусмысленность» и своеобразное «грехопадение» не воспринимаются утратой «изначально чистого состояния» [12]. В подобных рассуждениях, по мнению философа, «в меру средней понятности» «мы можем слышать» «не столько сущее, о котором речь», сколько то, что есть «лишь проговариваемое как такое» [13]. Получается, что в публичной разомкнутости бытия-друг-с-другом, человек объективно «двусмысленен», ибо его потерянность в повседневе существует за счет «растворения в публичности присутствия». А что же театральность в этой онтологической динамике? Оглядываясь на Гуссерля, можно предположить, что театральность в такой связке «не может быть «взята в скобки», поскольку принадлежит потоку переживаний, которые не рефлексируемы до конца» [14]. Следовательно, то, что мы ранее называли «беспокойством» в феномене «театральность повседневности» создается напряжением между его элементами. Учитывая то, что театральность проявляется игрой, несущей в себе палитру артистизма, можно говорить о напряжении «между игрой и присутствием» [15], в котором игру мы стремимся помыслить театральностью, а присутствие/отсутствие - бытием повседневности. В таком случае, возвращаясь к феномену «театральность в. чем-то», необходимо признать, что игра в этой ситуации предполагает раскол присутствия, что дает основание интерпретировать его наличием зазора в пребывании повседневности. В русле же нашей темы игра не раскалывает, а совмещает корреляции. Возможно, подобная совмещенность и осознается «как странность, совпадение и т. п.» [16], но обращённая к театральности бытия повседневной жизни, она оказывается почти ницшев-ским утверждением нового качества феномена. Возможно и то, что такое понимание входит в противовес с различными превентивно-критическими установками в отношении повседневности, но мы придерживаемся идеи рефлексивного анализа, по М. Хайдеггеру, этой сферы как «усредненного уровня». Будет справедливо рассматривать «театральность обыденности» своеобразной формой принадлежности её к повседневной жизни. В противном случае феномен «театральность повседневности» окажется поглощенным социологическими, психологическими и т. д. приемами, флуктуацией культов современной массовой культуры, рекламой, сетью Интернета и пр. Таким образом, хайдеггеровская «усредненная повседневность» с необходимостью воспринимается своеобразной «экзистенцией от обратного», готового в любой момент к экзистенциальному
всплеску. Чем больше «Das Man» «растворен» в повседневной усредненности, тем больше напряженность самого феномена «театральность повседневности». Но это не внутриструктурная напряженность. Это, скорее, «бодрствующее напряженное внимание к жизни», по А. Шюцу, напряженность, характеризующая обыденное сознание, в определение роли «Другого», типизируя поведение которого субъект «типизирует и свое собственное, связанное с ним поведение» [17]. Острота мига обретения экзистенциальной самости почти готова осмысляться «нарцисси-ческой самопроекцией», очарованием «собственного образа» [18]. Но быть другим не означает идентификации «Я» в «не-Я». Быть другим означает способность казаться Другим, сохраняя при этом неповторимость собственной индивидуальности. Вообще, с позиций философского статуса тема театральности бытийно-достовер-ного факта наличия «Другого» для экзистенциализма предпочтительней, так как его представителей занимает не способ отношения к другому, а способность экзистенции «событийствовать» друг с другом в «театральности повседневной жизни», которая в этом смысле расширяется до понятия «со-бытия». Подобное признание феномена «театральность повседневности» «со-бытием» подразумевает модус отношений «Я» и «Другого», при котором театральность констатирует факт «соприсутствия» экзистенции в некой изначально-априорной бессознательной проекции и рассматривается фактом бытийного отношения между «Я» и «Другим» ещё до выделения «другости» как таковой. В свою очередь, если «все сущее есть в Бытии» [19], то в таком амплуа «театральность повседневности» должна ему соответствовать. Соответствие феномена с Бытием сущего предполагает расположенность отношений «Я» и «Другой» к тому, что есть внешнее. Внешнее в нашем случае есть проявленное соответствие «Я» и «Другого» через «некую настроенность», по Хайдеггеру, «расположенность», на основе которой «соответствие (disposition) получает свою точность...» [20]. Внесем временной корректив. Хайдеггер под сущим в этот период времени понимал «налично сущее», расширяя «смысл слова "сущее"» всем, что «может быть предметом мышления» [21]. Позже автор «Бытия и времени» уже подчеркивал, что всякое сущее может быть понято лишь только через само бытие. Все остальное признавалось субъективизмом, что означало, что к бытию ближе экзистенция, нежели разум, мышление. Следовательно, с позиции позднего Хайдеггера, «театральность повседнева» могла бы быть представлена в качестве способа восстанавливать со-бытие отношений «Я» и «Другого», подлинного их бытия друг с другом. Можно сказать и так, что в
этом смысле «театральность повседневности» предполагает рефлексивно-проективную активность отношений «Я - Другой», имплицитно наделяя их своею, театрально-повседневной расположенностью.
Резюме. Таким образом, «театральность повседневности» как один из элементов структуры бытия человека может быть представлен хайдег-геровскими «экзистенциалами», а сам феномен -включать в себя единство трех временных модусов: «бытие - в - мире» (прошлое), «забегание вперед» (будущее), «бытие - при» (настоящее). Своим языком, образами, нормами мышления и поведения она захватывает самою феноменологическую редукцию. Субъект, рефлексирующий на эту тему, стремится зафиксировать собственный опыт «оповседневнивания», одновременно пытаясь активно противодействовать этому. Что касается логики хайдеггеровской терминологии, то в феномене «театральность повседневности» повседневность отдельно можно было бы помыслить локусом «Dasein» и «Das Man». Сущность же феномена в целом в рамках экзистенциальной философии определяется в попытке элиминировать неизбежность встречи с собственной экзистенцией. Отсюда выводы:
1. Обыденная жизнь не существует сама по себе, а возникает в результате игроизации процессов «оповседневнивания», идущих вразрез с процессами «преодолевания повседневности».
2. «Театральность повседневности» - это единое, самостоятельное, внутри не дифференцируемое понятие.
3. В отличие от речи о просто повседневности, феномен «театральность повседневности» может совпадать с самой повседневной жизнью.
4. Присутствие театральности в бытии повседневности оказывается «захвачено» миром, что превращает бытие в театральность повседневности. Оно же [присутствие] всегда есть сущее «Я». То есть всегда есть тот, кто тождественен в различных модусах, соотнося себя - «Das Man» - с их множественностью.
5. Исходным определением онтологической сущности феномена «театральность повседневной жизни» будет расположенность в пересечении бытия в мире с «Другими». Данный феномен есть нечто наличное, лежащее в основании, ведущем к присутствию с бытием-в-мире.
Примечания
1. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-Логос: пер. с англ., нем., фр. М.: Прогресс, 1991. С. 40.
2. Шубина М. П. О понятии и природе повседневности // Известия Уральского государственного университета. 2006. № 42. С. 55-62.
3. Золоту хина-Аболина Е. В. Повседневность и другие миры опыта. М.: ИКЦ «МарТ»; Ростов н/Д: Издательский центр «МарТ», 2003. С. 12.
С. В. Сретенская. О природе понимания: к вопросу об онтологических началах герменевтики
4. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. М., 1998. С. 66.
5. Hindess B. Philosophy and Methodology in Social Sciences. Humanities Press. Atlantic Highland. New Jersey, 1977. P. 61.
6. Современная западная философия: учебное пособие / под общ. ред. Т. Г. Румянцевой. Минск, 2009. C. 337.
7. Деррида Ж. Сила и значение // Письмо и различие. М., 2007. С. 51.
8. Сыров В. Н. О статусе и структуре повседневности (методологические аспекты) // Личность. Культура. Общество. 2000. Т. 2. Спец. выпуск. С. 151.
9. ХайдеггерМ. Бытие и время. Харьков, 2003. С. 321.
10. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 203.
11. Корнев В. В. Вещи нашего времени: элементы повседневности: монография. Барнаул, 2010. С. 14.
12. Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 209.
13. Там же. С. 196.
14. Тазетдинова Р. Р. Философские предпосылки возникновения феномена театральности (феноменологический и герменевтический аспекты) // Вестник КГУКИ. 2009. № 3. С. 143.
15. Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Письмо и различие. М., 2007. С. 466.
16. Шифрин Б. Ф. Наброски к феномену синестезии // Логос живого и герменевтика телесности. Постижение культуры: ежегодник. Вып. 13-14. М., 2005. С. 467.
17. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1993. № 2. С. 134.
18. Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995. С. 80.
19. Хайдеггер М. Что такое философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 117.
20. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 120.
21. Гайденко П. П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии. 1987. № 10. С. 131.
УДК 812
С. В. Сретенская
О ПРИРОДЕ ПОНИМАНИЯ: К ВОПРОСУ ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ НАЧАЛАХ ГЕРМЕНЕВТИКИ
Проблемное поле исследования - природа феномена понимания, отражённая во взглядах русских и немецких философов. Онтологические начала герменевтики - граница знака и её преодоление - рассматриваются в аспектах понимания как стяжания смысла и понимания как стяжания истины.
The problematic area of this research is the essence of the phenomenon of understanding reflected in the studies of Russian and German philosophers. Ontological basis of Hermeneutics: the border of sign and its overcoming - are considered in the aspects of understanding as the acquisition of meaning and understanding as the acquisition of truth.
© Сретенская С. В., 2011
Ключевые слова: имманентное, трансцендентное, логическое, эйдетическое, смысл как вещь, смысл как орудие, техническое, эстетическое, метафизическое.
Keywords: immanent, transcendental, logical, eidetic, meaning as a thing, meaning as an instrument, technical, aesthetic and metaphysical.
Основным вопросом, поставленным в данном исследовании, является вопрос о различии взглядов на природу понимания у русских и немецких философов и его преломление в герменевтике, а именно о различии взглядов на онтологические основания герменевтики - границу знака и её преодоление.
Как мы показали ранее [1], феномен понимания в исследованиях немецких учёных оказался коррелятом поиска универсального способа освоения человеком мира и отсюда - феноменом, природа которого имманентна человеку. Например, понимание, согласно М. Хайдеггеру, - это практическое умение, умение быть: «В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть» [2]. Или «Как умение быть бытие-в всегда есть умение-быть-в-мире» [3]. Точка зрения Ханса-Георга Гадамера, изложенная им в книге «Истина и метод» [4], - во многом развитие замысла М. Хайдеггера в аспекте понимания как модуса бытия: «Понимание - это... не последний методологический идеал философии. это, напротив, изначальная форма исполнения человеческого существования, которое представляет собой в-мире-бытие» [5].
Решение проблемы понимания русскими мыслителями связывалось, в отличие от немецких, не с поиском универсального способа освоения человеком мира, а с поиском предназначения человека, отсюда, понимание - это сверхпонимание или феномен, природа которого не имманентна человеку, а трансцендентна ему, ибо сверхиндивидуальна (соборная) и сверхчеловечна (Бого-человеческая).
Различие взглядов на природу феномена понимания в аспекте взаимоотношения человека и Универсума оказалось не единственным. Другим важным аспектом различения стал вопрос о предмете понимания, а именно понимание - это стяжание смысла или стяжание истины? Понимание у немецких философов - это стяжание смысла. Подтверждением сказанному служат, например, следующие высказывания Х.-Г. Гадамера: «Понимание должно мыслиться как часть смыслового свершения» [6] или «всяким усилием понимания с самого начала правит своего рода ожидание смысла» [7]. Или, уточняя применительно к герменевтике: «Как искусство передачи иноязычного высказывания доступным для понимания образом герменевтика не без основания названа по имени Гермеса, толмача божественных посла-
