CC BY
133
A.B. Говорунов
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:
ОТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО К НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ
Задача построения философской антропологии (ФА) была провозглашена уже почти 80 лет тому назад и встречена всеобщим вниманием и энтузиазмом. XX век часто называют эпохой антропологического поворота, имея в виду, что антропологическая проблематика стала не только необычайно популярной, но и воспринимается как ключ к пониманию многих болевых точек современной цивилизации. Однако парадокс в том, что, несмотря на весьма сочувственный прием, который встретили работы основателей ФА - прежде всего М. Шелерат Г. Плеснера, А. Гелена, а также популярность этой тематики в наши дни, остается ощущение неопределенности и даже некоторого бесплодия. Все чаще звучат суждения, что проект создания ФА как отдельной дисциплины можно считать в целом несостоявшимся и сегодня всерьез говорить о ней можно только как об определенной философской школе, лучшие дни которой уже в прошлом. В наше же время корректно говорить только об антропологических конфигурациях философии1.
В чем причины неудачи этого проекта, и как сегодня можно понимать задачи ФА? Несмотря на срыв конкретного варианта реализации ФА, сам проект междисциплинарного синтеза знаний о человеке еще не исчерпал своих возможностей, а потому необходимо еще раз вернуться к его истокам.
В известной работе «Положение человека в космосе» М. Шелер выделяет в истории европейской мысли три основных образа человека: религиозный иудео-христи-айский, философский греко-античный и наиболее молодой - естественнонаучный. М. Шелер формулирует задачу ФА, по сути, как задачу междисциплинарного исследования, которое могло бы объединить в едином дискурсе все разнородные образы, тем самым преодолевая их односторонность. Однако реализацию данного проекта у самого Шелера и его непосредственных последователей можно считать, скорее, неудачной: по преимуществу она носила натурфилософский характер, что не могло не вызвать негативной реакции в обоих лагерях: для науки - это некомпетентное вторжение дилетанта, для гуманитаристики - насильственное и непродуктивное стремление построить еще одну систему.
В чем проблемность междисциплинарного исследования? Основные трудности на этом пути возникают вовсе не из-за необходимости чрезвычайно широкой эрудиции в самых различных областях знания или из-за неизбежного различия языков в разных дисциплинах. Более существенная проблема состоит в несоизмеримости мировоззренческих оснований различных сфер деятельности. Собственно, проблема это давняя, зафиксирована она с тех пор, как естественнонаучная парадигма, первоначально выдвинувшая претензии на всеобщность и исключительное право быть основанием всех сфер культуры, эти претензии не смогла отстоять в противостоянии с гуманитарной традицией. Ближайшим образом это противостояние было зафиксировано В. Дильтеем в разграничении наук о природе и наук о духе, вновь воспроизведенным Ч.П. Сноу и не преодоленным до сих пор.
© A.B. Говорунов, 2006
Да, собственно, он и не может быть преодолен до тех пор, пока действует (и достаточно успешно) научно-техническая парадигма освоения мира.
Естествознание выстраивает образ человека объективными методами. Человек - это по сути такой же объект, как и все другие, пусть и имеющий некоторые важные специфичные для него черты. Важно, что на него вполне можно распространить методы объективного верифицируемого познания. Более того, именно в этой сфере в последние несколько десятилетий происходит бурный рост эмпирического и теоретического знания, в значительной мере меняющий прежние представления о человеке.
С точки зрения гуманитариев дело обстоит ровно наоборот. Наука принципиально слепа, поскольку не видит в человеке самого главного - того, что и делает его человеком в отличие от стола или стула. Наука не видит, что человека невозможно удовлетворительным образом постичь при помощи только объективных методов, поскольку человек - не объект, он обладает иным существованием, по-иному присутствует в мире. Говоря коротко, для всего гуманитарного знания базовым тезисом является утверждение о том, что человек не объект, человек есть нечто совершенно противоположное, человек - субъект.
Однако если не удается решить проблему диалога различных мировоззренческих и методологических подходов к пониманию человека в общем случае, все же существует надежда на некоторое частное ее решение. И та и другая линия имеют в современную эпоху общую точку пересечения - это проблема искусственного человека.
Хотя человек и понимался как телесно-духовное единство, для гуманитарной мысли суть человека всегда находилась не в его природной составляющей, а в сфере культуры. Природа принималась в расчет только в виде задатков. Собственно же человеческое содержание - это то, что человек сделал из себя сам, человек во всемирно-историческом смысле (Кант). Человек становится собственно человеком там и тогда, где и когда преодолевает в себе природную данность и сам творит свою судьбу. Это и есть та субъект-ность, основанная на категории свободы, из которой исходит в своем понимании человека гуманитарная традиция. Понятно, что такая трактовка относится лишь к ноуменальному человеку, живой же феноменальный человек может быть действительно свободен лишь б отдельные моменты своего бытия. Это понимал и Кант, под конец жизни написавший «Прагматическую антропологию», имея в виду именно эмпирического человека, хотя уже была написана «Критика практического разума», раскрывавшая величественную картину человека как ноуменального существа.
В новоевропейской философской традиции тема искусственного человека, человека культуры неизменно выступала в качестве горизонта, из которого только и следует понимать человека. Но, как и всякий горизонт, это состояние было актуально недостижимо. Однако парадоксальность современной ситуации в том, что впервые за всю свою историю человек сталкивается с реальной возможностью исчерпания горизонта. Человек как никогда оказывается близок к осуществлению своей давней мечты - стать монистичным, т.е. полностью искусственным существом.
В последние несколько десятилетий в сферу технического освоения мира, область которого стремительно расширялась в ходе новоевропейской цивилизации, втягивается и сам человек. Он сам также становится предметом технического воздействия, как и все прочие вещи в окружающем его мире.
Одна из важнейших сфер такого технического освоения человека - стремительное расширение той области, которая скромно начиналась как разного рода протезы - искусственные глаза, искусственные зубы, искусственные руки и ноги, а затем вполне закономерно
распространяется на все другие органы человеческого тела. Регулированию поддаются не только отдельные органы или системы нашего организма, но и нервная деятельность, психика, память, устойчивость внимания, настроение и проч. Конечно, те или иные способы модификации поведения были известны человеку издавна (взять хотя бы алкоголь, кофе, чай, табак), но тотальность такого воздействия является безусловно специфической чертой нашего времени.
Следующая значительная сфера - это прямое конструирование человека методами генной инженерии и молекулярной биологии. Генная инженерия позволяет вторгаться с искусственным воздействием в те области, которые прежде были исключительно в божеской компетенции - в наследственность. С помощью социальных техник во все времена можно было многое поменять в жизни человека высокого ранга, если только задействовать достаточные ресурсы. Но даже сильные мира сего не могли поменять наследственность своих детей. Сегодня негативная евгеника, борющаяся с наследственными болезнями, уже может многое. Следующий шаг - создание ребенка с заранее заданными свойствами2. Антропологический же смысл клонирования состоит в том, что оно позволяет (правда, в отдаленной перспективе) создавать своего рода идеальные «запчасти» для человеческого тела, тем самым стирая одну из важнейших граней, отделявших в прежние эпохи организм от механизма.
Ю. Хабермас в книге «Будущее природы человека»3 детально исследует последствия того, что современная медицина переступила грань, отделяющую терапию, восстановление нарушенных структур и функций от попыток более или менее кардинального улучшения природы человека. В итоге возникает ситуация, которую П.Д. Тищенко, вслед за М. Фуко, называет био-властью4. Суть этих изменений в том, что стремительно исчезает область неподвластного человеку в его собственном теле. Если прежние эскулапы четко представляли себе принципиальные пределы своих возможностей - «Бог дал, Бог и взял» (в том смысле, что можно восстанавливать утраченные функции или даже органы организма, но бессмысленно пытаться улучшить его), то теперь эта сфера «Бог дал», в которую невозможно техническое вторжение, начинает стремительно сокращаться. Самые ответственные и прежде интимные моменты человеческого существования - рождение и смерть - уже давно перестали быть делом частным самого человека и его ближайших родственников, как перестали быть и делом природы. И то и другое происходит в больнице или ином медицинском учреждении. В значительном числе случаев именно медицинский персонал решает, по какую сторону этих фундаментальных бытийных граней находится человек. Эта грань оказывается настолько зыбкой и произвольной, что это не может не затронуть образа самого человека.
Иными словами, мы воочию присутствуем при рождении нового существа - сверхчеловека. И в этом смысле пророчество Ницше сбывается, приближается конец антропологической эпохи. Однако, как это часто бывает, пророчество сбывается не совсем так, как ожидали. Сверхчеловек современности - это не результат перерождения воли, а продукт биотехнологий и генной инженерии. Конечно, это пока еще дело отдаленного будущего. Однако, следуя логике развития современной цивилизации, это весьма вероятный сценарий развития.
Плохо ли перестать быть человеком? Ведь на протяжении столетий человеческое было синонимом ограниченности, временности и несовершенства. В этом отношении переход к сверхчеловеческому, пусть и средствами техники, - это осуществление давних мечтаний.
К подобной перспективе можно относиться по-разному. Можно провозгласить анафему и осудить всю технику, вторгающуюся в святая святых человека5, или приветствовать
его как начало новой эпохи постгуманизма, в которую произойдет синтез человека и машины6. Во всяком случае, совершенно очевидно, что такое распространение человеком на самого себя технического отношения к миру - событие вполне закономерное в русле технического развития новоевропейской цивилизации и вряд ли его можно остановить одними апелляциями к вековым ценностям. Отказаться от него возможно, пожалуй, только вместе с пересмотром основных ее принципов. Однако совершенно очевидно, что современная западная цивилизация даже в ситуации самого развитого экологического сознания не готова сколько-нибудь существенным образом отказаться от техники. Речь для нее может идти только о замене «жесткой» техники, слишком сильно воздействующей на окружающую среду, на технику более «мягкую», экологичную. Но ясно и другое: человек в том виде, в каком он существовал на протяжении всей своей предыдущей истории, в перспективе уступит место новому существу, для которого будут незначимы многие из тех сюжетов, которые прежде составляли суть человеческого бытия.
Впервые в истории перед человеком вполне зримо встает дилемма, затрагивающая самую его суть. Либо человек вполне сознательно пойдет по пути расширения сферы технического, и тогда в обозримом будущем можно будет говорить о нем как о полностью монистическом существе, аутокреаторе, который преодолел казавшуюся ему прежде постыдной зависимость от природы.
Второй сценарий развития - человек все же сохранит дуальность как непременную черту собственного существа.
Одним из основных достижений биологической науки Х1Х-ХХ вв. была концепция биосферы. Она строилась на осознании того обстоятельства, что жизнь невозможно понять не только из какой-то части организма, но и из организма или даже вида в целом. Жизнь всегда предстает в виде связи и отношения разнообразных групп организмов и видов. Жизнь с самых первых этапов ее возникновения - это всегда экосистема, где одни виды и популяции связаны теснейшими узами с другими в качестве продуцентов, консументов или редуцентов - хищника или жертвы, симбионта или конкурента и т.д. Жизнь потому и обладает, несмотря на разнообразные внешние возмущения, динамической устойчивостью, позволяющей ей возвращаться к прежнему направлению движения, что изначально существует в виде связного многообразия. И предельным горизонтом, из которого и следует понимать жизнь, выступает вся совокупность живого вещества, биосфера.
Биосфера предстает как своего рода саморегулирующаяся система, обладающая колоссальным запасом прочности. В истории Земли неоднократно бывали катастрофические ситуации, когда видовое разнообразие уменьшалось чуть не на четверть. До сих пор запасов прочности биосферы хватало на то, чтобы жизнь неизменно восстанавливалась. Одни группы уступали первенство другим, однако общая замкнутая структура биосферы сохранялась и жизнь продолжалась.
Особенностью современной цивилизации является то, что человек, по всей видимости, вышел за пределы возможности такой саморегуляции7. Подобное утверждение, на наш взгляд, носит фундаментальный мировоззренческий характер, его достоверность еще трудно оценить, а возможные последствия носят глобальный и критический для современной европейской цивилизации характер. Масштабы и интенсивность энергетических потоков в современной цивилизации столь велики, что это приводит к нарушению единства биосферы. Это также означает, что главная угроза человеку от последствий его же собственной жизнедеятельности находится вовсе не там, где он до сих пор привык ее видеть. Главная проблема - не в истреблении тех или иных видов самих по себе (хотя
и это, безусловно, печально), а в разрушении биосферы как саморегулирующейся системы. В этом случае жизнь исчезнет как «фюзический» процесс в античном понимании этого термина, т.е. как то, что существует и развивается «само собой». При этом вовсе не обязательно должны исчезнуть все живые организмы, они просто перестанут быть частью естественным образом существующей системы. Подобно тому как птицы на современных птицефабриках - уже давно не «фюзические» существа, а своего рода биохимические агрегаты по производству определенной продукции. Без постоянной и ежечасной заботы человека они не могут существовать. Патетически провозглашенное наступление эры ноосферы действительно свершилось. Правда, реализовалась она не столько в виде сферы разума как такового, сколько в виде технического разума. При том техносфера выступает в качестве альтернативы биосфере.
С этих позиций новый смысл приобретает и тема страстей. Страсти - давняя тема европейской философии. Собственно проблема страстей не в том, что это сильные, динамичные и’амбивалентные аффекты. Страсти в новоевропейской традиции понимались как пассивные аффекты -т.е. то, что хотя и разворачивается во мне самом, происходит как бы без моего участия и мне не подчиняется. Страсти - это Чужой во мне. Помрачающий разум гнев, самозабвенная любовь, сжигающая ненависть и зависть - это то, что разворачивается во мне, но при этом помимо меня. Я переживаю эти состояния как нечто совершающееся со мной как с объектом. Это гнев во мне гневается, любовь любит и зависть завидует. Это - не Я как res cogitans. Это нечто иное, причем энергетически гораздо более сильное, превышающее по своей силе веления разума. Иными словами, страсти - это предел человеческого Я и его главного достояния - свободы. Не даром Спиноза посвящает теме страстей 4 и 5 книги своей «Этики», фиксируя эту тему как рабство человека у страстей.
Главная опасность страстей в том, что они постоянно рвут социальную ткань. Страсти асоциальны. Они несут в себе угрозу для любой культуры. Страсти - это и есть та-форма, в которой прорывается в культуру ее извечная оппозиция - дикая натура. Поэтому любая культура вырабатывает технику культивирования, «приручения» страстей, превращения их в социально приемлемое чувство. Суть подобного культивирования чувства в том, чтобы выдрессировать человека, приучить его контролировать проявления чувств, да и воспитать само чувство, придать ему социально приемлемую форму. Однако проблема страстей заключается в том, что последние никогда не удается подчинить культуре до конца. Градус страсти в какой-то момент ускользает из-под ее контроля и прорывается неуемным буйством, которое оказывается разрушительным для культуры, Собственно страсть - это то, что нельзя терпеть цивилизованному человеку, да и вообще человеку культуры. Для человека культуры приемлема лишь страсть препарированная, выведенная из ее дикого и естественного состояния в культурную форму - театральной драмы, музыкального или литературного произведения. Если любовь как чувство - это возвышенное и благородное переживание, воспетое поэтами, то любовь-страсть - это большая опасность и даже несчастье. От любви-страсти добра не жди, она не признает никаких границ и форм, кроме собственного взрывоподобного развития. Это любовь Медеи из трагедии Еврипида, которая заканчивается крушением всего прежнего порядка и потому невозможна в людском общежитии. Это безумный и лихорадочный амок Стендаля. Это и трагедии Шекспира. Любовь Ромео и Джульетты, Отелло и Дездемоны далека от благоразумия и приносит всем втянутым в ее орбиту страдания и смерть. Собственно, предмет всех трагедий Шекспира - это феноменология страстей: властолюбия, зависти, гнева, любви.
А потому в качестве цели цивилизованного человека выступает субъект, полностью овладевший своими страстями, т.е. полностью вменяемый, рациональный, законопослушный и предсказуемый. Отчасти современный человек уже близок к такому состоянию: поэты уже давно отмечают у него дефицит страсти.
До сих пор задача приручения страстей решалась за счет разного рода социальных техник - воспитания, дисциплины, образования, права. Ныне стремительно расширяется область биохимических техник. Следующий шаг - появления генетических и электронных техник, нечто вроде вживленного в тело микрочипа, который сигнализирует об опасном уровне возбуждения и блокирует действие.
Однако и здесь соотношение естественного/искусственного разворачивается сходным образом. Морфологически эмоции относятся к эволюционно древним структурам, «рептилийному» мозгу. Они выполняют биологически весьма важную функцию мотивации в самых разных сферах действия, в том числе и репродуктивной. Жизнь как биологическое событие без эмоций невозможна. Идеальный цивилизованный человек, хотя и возможен как таковой, судя по всему, невозможен в качестве человека живого.
* * *
Антропология потому и приобретает статус философской дисциплины, что она фиксирует ту уникальную ситуацию, когда человек действительно становится центральным событием мира, когда явственно ощущается приближение радикального преобразования его сущности - переход от дуального природно-культурного, естественно-искусственного существа к монистичному искусственно-искусственному существу. Этой же ситуацией определяется и особый статус ФА: он связан с определенной исторической и культурной эпохой - эпохой новоевропейской цивилизации. В отличие от других «вечных» дисциплин вроде онтологии или эпистемологии, ФА осмыслена лишь в рамках этой поворотной точки потенциального изменения сущности человека. Философская антропология - это исторически локальная дисциплина.
1 См. Гиренок Ф.И. Антропологические конфигурации философии // Философия хозяйства: Альманах Центра обществ, наук и экономии, фак-та МГУ. 2001. Вып. 1 (13).
2 Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. М., 2004.
3 Хабермас Ю. Будущее природы человека. М., 2002.
4 Тищенко П.Д. Био-власть в эпоху био-технологий. М., 2001.
5 Кутырев В.А. Антропология и анти-антропология // Человек. 2005. №2.
6 С точки зрения М.Эпштейна, к этой ситуации следует относиться не только с позиции «фин де сикль», завершения прежней эпохи, но и с позиций начала новой эры. И поэтому следует не столько проклинать этот переворот, сколько приветствовать «новый дивный мир». См.: Эпштейн М. Знак пробела: будущее гуманитарных наук. М., 2004.
7 Горшков А.П. Физические и биологические основы устойчивости жизни. М., 1995.
Статья принята к печати 27 сентября 2006 г.
