CC BY
151
УДК 111.12
Д. Г. Трунов
ФЕНОМЕНАЛЬНЫЕ МОДУСЫ ТЕЛЕСНОГО БЫТИЯ
В статье предпринят феноменологический анализ телесного бытия. Телесность рассматривается как интегративный феномен, включающий в себя ряд телесных модусов, а именно: продуктивное и рефлективное тело, образ тела и чувство тела, телесный канон и телесная схема. Все они объединяются в единый феномен «мое тело»; в ином случае человек имеет дело с дезинтегрированной телесностью.
Phenomenology analysis of body existence is undertaken in this article. Bodyness is considered as integrative phenomenon which include itself few moduses as follows: productive and reflex body, image of the body and feeling of the body, body canon and body scheme. All of these unite in integrative phenomenon "my body"; in other event the person have disintegrative bodyness.
Ключевые слова: телесность, модус телесного существования, продуктивное и рефлективное тело, телесная схема и телесный канон.
Keyword: bodyness, modus of body existence, productive and reflex body, body canon and body scheme.
Тело и телесность. Существует известное различие между понятиями «тело» и «телесность». «Тело» означает реальный физический объект, живое или неживое тело. «Телесность» - это феноменальный опыт телесного самобытия, это всегда живой телесный опыт, это опыт сознания своего тела. Телесность не тождественна своим объективным коррелятам, например, телу как «биологическому организму» или телу как «физической вещи». Феноменологическое «тело» может расширять свои «естественные» границы и включать внетелесные компоненты: протезы, инструменты, одежду, украшения и пр.; а также иллюзорные органы или части: фантомные ощущения, галлюцинации и пр.; или, напротив, не включать объективно существующие части «организма», игнорировать недоступные сознанию части тела и многие реально происходящие физиологические процессы.
Дискурсивная природа телесности. Существование феномена телесности обусловлено тем, что человек развивается в дискурсивной среде, в системе социокультурных знаков и значений. Своими действиями и словами окружающие порождают конфигурацию своеобразного «культурного тела» (А. Ш. Тхостов) [1]. В связи с этим обычно принято считать, что «природное» тело - это естественная, а «культурное» тело - искусст-
© Трунов Д. Г., 2010
венная телесность, что между ними, дескать, существуют непримиримые противоречия. Однако конфликт между «культурным» и «природным» телом не стоит переоценивать. С точки зрения феноменолога, можно вообще подвергнуть сомнению правомерность разделения на «природное» и «культурное» тело. Где оно, «природное тело»? Точно так же, как человек наделяет тело «социальным» и «культурным», он наделяет ее «природным» и «биологическим». Во всех случаях мы имеем дело с дискурсивным освоением телесности, где каждый дискурс имеет свое слово о теле, где есть определенная устоявшаяся иерархия телесных дискурсов и определенная конкуренция между ними. Таким образом, любое сознание своего тела дискурсивно, а потому нет «внедискурсивных» модусов телесности.
Продуктивное тело и рефлективное тело. Это не означает, однако, что «внедискурсивное тело» полностью сбрасывается со счетов и выводится за рамки телесности. Мы определим его как прамодус телесного бытия, являющийся «материалом», которому дискурс придает ту или иную «форму». Это тот «гилетический» фон, на котором осуществляется творение феномена телесности. Любая дискурсивная практика - это своего рода позиция, с точки зрения которой человек переживает свой опыт, в данном случае свое телесный опыт. Дискурсивная практика выводит человека из «центричной позициональности» в «эксцентричную». В результате мы имеем первое разделение модусов телесного бытия: вне-дискурсивное и дискурсивное тело, или гилети-ческое и оформленное тело (если воспользоваться терминологией Э. Гуссерля [2]), или центричное и эксцентричное тело (если воспользоваться терминологией X. Плеснера [3]), или продуктивное и рефлективное тело (если воспользоваться терминологией Э. Кассирера [4]).
Феноменальная «недостаточность» первого телесного модуса состоит в том, что внедискур-сивное (центричное, продуктивное) тело - это вообще не тело в феноменологическом смысле. Здесь нет «тела», отдельного от других тел или объектов, здесь нет тела, ощущаемого как «плоть»; здесь есть одно лишь чистое становление (осуществление, направленность). В. Подо-рога называет его «телом-аффектом» [5]. Продуктивное тело лежит в основе любого телесного опыта, оно априорно по отношению ко всем остальным телесным модусам. По отношению к продуктивному телу все остальные телесные модусы можно считать своеобразными «порогами» [6], так или иначе ограничивающими потенциальность продуктивного тела. Добавим к этому, что ниже будет идти речь о своеобразных интерсубъективных порогах, связанных с существованием других людей и используемых ими дис-
курсивных практик. Именно эти пороги создают феномен телесности, то есть «тело» в чисто человеческом смысле. Таким порогом («плотностью», «сопротивлением») является реакция Другого и особенно - его слово. Любое дискурсивное определение или оценка продуктивного телесного импульса создает для него порог, отщепляющий от этого импульса своеобразное рефлективное «завихрение», обращенное на самое себя. Продуктивное тело само по себе не может быть «моим» или «чужим», «живым» или «неживым», «субъектом» или «объектом». Более того, в своем чистом виде оно даже не сознаваемо, поскольку находится вне какой-либо рефлективной позиции. Продуктивное тело не имеет «телесных границ», поскольку границы тела появляются в результате дискурсивной объективации (концептуализации).
Продуктивное тело - это пример «ризомати-ческого множества» (Ж. Делез, Ф. Гваттари) [7]. Это метафорическое понятие происходит от слова «rhizome» («корневище»); корневище как поли-центричная система противопоставлено корню как древовидной структуре, упорядоченной по определенному генетическому принципу. Ризомати-ческое множество - это открытое, полицентрич-ное и полипотенциальное, фрагментированное и диффузное, непричинное множество. Если продуктивное тело представляет собой такого рода тело-ризому, то обретение телесности есть не что иное, как спровоцированное Другим превращение тела-ризомы в древовидную структуру. Дискурс определяет, фиксирует ризоматическое множество, превращая его в упорядоченную, рационализированную структуру. Обретение телесной идентичности есть движение от множественности тела-ризомы к единству «моего тела».
Благодаря телесному дискурсу тело становится феноменальным объектом. Это может быть естественнонаучный дискурс, который наделяет тело неизменными физиологическими, анатомическими, биологическими и физико-химическими качествами. Помимо естественнонаучного дискурса тело может быть определено с помощью эстетического, этического, метафизического, религиозного, мистического, философского дискурса, наделяющего тело самыми разнообразными качествами. В культуре существуют разнообразные метафорические парадигмы, сквозь призму которых происходит осознание телесности: тело-дом; тело-вещь, тело-организм, тело-механизм, тело-инструмент, тело-микрокосм, тело-творение Бога, тело-дар, тело-произведение искусства, тело-темница души и т. д.
Образ тела и чувство тела. Итак, в своем сознании телесности мы имеем дело с дискурсивным телом, а точнее, с разнообразными дискурсивными модусами телесности. Как уже говори-
лось выше, важная особенность всех дискурсивных модусов телесности заключается в том, что для их появления необходим другой человек. Без участия Другого не может быть никакого сознания своего телесного существования. Участие Другого состоит в том, что именно он вовлекает субъекта в тот или иной телесный дискурс, который особым образом позиционирует субъекта и дает ему возможность телесного самосознания. При этом речь идет не только о «внешнем» восприятии тела, как оно видится со стороны Другого, но и «внутреннем» восприятии, как оно ощущается изнутри. Эти две рефлективные позиции - экстернальная и интернальная, со стороны внешнего и со стороны внутреннего наблюдателя - суть еще два модуса телесности, которые мы можем разглядеть в пределах рефлективного модуса. Назовем их «образом тела» и «чувством тела».
Обе рефлективные позиции генетически связаны с позицией Другого и являются ее интери-оризированными трансформациями. Мы не имели бы никакого внешнего образа тела, если бы не встали на точку зрения Другого; и точно так же мы не имели бы никакого внутреннего чувства тела, если бы не поддались дискурсивной интервенции Другого в нашу телесность. Присущая мне внешняя рефлективность заимствована от позиции Другого, из его внимания ко мне как объекту; но и внутренняя рефлективность также следует из внимания ко мне Другого, но теперь уже это внимание к моей внутренней жизни. Как это ни парадоксально, но жизнь тела, как она дана мне изнутри, становится заметной лишь благодаря Другому, впервые обозначившему границы моего тела, давшему ему имя, заметившему и описавшему его внутренние проявления. Эти многократные наблюдения, сделанные Другим и зафиксированные в языке, суть «ключи» от входа в новый (собственный) мир, который до этого был практически слит со всем окружающим.
Итак, образ тела - это мое тело, которое предстает мне в экстернальной (внешне) рефлексии, это тело, которое я вижу глазами Другого («тело для Другого»), «внешнее тело» (М. М. Бахтин) [8], «тело-объект» (В. Подорога) [9]. С появлением образа тела происходит своеобразное удвоение субъекта: теперь он являет собой одновременно наблюдателя и наблюдаемое. Эксцентричная отделенность от собственного тела делает возможным отличие этого тела от остального бытия, а следовательно, делает возможным (и необходимым) телесный контакт с этим бытием [10]. В экстернальной рефлексии тело предстает как предмет окружающего мира, и, будучи опредмеченной, телесность обретает преемственность с реальной предметностью.
Образу тела противопоставлено «чувство тела» - феноменальный модус телесности, который дан в интернальной рефлексии, то есть во «внутреннем» рефлективном восприятии, «внутреннее тело» (М. М. Бахтин) [11], «мое тело» (В. Подорога) [12]. Чувство тела - это сугубо «приватная», доступная одному лишь мне область самовосприятия. Его самый дальний горизонт ограничивается, с одной стороны, возможностями моего собственного восприятия, а с другой стороны, описательными возможностями телесного дискурса. Однако эта граница не обнаруживается мною «изнутри»: если я не выхожу за рамки чувства тела, мое самовосприятие бесконечно, я не ощущаю каких-либо его пределов, и я имею бесконечные возможности для дифференциации и интерпретации своего внутреннего опыта.
Вопрос о «первичности» и «истинности» рефлективных модусов. Противопоставляя образ тела и чувство тела, трудно удержаться от вопросов: что было раньше - образ тела или чувство тела? что более истинно - образ тела или чувство тела? Казалось бы, ответ прост: сначала мы чувствовали свое тело, а потом узнали о том, как оно выглядит со стороны Другого. Отсюда «напрашивается» ответ на вопрос об истинности: дескать, собственное чувство тела, безусловно, более истинно по отношению к навязанному мне образу. Такова естественная логика рассуждения, предусматривающая, что дискурс вносит определенный и жесткий порядок в систему телесных представлений, что дискурс вытесняет другие, «пре-дискурсивные» представления о собственном теле, что дискурсивная объективация уничтожает первоначальное единство живого тела [13]. Таким образом, нам предлагается драматический сюжет, в котором дискурс как нечто внешнее разрушает «первичное» (а потому «истинное») чувство тела. Попробуем посмотреть на оппозицию между образом тела и чувством тела с другой, прямо противоположной стороны.
Во-первых, «чистое» чувство тела, чувство тела само по себе - то есть без подкрепляющего его внешнего образа тела - вообще не существует, поскольку без опоры на последнее оно не может быть отнесено к телу, оно вне- и до-телесно. Существуют лишь некие спонтанные, случайные, частные и подвижные переживания, не связанные в единое смысловое целое под названием «тело». Никакое чувство тела не выводимо из этих первичных переживаний, но непременно требует внешнего оформляющего образа. А потому первые «представления о теле» появляются лишь с узнаванием своего внешнего образа тела; тогда только и открывается то, что было названо выше «чувством тела», которое становится результатом интеграции первичных, «до-телесных» ощущений и
образа тела. Другими словами, в противоположность «естественному» ответу вернее было бы говорить о первичности образа тела и вторично-сти чувства тела.
Во-вторых, внутреннее телесное чувство приходит ко мне не только по мере обретения образности и целостности моего внешнего телесного самосознания, но и по мере усвоения мною соответствующего дискурсивного инструментария («телесного дискурса»). До этого вообще нельзя говорить ни о каких «телесных» переживаниях, поскольку тело еще не определено (не именовано, не означено и т. д.). Это позволяет усомниться в «деструктивном» воздействии объективирующего дискурса: дискурс не разрушает, а создает чувство тела (равно как и образ тела), дискурсивная объективация не убивает, а взывает к жизни тело. Любое описание телесного опыта -в том числе «живого», «первозданного», «аутентичного» - опирается на ту или иную дискурсивную парадигму. Здесь дискурсивные концепты и живой опыт интерферируют между собой, создавая таким образом наполненную смыслом телесность. Любой новый дискурс (мифологический, религиозный, естественнонаучный и пр.) создает новый ракурс, который в целом увеличивает богатство телесного опыта.
Телесный канон. «Телесным каноном» назовем абстрактные представления о правильном («идеальном») теле, которые существуют в культуре. Правомерность помещения телесного канона в число феноменальных модусов телесности связано с тем, что человек, в сущности, обладает своим телом, лишь соотнося его с идеальным телом, телом-каноном. Тело-канон выступает в качестве интериоризированной - а значит, уже включенной в сферу сознания - этической, сексуальной, анатомической, социальной, религиозной, политической и другой нормы. Тело-канон - это исключительно нормативный модус телесного самобытия. Для оценки и дискурсивного описания образа тела и чувства тела, безусловно, необходимо опираться на некие существующие в культуре нормативы. Однако это не означает, что телесный канон мешает рождению неповторимости уникального образа тела. Напротив, только в сопоставлении с телесным каноном я могу сделать вывод о своей уникальности. Таким образом, тело-канон есть необходимый модус существования моего телесного опыта - как нормативного, так и уникального. Нетрудно догадаться, что телесные каноны связаны с соответствующими дискурсивными практиками, носителями которых являются окружающие нас люди. Другой в данном случае выступает не только в качестве «транслятора» телесного канона, но и его «источника», поскольку телесный канон, безусловно, заимствован в пластических
формах Другого. Значительные отклонения индивидуальной телесности от телесного канона воспринимаются как аномальные, «перверсивные» [14] и могут быть связаны с «реакцией» на авторитарность телесных канонов, что приводит к появлению феномена «гротескно-карнавального тела» (М. М. Бахтин).
Телесная схема. Телесная схема (схема тела) -это единая форма представления и переживания тела, в которой целое господствует над своими частями. Благодаря телесной схеме создается феноменальная форма тела, обладающая четкими и неизменными пространственными характеристиками, она трехмерна, имеет вертикально-горизонтальный остов, а также внутреннее и внешнее пространство, обладает известным набором движений, гибкости, плотности, она функционально иерархизирована. Телесная схема - продукт совокупного взаимодействия различных дискурсивных практик с до-дискурсивными переживаниями. В современной культуре, пожалуй, главенствующим дискурсом в становлении телесной схемы можно считать естественнонаучный дискурс. Такая телесная схема располагает наше тело в объективном пространстве и времени и являет внешнее нам единство нашего тела как физического, биохимического, анатомического объекта.
Схема тела дает целостность и законченность и чувству тела, и образу тела. Без объективирующей схемы мы не могли бы воспринимать целостность телесного опыта. Мы имели бы дело с его тотальностью и поточностью, с его многообразием и открытостью, но никак не с законченностью и целостностью. Именно схема тела помогает обнять его и заключить в формулу целостности. Если воспользоваться анатомической метафорой, то схему тела можно представить чем-то вроде скелета, который, будучи каркасом, поддерживает форму телесного организма, то есть в нашем случае - целостную интенциональную форму как «внешнего» образа тела, так и «внутреннего» чувства тела. И чувство тела, и образ тела пронизаны дискурсивными координатами схемы тела, которые, собственно, и конституируют их. Через телесную схему образ тела коррелирует с чувством тела, выступая как согласованное целое, как «внешний» и «внутренний» аспект одного и того же тела. В этом и заключается интегративная функция схемы тела, благодаря которой я, в конце концов, получаю «мое тело».
Кроме того, схема тела выступает связующим звеном между моим телом и окружающим меня миром. Любой дискурс находит для моего тела определенное место в мире, причем схема, по которой дискурсивно строится мир, практически повторяется в схеме тела. Такая универсаль-
ная тождественность тела и мира обнаруживается и в мифологических, и в религиозных, и мистических, и естественнонаучных концепциях и системах. Благодаря схеме тела, созвучной схеме мира, я воспринимаю себя в качестве органической части мира.
Мое тело. «Мое тело» - это совокупное переживание собственного тела, своего телесного бытия, которое интегрирует все остальные модусы телесного существования в «ноэматическое единство», в «единое тело» (по терминологии В. Подороги). Мое тело - это встреча многочисленных тел-модусов в специфическом модусе «собственности».
«Чувство собственности», «чувство моего» по отношению к собственному телу имеет дискурсивную природу и зависит от Другого, который впервые представляет мне мое тело в качестве моего, рассказывает мне о нем, объясняет, из чего оно состоит, как оно работает, делает его понятным, концептуально (дискурсивно) определенным. Можно сказать, что в какой-то момент происходит «заключение договора» с Другим о предоставлении моего тела в мою собственность. Ж. Лакан полагает, что у ребенка между 6 и 18 месяцами его жизни происходит встреча с собственным зеркальным образом. «Стадия зеркала» появляется как знак того, что человеческое существо начинает опознавать себя в качестве тела, существующего отдельно от матери, других людей и вещей. Только так в оптико-зеркальном эффекте обнаруживается некая телесная форма, которая опознается как «Я», как «мое тело» и синтезирует в себе весь первичный телесный опыт, который переживает ребенок в контакте с миром через мать.
Перед встречей с зеркалом ребенок не имеет ни «чувства тела», ни образа тела», ни какого-либо вообще телесного или другого единства, каким-то образом относимого к «себе». Это не означает, что ребенок ничего не чувствует, безусловно, он переживает разнообразные ощущения, но они не укладываются в единый телесный образ. Мы назвали их «первичными», «пре-дискур-сивными», «прототелесными» переживаниями. Именно визуальный образ тела, с которым встречается ребенок в зеркале, становится этим объединяющим основанием. Но для того, чтобы это произошло, ребенок должен к этому времени иметь опыт визуального восприятия предметов, благодаря которому он обретает идею предметности, в которой он интуитивно улавливает общие свойства всех предметов: единство и целостность. Таким образом, встреча со своим телом - это конструктивный, собирающий акт, дающий новое -телесное - существование, которое интегрирует весь предыдущий опыт. Благодаря тому, что ребенок воспринимает себя как предмет, он обрета-
ет все: и внешний образ тела, и внутреннее чувство тела, и вместе с ними свое «Я».
Дезинтегрированная телесность. Однако и в интегративном модусе «мое тело» возможны конфликты. Так, рассогласование чувства тела и образа тела приводит к тому, что внутреннее чувство тела теряет опору во внешнем его образе, а внешний образ перестает быть «своим телом». Результатом неудачного взаимодействия образа тела и чувства тела, их неконгруэнтности становится дезинтегрированная телесность: «расщепленное тело» (Р. Лэинг) [15], «тело без органов» (А. Арто) [16], «трансгрессивное тело» (Ж. Ба-тай) [17], «шизофреническое тело» (Ж. Делез) [18]. Одним из характерных признаков дезинтегрированного тела является телесная диссоциация, при которой некоторые части (телесные переживания) утрачивают связь с целым. Кроме того, дезинтегрированное тело может выражаться в своеобразной, фрагментарной потере поверхности; тело становится «дырчатой поверхностью» (З. Фрейд). Диссоциация частей тела и расслоение его границы приводит к переживанию телесной диффузии - физического смешения и взаимопроникновения тела и других объектов.
Говорить о том, что переживания дезинтегрированного тела «ненормальны», «патологичны» с точки зрения феноменологии, конечно, некорректно. Тот факт, что данный феномен переживается самим человеком и воспринимается окружающими людьми (в том числе изучающими его психиатрами) как «болезненное состояние», для феноменолога означает лишь то, что дискурсивная среда, в которой мыслят эти люди, наделяет это «расщепление» статусом психической аномалии. Следовательно, в другой дискурсивной среде (другой культуре), где данный феномен будет иметь иное, позитивное или нейтральное значение, отношение к переживанию дезинтегрированного тела будет иным.
Итоги. Таким образом, в результате феноменологического анализа телесности можно выделить следующие феноменальные модусы сознания телесного бытия: додискурсивное (центрич-ное, продуктивное) тело, дискурсивное (эксцентричное, рефлективное) тело; дискурсивное тело, в свою очередь, расслаивается на образ тела (внешний рефлективный модус) и чувство тела (внутренний рефлективный модус); кроме того, были выделены: телесный канон (нормативный модус), а также телесная схема (конституирующий модус). Все телесные модусы собираются в единый интегративный модус - мое тело, с которым имеет дело сознающий себя человек. В силу изначальной множественности целостность телесного бытия может подвергаться дезинтеграции, симптомы которой чаще всего концептуализиру-ютя как «аномальные», «патологичные».
Примечания
1. Тхостов А. Ш. Топология субъекта (опыт феноменологического исследования) // Вестник Московского университета. Сер. 14. Психология. 1994. № 2. С. 3-13.
2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. Т. 1. С. 194.
3. Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 114-115.
4. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарики, 1998. С. 94.
5. Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Ас1 Мащтеш, 1995. С. 66.
6. Там же. С. 19.
7. Делез Ж, Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи постмодерна. Минск: Красико-принт, 1996. С. 6-31.
8. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 44.
9. Подорога В. А. Указ. соч. 1995. С. 19.
10. Плеснер X. Указ. соч. С. 121.
11. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 47.
12. Подорога В. А. Указ. соч. С. 32.
13. Там же. С. 22.
14. Там же. С. 63.
15. Аэнг Р. Д. Расколотое «Я». СПб.: Белый кролик, 1995. 352 с.
16. Арто А. Театр и его двойник. Театр Серафима / пер. с фр.; коммент. С. А. Исаева. М.: Мартис, 1993. 192 с.
17. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997. 336 с.
18. Делез Ж. Логика смысла. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. 480 с.
УДК 1(091):141.132
Н. В. Короткое
КОНВЕРГЕНЦИЯ РАЗЛИЧНЫХ ФОРМ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФИИ ОБЩЕГО ДЕЛА Н. Ф. ФЕДОРОВА
В статье доказывается, что Проект Н. Ф. Федорова предполагает именно взаимодополнительность научной и ненаучных форм знания, а не подавление наукой иных форм рациональности или, напротив, нивелирование научных ценностей в целях решения мировоззренческих проблем. Таким образом, показана несостоятельность обвинений Федорова в «безбожном» техницизме и недооценка его вклада в философию и методологию науки.
In article it is proved that the N. F. Fyodorov's Project involves precisely complementarity of scientific and unscientific forms of knowledge, not the suppression by science of other forms of rationality, or, altern atively, leveling of scientific values to solve philosophical problems. Thus, it is shown inconsistency charges Fyodorov in "godless" technicism and the underestimation of his contribution to the philosophy and methodology of science.
© Коротков H. В., 2010
