CC BY
137
ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ
Д. Б. Дорофеев
ФЕНОМЕН СТРАННИЧЕСТВА В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ И РУССКОЙ КУЛЬТУРАХ
Аннотация: Рассматривается феномен странничества в русской и западноевропейской культурах: исторические формы странничества, функции странничества в русской культуре («уравновешивающей трансцендентности») и в западной культуре («имманентной динамичности»). Философский анализ странничества выявляет отношения странника со временем и пространством, форму жизни странника.
Ключевые слова: странник, странничество, юродство, паломники, монахи, путешествие, пространство, время, форма жизни, народная религия.
Annotation: In the article the phenomenon of wandering in Russian and western European cultures is regarded: the historical forms of wandering, the functions of wandering in Russian culture (as a «balanc-ing transcendence») and in European culture (as «immanent dyna-mism»). The philosophical analysis of wandering helps to reveal the attitude of the wanderer to time and space, the lifestyle of the wanderer.
Key words: wanderer, wandering, affection («yurodstvo»), pilgrims, monks, travelling, spice, lifestyle.
Одним из характерных свойств культуры является ее способность порождать явления, которые выпадают из нее и изнутри подтачивают ею же устанавливаемые правила (вспомним свободу поведения шута у Шекспира). Подобная «хитрость» культуры позволяет ей сохранять динамичность и пластичность, столь необходимые любому целостному образованию. Исследователю это дает возможность взглянуть на культуру как будто с ее теневой стороны.
Предмет настоящей статьи - феномен странничества в русской и западноевропейской культурах - яркий пример такого трансгрессивного явления. Странник - человек «не на своем месте», без метки общества. Он ускользает от нормативных установлений, не вписывается в общество и отторгается им. Поэтому странничество позволяет всегда по-новому увидеть внутреннее бытие культуры и при этом не перестает быть предметом собственно философского исследования.
Поскольку сам феномен странничества не подвергался еще отдельному самостоятельному изучению, то начнем с обзора тех исторических форм, которые он принимал в Западной Европе и России. Но прежде необходимо точно определить, что значит само слово «странничество». Даль связывает это явление, с одной стороны, со старославянским странствовати в значении страдать, болеть, немочь, а с другой - со странничать в значении чудить, отличаться от людей странностями, также со словом странница -сторонний, посторонний, нездешний (в поздних рассказах Л. Толстого не раз встречается словосочетание «странний человек»). Все эти оттенки смысла еще присутствовали в языковом сознании XIX в. Но к XX в. в русском языке это слово стало связываться исключительно с формой религиозного подвижничества, а сам странник - пониматься исключительно как богомолец (в словаре Ожегова: «Человек, странствующий пешком, обычно на богомолье»). Между тем в основе феномена странничества лежит более широкий круг значений, так как определяется он не частной формой осуществления, а особым отношением к пространству и времени.
В античности возникают определенные представления о странничестве, во многом воспринятые западной историей. Так, в древнем мире особым поклонением пользовались сивиллы - странствующие пророчицы, в экстазе предрекающие будущее. Этот дар выделял их из общества и, вместе с тем, делал незаменимой частью его. Другую функцию выполняли странствующие рапсоды и софисты: переходя с одного места на другое, они удовлетворяли потребность в просвещении. Если рапсоды, исполняя эпические песни, несли образование бессознательно и подспудно, то софисты воспринимались уже как профессиональные учителя. И те, и другие были в определенном смысле средоточием греческой культуры. В Древнем Риме, с его формально-иерархизированной системой,
для них не нашлось места: они были слишком независимы, власти и общество не были бы к ним так терпимы. Античность была слишком статична и размеренна для того, чтобы стихийный дух непредсказуемого странничества мог развернуть себя: завершенный Космос Аристотеля не предоставлял для этого ни малейшей возможности. Христианство принесло иное представление о мире: ничто еще не завершено, человек находится на перепутье, спор «мира горнего» с «миром дольним» не закончен, и каждый должен сделать свой выбор. Первыми странниками христианского мира были апостолы. «Бросьте все и следуйте за мной», - эти слова Христа, обращенные к его первым ученикам, стали оплотом христианской веры, основой сознания и принципом существования для всего населения Европы, формируемого новым миропониманием. Средневековый европеец в полной мере ощущал себя лишь странником на этой земле: во-первых, хотя ориентир и дан, нельзя быть уверенным в своем спасении (Бертольд Регенбургский, францисканский проповедник XII в., считал, что из ста тысяч человек спасение обретет лишь один); во-вторых, вся земная жизнь рассматривалась исключительно как промежуточный и подготовительный этап к будущей жизни. Подобное мироощущение, последовательно формируемое церковью, создавало то чувство неустойчивости, непрочности, которое характеризует положение человека в эпоху Средневековья. Сознание бренности, временности всего окружающего не оставляло ничего другого, кроме как следовать течению потока, в изгибах которого, определяемых Богом, растворялся человек. Ни о какой привязанности к семье, к собственности или к родине не могло быть и речи: французский историк Средневековья Ле Гофф пишет, например, что чувства собственности и родины как материальной и психологической реальности были неизвестны человеку этого времени.
«Все трагедии Средневековья сводились к трагедии Христа» (Гегель); самосознание и бытие эпохи коренились в категориях христианской религии, утверждающих вечный поиск Бога. Дух странничества пропитал собой все сознание человека, воплотившись не только в ученых трактатах схоластов, но и в самых разнообразных формах повседневной жизни, возникающих на узком пространстве средневековой дороги. «Все пространство испещрено переплетающимися следами передвижения людей. Странствуют
все: паломники и торговцы вразнос, искатели приключений, странствующие работники, бродяги», - писал французский медиевист Жорж Дюби1. Кроме того, в IX-XII вв. странничество оказалось самой действенной формой для осуществления проповеднической деятельности. Религиозные истины стали нисходить с малодоступной епископской кафедры до уровня народного понимания. И олицетворением этих истин стал уже не епископ в богатом облачении, владелец роскошного замка, а странствующий нищий проповедник, утверждающий учение Христа не богословскими выкладками, а своим рубищем. Такой образ был близок и понятен простому народу и имел большее влияние, чем абстрактные и расходящиеся с действительностью наставления клира. Этим положением не преминули воспользоваться еретические секты (в частности, катары), которые осуществляли идеал апостольской жизни - без крова, имущества, в постоянном несении слова Бога людям. Естественно, что церковь, до этого обладавшая монополией на проповедь, почувствовав угрозу своему авторитету, приняла ответные меры. В 1209 г. папа Иннокентий III официально разрешил проповедовать Франциску Ассизскому и его ученикам, тем самым взяв под покровительство церкви новое братство, исповедующее идеалы нищенствования, смирения и непрерывного странствования. Францисканцы-минориты (особенно ранние) бродили по двое по городам и селам, добывая пропитание трудом своих рук и непрестанно призывая к покаянию. Другим нищенствующим орденом был появившийся примерно в то же время доминиканский орден, созданный, в частности, для борьбы с популярной в народе ересью альбигойцев. Таким образом, нищенствующие монахи, странствуя по всей Европе, одновременно и утверждали формой своей жизни странничество как духовную ценность, непосредственно вытекающую из заветов христианства (что ставило их на ранних этапах в положение еретиков), и служили оружием ортодоксальной католической церкви в борьбе с народными ересями.
Впрочем, еще до появления нищенствующих орденов существовали странствующие монахи, которые не имели своих постоянных приходов или своевольно покидали монастыри и проводили жизнь в переходах от одной кельи к другой. Это давало ряд преимуществ: неподсудность светскому суду, избежание необходимости платить налоги или призываться на службу, возможность
всегда иметь пропитание и приют в многочисленных монастырях, охотно принимающих своих «собратьев». Таких монахов было довольно много: выделялся даже особый род лжемонахов, который назывался «циркумцеллионы» - бродящие вокруг келий. В то время (примерно VIII-XI вв.) само существование странствующего монаха было contradictio in adjecto, его статус был совершенно неопределенным; бытовала и поговорка «монах без кельи, что рыба без воды». Помимо того что к настоящим клирикам, покинувшим место своего «служения», часто примешивались и мнимые - просто бродяги, которым было выгодно притворяться духовными лицами, чтобы избежать суда, повинностей и податей, у этого явления появился аспект, который прямо затрагивал интересы церковного сообщества. Дело в том, что к эпохе высокого Средневековья (XI-XII) возник новый вид странствующих монахов - ваганты (vagantes - бродячие клирики). И если формальные атрибуты у вагантов были такими же, как и у циркумцеллионов, то содержание - совсем иное.
Школяры, проводя жизнь в скитаниях с места на место, жили на пожертвования феодалов (иногда тех же аббатов и епископов) за ученые латинские славословия и веселые, развлекательные песни. Последние особенно славились своей вольностью, чувственностью, а подчас и кощунством (что, впрочем, не мешало искренней вере и сочинению благочестивых гимнов). Таких исполнителей различных рифмованных композиций на латинском языке и называли вагантами; тех же, кто писал на французском языке, - бродячими труверами, на немецком - миннезингерами. Они сформировали куртуазную поэзию, исполнявшуюся при дворах богатых и знатных сеньоров, у которых, однако, эти поэты не задерживались и, не обремененные семьями и имуществом, свободно странствовали по замкам средневековой Европы, поражая всех своим буйным, жизнелюбивым поведением и вызывая злобное раздражение у представителей церковной власти. Явление странствующих монахов, иногда становящихся странствующими студентами и поэтами, стало массовым: в одном из немецких сборников проповедей, составленном около 1220 г., странствующие студенты были выделены в особое общественное сословие.
Но странниками становились и миряне (ведь ваганты формально оставались все-таки духовными лицами). Поскольку над всеми висела угроза Страшного Суда, а греховность «мира сего» и
отдельно каждого человека была для всех очевидна, то вопрос спасения души был важнейшим на всем протяжении жизни. Наиболее богоугодным и достойным, активно поощрявшимся церковью путем считался уход в монастырь. Не все выбирали этот путь, одновременно лелея надежду на спасение; существовал ряд компромиссов: отпущение грехов на исповеди, индульгенции, исполнение церковных обрядов, пожертвования монастырям, а также участие в крестовых походах (особым указом папы вернувшиеся и погибшие участники в войнах за освобождение гроба Господня получали полное отпущение грехов). Заслужить отпущение грехов можно было и путем паломничества по святым местам, освященным чудодейственной силой хранящихся там святых реликвий.
Паломничество служило одновременно и формой средневекового путешествия, в которое отправлялись целыми группами в поисках развлечений, подвигов, всего нового и удивительного. В Средневековье существовал особый класс рыцарей, не имеющих земли (например, младшие сыновья) и вынужденных поэтому странствовать от двора к двору, предлагая свои услуги в качестве военной силы (именно такую жизнь вел великий мейстерзингер Вальтер фон дер Фогельвейде). Но паломничество в форме военных походов могли себе позволить только обеспеченные люди: доспехи и лошадь стоили очень дорого. Более распространенным было паломничество от монастыря к монастырю, где бедных людей могли приютить, накормить, одеть, вылечить. Совершались паломничества в качестве епитимьи, налагаемой церковью за проступки и прегрешения. Такого рода наказания воспринимались как необходимый акт искупления, достаточный для того, чтобы церковь вновь благосклонно повернулась к оступившемуся. К XII в. уже твердо сформировался новый класс средневекового общества, для которого странничество было не формой удовлетворения разного рода духовных потребностей, но практической необходимостью, профессией. Класс этот - купцы. В Средневековье труд купца как посредника не воспринимался как труд. Поэтому доход купца сводился в глазах средневековых европейцев к примитивной спекуляции; это воспринималось как грех, и припоминались слова Иоанна Златоуста: «Ремесло купца неугодно Богу». Поэтому купцов часто отождествляли с ростовщиками, самыми одиозными, пожалуй, фигурами христианского Средневековья (в XII в. был издан
особый закон, который запрещал христианам заниматься ростовщической деятельностью).
Постепенно фигура купца делается все более и более заметной в средневековом обществе и отношение к нему начинает изменяться - он становится героем литературных сюжетов, фаблио. Своими новыми для средневекового мироощущения качествами, все возрастающей значимостью, богатством, далеко не всегда унаследованным, а нажитым на протяжении жизни, а также вечными странствиями - всем этим вместе взятым образ купца резко выделяется и становится привлекательным как для авторов фаблио, так и для простого народа. «Энергичный купец, который предпринимает дальние странствия за товарами и подвергает риску свои богатства и саму жизнь, - персонаж многих фаблио. Отмечая доходность профессии негоцианта, авторы фаблио, вместе с тем, подчеркивают его оборотистость, энергию, любовь к опасным приключениям. В фаблио, как и в других памятниках, купцы, как правило, противопоставляются другим богатым горожанам: последние ведут оседлый образ жизни, тогда как купцы народ непоседливый»2. Однако нужно уточнить, что странствующую жизнь купцы вели только в Средневековье; уже на его исходе, объединившись в такие торговые союзы, как ганзейский и генуэзский, они стали закупать и продавать товар через посредников, имея уже дело не с самим этим товаром, а с деньгами.
Значительную часть средневековых странников составляли представители низов общества, люди, которых оно одновременно и принимало, и выталкивало из себя: бродячие музыканты, мимы, актеры и жонглеры. На них обрушивались самые жестокие проклятия и обвинения, хотя их услугами с удовольствием пользовались на карнавальных праздниках. Так, в соответствии с мыслью уже упоминавшегося Бертольда Регенбургского, этот класс людей был причислен к «семье дьявола», чьи души обречены на погибель и исключаются из единой семьи Христовой - вместе с евреями. К другой разновидности «отверженных» отношение было более сложным, что особенно ярко проявилось, когда общественным идеалом стал активный труд, а не отстраненное созерцание. «Увлекшись своим новым идеалом труда, Средневековье изгоняло тех, кто добровольно или вынужденно пребывал в праздности. Оно выталкивало на большую дорогу убогих, больных, безработных, сбившихся
в толпу бродяг. По отношению к этим несчастным, отождествлявшимся с Христом, оно испытывает те же чувства, что и к Христу: влечение и страх», - пишет Ле Гофф3. В средневековом мире уродство или проказа считались внешним знаком греховности, страдающие от них люди рассматривались как проклятые Богом. Впрочем, церковь призывала проявлять к ним милосердие, а также сама принимала и кормила этих несчастных в особых госпиталях, которые строились у мостов и перевалов - как раз в тех местах, где проходили обездоленные природой люди. Судьба их была незавидна: не будучи еще полностью отделены от мира (это произошло в XIV в., когда все странники стали восприниматься как бродяги, окаянные люди, что было тщательно исследовано Фуко на примере отношения к сумасшедшим), они, тем не менее, испытывали всю тяжесть налагаемых на них запретов и, скитаясь с места на место, сполна вкушали неприязнь и отчуждение всего общества. Впрочем, были и люди, которые добровольно удалялись из этого общества, решив обменять пассивную, рабскую «отверженность» своего мира на «отверженность» свободную и вольную. Эти люди - разбойники; часто ими становились крестьяне. Этому способствовало и то, что у средневекового человека вообще и крестьянина в частности отсутствовали такие современные механизмы оседлости, как, например, действительность психологически обжитого дома. У богатого сеньора замок олицетворял собой определенный статус в мире, а о крестьянской хижине говорить в этом смысле не приходится. «Бедно обставленный и оснащенный, он (дом) не привязывал к себе крестьянина. Убожество дома способствовало мобильности средневекового крестьянина».
Все разнообразные проявления странничества, каждое по-своему, выделялись из установившихся общественных механизмов, противопоставлялись им или обособлялись от них. Во многих случаях именно странники приносили новое. Правда, со временем новое утрачивает свою динамичную значимость, как случилось, например, со странствующими нищенствующими орденами. Странничество более всего продуктивно для культуры, когда оно не признано, находится в оппозиции к ней, тем самым являясь импульсом для ее развития. Но положение странника тяжело и непривлекательно, а поэтому часто он сам вступает в общественно-нормативные структуры.
Такова судьба странничества в том процессе, который начался в XIV в. и продолжается до сих пор. Впрочем, странники остаются, но свою важнейшую роль в культуре они утратили, о чем свидетельствует изменившееся отношение к ним общества: на отчужденность и одиночество в современном мире обречены странствующие герои Пикассо и Феллини. Ведь современный человек живет только в своем круге, говорит только на своем языке, учитывает только свои представления и оценки - а все, что существует вне этого, воспринимается не просто с подозрением, но и с отчужденностью. Кроме того, сами странники как противопоставленная действующему строю сила отсутствуют: в современном мире нет условий для их появления, а значит, нет, пользуясь термином Аристотеля, энтелехии его диалогического развития. В этом смысле у Средне -вековья можно поучиться. Культуре необходимо порождать своих же оппонентов - только тогда она в полном смысле является жизнеспособной. Оппонентами же современной культуры должны стать не бескультурье и невежество, не техника и информационные системы, не безличность и массовость, а некие органичные силы внутри этой же культуры, создающие своим противодействием диалог, который в конечном счете и толкает вперед культуру. Впрочем, я не хочу сказать, что западная культура не развивалась с XIV в. из-за отсутствия таких сил; но часто она искала их вне себя (известный тезис о несовместимости Запада и Востока), часто лицемерила (как, например, Наполеон и Петр I, всегда спрашивавшие мнения своих приближенных, но поступавшие по-своему), часто создавала их за счет других жизненно важных культурных сил (именно так поступает техническая цивилизация по отношению к неповторимой человеческой личности). Главное же - что в этой ситуации творческое развитие многих принципов культуры сменяется логическим развертыванием лишь одного принципа, который, даже если он продуктивен в себе, как, например, логоцентризм, из-за этого извращается и утрачивает свою смыслопорождающую энер-гийную способность.
В русской культуре феномен странничества представлен не так разнообразно, как в западной, но именно поэтому его значение более велико: оно не распыляется в множестве форм, но являет собой целостный тип, крайне существенный для русского сознания. Тип этот формировался на протяжении всей истории Руси под воз-
действием самых разных факторов. Попытаемся кратко представить становление феномена странничества в двух аспектах русской культуры - со стороны общественно-государственного устройства и со стороны православного сознания и духа.
Первым историком, осветившим проблему странничества в древней Руси, был С. Соловьев5. Его главная идея, объясняющая коренное отличие русского развития от западного, сводилась к противопоставлению подвижной бродячей Руси и оседло-устойчивого Запада. Его соображения о «дружинном» периоде России, сменившем «общинно-родовой», следующие: вследствие появления варягов из народа стали выделяться наиболее храбрые, смелые и сильные люди, которые и формировали костяк княжеской дружины. Они становятся привилегированным сословием, их называют мужи, тогда как остальных - мужики. Эта дружина ходила с князем на войну, отправлялась собирать дань с уже подчиненных племен, составляла княжеский совет (именно с ними советовался Владимир о том, принимать ли христианскую веру). Но и сами русские князья не оседали в каком-либо месте, наподобие западных, а постоянно передвигались. Такой образ жизни, помимо связи с героическим, богатырским самосознанием, имеет и государственно-политическое объяснение. Великий князь должен был неизменно удерживать отдаленные и близлежащие волости в составе своих владений, так как очень часто, не желая исполнять возложенные князем повинности, они стремились к самостоятельности. Для этого князю приходилось беспрестанно объезжать их со своей дружиной, не давая отдельным волостям обособляться, борясь против внутри-усобных раздоров и тем самым поддерживая целостность своих территорий. При такой неспокойной и подвижной жизни дружинникам не нужны были частные уделы земли, которые даровались западными сеньорами своим верным ратникам. Члены русской дружины, следуя всегда за своим князем, получали содержание непосредственно от него самого, а при завоеваниях делили между собой не земли, а подать, собираемую князем с этой земли.
Так С. Соловьёв объясняет состояние подвижности в начальном этапе русской истории. Но подвижность дружинников киевского периода, характеризующую особенности их отношений с князем, он распространил и на бояр. По мнению Соловьева, бояре продолжали находиться сначала при Великом князе, а потом и при
царе в том же состоянии личной непосредственной подчиненности и подвижности, как то было с дружинниками. Из-за этого, считает историк, бояре не имели личной земельной собственности, что означало общее отсутствие феодальных отношений в России. Эту точку зрения полностью опроверг Павлов-Сильванский в своих фундаментальных работах начала XX в. о феодализме в России. Действительно, бояре были такими же вольными слугами, как и дружинники, и могли в любую минуту покинуть князя. Но они уже имели земельную собственность, полученную от князя за свою службу. Правда, земельная собственность различалась как данная в условное владение, «в кормление» и, естественно, возвращающаяся при переходе боярина от одного князя к другому, - и действительная, т.е. данная в постоянное владение. Последнее относилось преимущественно к крупным наследственным владениям, рост которых особенно заметен в XV-XVI вв. Параллельно осуществлялся процесс закрепления крестьян. До начала XVII в. крестьяне, так же как бояре, обладали формальным правом перехода от одного землевладельца к другому, что также служило Соловьеву аргументом в его теории «бродячей» Руси. Но само это право имело ряд оговорок, затрудняющих действительное его использование и сильно ограничивающих свободу переходов для крестьян. «Уйти с господской земли крестьянин мог не иначе как только тогда, когда он открыто, формально "отрекся" или "отказался" от господина. При этом он должен был рассчитаться с господином, уплатить недоимки, а также особые выходные пошлины: пожилое, повоз, поворотное. При неисполнении этих условий господин не давал согласия на выход крестьянина, не "отказывал" его со своей стороны; крестьянин, ушедший "без отказа и беспошлинно", считался беглым и в случае поимки силою возвращался господину»6. Еще более ограничило свободу введение в конце XV в. срока для перехода, недели до и после Юрьева дня (26 ноября). Ответом на это были побеги, ставшие в XVI в. массовыми и символизировавшие активизацию того чувства свободы передвижения и вольности, которое еще жило в крестьянах, хотя время его стремительно подходило к концу. Этот процесс был противоположен происходившему на западе, где крестьяне, превращаясь из крепостных сервов в свободных вилланов, не теряли, однако, своей привычки к оседлости и даже еще больше в ней укоренялись.
На всем протяжении удельного периода (с середины XII до середины XVI в.) существовал особый порядок «отдачи под защиту», когда отдельные крестьяне или целые общины добровольно переходили к боярам, жертвуя своей вольностью (пусть даже и формальной) и получая взамен защиту от частых смут, междоусобиц и разбойничьих набегов, а также просто возможность пропитания. Такая процедура называлась закладничеством. Укрепляя феодализм, она неминуемо упраздняла возможности крестьянских переходов и странствований. Но с 1565 г., когда Иван Грозный взял в опричнину остатки наследственных владений, феодальный порядок стал падать. Бояре оказались еще сильней, чем прежде, привязаны своими жизненными интересами ко двору уже царя, а крестьяне стали прикреплены к земле, и закладничество явилось теперь средством избежать под заступничеством боярина непомерно выросшего царского налога. Но даже в этом положении оставалась довольно значительная прослойка людей, которая и в политико-экономической действительности Московского государства решалась быть предоставленной только самой себе. Историк Пушкарев пишет: «...в Московском государстве находилось еще много "вольных, гулящих людей", которые не находились в частной зависимости и не были записаны в государевых тяглых, посадских или волостных общинах. Это были "поповичи", не пошедшие в священники дети подьячих, не поступившие на службу дети служилых людей, не "поверстанные" поместьями дети посадских и крестьянских тяглецов, не записанные в тягло (тягло - сумма повинностей и платежей, лежавших на крестьянском хозяйстве. - Д.Д.), и разные неимущие люди, добывающие пропитание различными способами, - наемные рабочие, бродячие музыканты и певцы ("скоморохи"), нищие и бродяги»7. Именно значение этих калек и увечных, нищих и бродяг, просто скитальцев в жизни Древней Руси в полной мере раскрывает смысл странничества как феномена православного духа.
С XI в. русские люди стали совершать паломничества в Святую Землю. Собственно, само слово «паломник» произошло от слова «пальма», веточки которой привозили из Иерусалима. Все чаще стали совершаться паломничества и в Византию, где не только созерцали памятные святыни, но и получали основы христианского духовного воспитания. Именно за этим отправился в XI в. св. Антоний, который, вернувшись оттуда иноком, основал Киево-Печер-
скую Лавру. Зерно упало на добрую почву, и слова Апостола Павла из Послания к Римлянам: «Ревнуйте о странноприимстве» сразу же воплотились в действие: св. Феодосий, ставший игуменом Лавры после Антония, основал первый на Руси дом странноприимства. Греческие иерархи считали милостыню богоугодным делом и тем самым косвенно способствовали распространению нищенства. Нищенство стало почитаться особой духовной ценностью: человек не имеет ничего своего и поэтому меньше уделяет внимания земным соблазнам, а больше - вере. В Византии сформировался и особый тип людей, которые воплощали в себе образ полного служения Богу, воспринимаясь всеми как скоморохи господни - юродивые Христа ради. Феномен юродства органично вошел в духовную жизнь и на Руси. Человек, который оставил все ради Бога, который подвижничеством, основанным на жертве и самоотречении, стяжал его особую милость, всегда вызывал почтительное смирение и преклонение своим подвигом. Но одновременно юродивый всегда воспринимался как существо «не от мира сего», перед ним преклонялись, но и отмежевывались от него; фигура юродивого несла символическую нагрузку трансцендентного, а поэтому она не могла быть полностью принята миром; тем не менее она принималась в его пространство как особая его функция, имеющая свое конкретное место и предназначение. В должное время функция эта востре-бовалась, и каждый человек так или иначе ощущал себя связанным с ней. Юродивый был, таким образом, и оборотной стороной русской культуры, и одновременно ее органической составляющей. Отделяя юродивого от себя и признавая его «инакость», русский человек ощущал живую связь с ним через общее культурное пространство, их породившее.
Это характерно для отношения не только к юродству, но и к странничеству, так как странник, хотя и в меньшей, чем юродивый, степени, воплощает в себе двойственность положения в общем «нормированном» воспроизводстве культуры. Поэтому и ко всем людям, находящимся в дороге и надеющимся на приют, относятся не как к подозрительным чужестранцам (как то было на Западе, где, по словам Ле Гоффа, чужестранцы были главными отверженными средневекового общества), а как к людям, помочь которым велит христианский закон, подкрепленный культурной традицией. К тому же в духовной памяти народа укрепилась мысль о том, что
за каждым странником может стоять сам Христос, а потому, принимая его, человек принимает самого Христа или его ангелов. Это представление использовал Толстой в рассказе «Чем люди живы?». В Древней Руси даже ходили апокрифы и народные предания о вторичном воплощении Христа в странника. Поэтому надругательство над гостем, отказ ему в крове и пище, нежелание предоставить ему место для отдыха воспринимались на Руси как тяжкий грех. Странствующий нищий или калека не были изгоями ни в представлении русского народа, ни в структуре общества. Напротив, они имели свой социальный статус, осуществляя даже определенную функцию равновесия: в отношении к ним все были равны, от последнего крестьянина до царя. Своим присутствием странники создавали особую атмосферу, которой проникнуто древнерусское общество, а своим символическим значением в глазах народа они способствовали становлению той особой, говоря словами Макса Шелера, «культуры сердца», которая отличает мироощущение древнерусского человека от мироощущения средневекового европейца. Ведь странник по сути есть явление именно древнерусской культуры: в нем воплотился уникальный образ человека, решившегося в скитаниях обрести свою форму жизни, понимаемой как вечный поиск Бога на дорогах мира. Здесь отрешенность от мира и связанность с ним неповторимо дополняют друг друга.
В работе Ключевского «Добрые люди Древней Руси» речь идет как об этой «культуре сердца», так и о месте всех несчастных и скитающихся в духовной жизни древнерусского человека. «Любовь к ближнему полагали прежде всего в подвиге сострадания к страждущему, ее первым требованием признавали личную милостыню. Идея этой милостыни полагалась в основании практического нравоучения; любить ближнего - это прежде всего накормить голодного, напоить жаждущего, посетить заключенного в темнице. Благотворительность была не столько вспомогательным средством общественного благоустройства, сколько необходимым условием личного нравственного здоровья: она больше нужна была самому нищелюбцу, чем нищему. Целительная сила милостыни полагалась не столько в том, чтобы утереть слезы страждущему, уделяя ему часть своего имущества, сколько в том, чтобы, смотря на его слезы и страдания, самому пострадать с ним, пережить то чувство, которое называется человеколюбием. Когда встречались две древнерус-
ские руки, одна с просьбой Христа ради, другая с подаянием во имя Христово, трудно было сказать, которая из них больше подавала милостыни другой: нужда одной и помощь другой сливались во взаимодействии братской любви обеих. Нищий был для благотворителя лучший богомолец, молитвенный ходатай, душевный благодетель. Благотворителю нужно было воочию видеть людскую нужду, которую он облегчал, чтобы получить душевную пользу; нуждающийся должен был видеть своего милостивца, чтобы знать, за кого молиться. В силу того же взгляда на значение благотворительного дела нищенство считалось в древней Руси не экономическим бременем для народа, не язвой общественного порядка, а одним из главных средств нравственного воспитания народа, состоящим при церкви общественным институтом общественного благонравия. Милостыня была дополнительным актом церковного богослужения, практическим требованием правила, что вера без дел мертва»8.
Само братство нищенствующих было довольно разнообразным; например, калики перехожие. У Даля мы находим разъяснение, что калик в древних песнях и сказаниях являлся паломником, странником, богатырем в смирении и убожестве, находящимся в непрерывных скитаниях; в XIX в. каликами считались нищие, распевающие духовные стихи, песни, псалмы. Они странствовали группами, внутри которых находились, видимо, талантливые или просто способные люди, которые перекладывали на стихи сюжеты из священных книг, а также рассказы и легенды, собиравшиеся при посещении святых мест на протяжении их долгого пути. Нищие вообще на Руси часто формировались в группы, которые имели своего главу (претендент на это звание должен был сдать экзамен на знание духовных стихов и, как бы мы сказали сейчас, нищенского языка), ключника-казначея, а также сотского и десятского, т.е. имелась своя организационная структура нищенствующих странников. И таких структур было довольно много. Очень распространены были в Российской империи странствующие слепцы, вслед за своим поводырем переходящие с места на место, собирая своим увечьем пропитание.
Особое почтение в сознании народа вызывали люди, которые странствовали не по необходимости (вследствие увечья или каких-либо жизненных несчастий, вроде пожара, например), а из стрем-
ления обрести внутренний покой. Это были и монахи, живущие милостыней или собирающие в своих странствиях деньги для нужд монастыря (в «Братьях Карамазовых» отец Зосима рассказывал, что «в юности моей, давно уже, чуть не сорок лет, ходили мы с отцом Анфимом по всей Руси, собирая на монастырь подаяние...»), и те, кто решился через скитания заслужить спасение, и те, для кого жизнь странника просто стала судьбой. Такие типы мы находим у Толстого, Достоевского, Лескова - и в то же время в лубочной нравоучительной и церковной литературе: в «Откровенных рассказах странника духовному отцу своему», наставительной книге XIX в., приводится история богатого князя, который, став странником, нашел и здоровье, и внутренний покой: «Я сознал мои беззакония, раскаялся, исповедался, дал свободу всем служившим при мне людям и заклял себя на всю жизнь мучить себя всякими трудами и сокрыться в нищенском образе... И вот уже 15 лет, как я скитаюсь по всей Сибири. Иногда нанимался у мужиков в посильные работы, иногда Христовым именем прокармливал себя. Ах! при всех сих лишениях какое я вкушал блаженство, счастие и спокойствие совести»9. В западноевропейской литературе присутствуют два типа героя-странника: это, во-первых, авантюрный герой, от Одиссея до Феликса Круля, и во-вторых - «герой-ученик», которого воспитывает в странствиях сама жизнь, персонаж романа развития от Луция до Вильгельма Мейстера. И хотя в русской литературе они не воплотились так полно, как в западной, странствующих авантюристов мы в ней найдем: Хлестаков, Чичиков, Остап Бендер...
Странничество в свое время обладало и определенным религиозно-идеологическим значением. Так, в XVIII в. появляется одно из разветвлений беспоповщины, влиятельной секты старообрядческого движения, чьи сторонники называли себя странниками, или бегунами. Основателем этого движения был некий Евфимий, призывавший своих последователей скрываться, убегать от общества, отказываться исполнять государственные повинности, заново креститься. Теоретической основой такого учения было старообрядческое положение о том, что царская власть является чувственным воплощением Антихриста. Те же, кто таких странников принимал и помогал, также являлись членами этой секты и назывались «жило-вые» (христолюбцы и странноприимцы). Они менее строго исполняли требования секты, но, достигнув пожилого возраста, также
пускались в странствия, становясь полноправными бегунами. Впрочем, странниками являлись не только нищие, монахи, увечные, добровольные подвижники или сектанты; ими с полным правом можно назвать и светских богомольцев. О массовости и характерности богомольства для русского народа говорится, например, в книге А. Муравьева «Путешествия по святым местам русским». Тысячи людей разного сословия, звания и возраста приезжали в памятные русские святыни на главные праздники церковного православного календаря. И среди них немало было таких, для которых присутствие на этих праздниках не только давало душевное успокоение, но и просто было способом найти себе пропитание; а потому постоянные переходы от одного монастыря к другому, с одного праздника на другой были вызваны и этой чисто практической причиной. «Тут были странницы, всегда ходящие от святого места к святому месту, от старца к старцу и всегда умиляющиеся перед всякой святыней и всяким старцем; тут были странники, большей частью из отставных солдат, отбившиеся от оседлой жизни, бедствующие и большей частью запивающие старики, шляющиеся из монастыря в монастырь, только чтоб кормиться» (Л. Толстой. Отец Сергий). Причем подобный образ жизни длительное время не воспринимался как ущербный или неполноценный, так как еще действенна была для странника поддержка православной веры, которая не только укрепляла его силы на голодный желудок, но и придавала глубокий духовный смысл ведомой им страннической жизни.
Но к концу XIX в. положение было уже иным. В рассказе «Перекати-поле» Чехов описывает свою встречу, произошедшую в Святогорском монастыре на праздновании дней Иоанна Богослова, с человеком, вынужденным по необходимости скитаться по монастырям в поисках пропитания и сильно этим тяготившимся, даже стыдившимся. «Не далее как на аршин от меня лежал скиталец; за стенами в номерах и во дворе, около телег, среди богомольцев не одна сотня таких же скитальцев ожидала утра, а еще дальше, если представить себе всю русскую землю, какое множество таких же перекати-поле, ища где лучше, шагало теперь по большим и проселочным дорогам или в ожидании рассвета дремало в постоялых дворах, корчмах, гостиницах, на траве под небом... Засыпая, я воображал себе, как бы удивились и, быть может, даже обрадовались все эти люди, если бы нашлись разум и язык, которые сумели бы
доказать им, что их жизнь так же мало нуждается в оправдании, как и всякая другая». Да, дух странничества по-прежнему не отпускает русского человека - только дух этот стал беспокойным, каким-то нервным и судорожным, поддающимся любым порывам в страстном стремлении ухватиться за что-то неведомое, но очень дорогое и важное; короче, странник превратился в бездомного скитальца.
Итак, на протяжении всей истории России странничество одновременно и поощрялось, и искоренялось. На уровне государственных установлений долгое время крестьяне и бояре имели формальное право перехода, свободы передвижения, которое, однако, ограничивалось рядом условий. В сфере народной культуры бродячие артисты всегда были окружены «карнавальным» вниманием и заботой; в то же время в 1551 г. постановлениями Стоглавого Собора, призванного упорядочить разные стороны государственной и церковной жизни, были приняты указы против скоморохов, циркачей и т.д. Но еще более сложным было отношение к разного рода странникам на уровне самосознания культуры. Так, с одной стороны, старообрядцы подвергаются осуждению и ниспровержению, а с другой - они всегда находят сочувствие, уважение, сострадание - и все это уживается, сочетая историческую память с официальными установлениями. Странник в глазах русского человека имел некоторое духовное превосходство, чем бы само странничество ни было вызвано: неприятием власти, личным выбором, житейскими невзгодами или подвижничеством. В странниках видели не конкретных людей, а носителей неких абстрактных символов, которые вызывают почтение, но вследствие своей абстрактности воспринимаются как что-то инородное, искусственное, безличное, а потому непонятное. Но все дело в том, что именно в этом «непонятном, но должном» и нуждалась русская культура, именно через подобные свойства странников она устанавливала для себя ориентиры и принципы развития. В этом смысле странничество на Руси являлось народной религией, а странники - народными святыми; они были свободны от власти - религиозной или государственной, -они были близки народу, так как не отделялись от него, постоянно были у него на глазах; в конце концов, именно в таких странниках обнаруживала свои идеалы народная историческая память, и каждый в принципе оставлял за собой возможность приобщиться к этим идеалам, даже самому стать странником.
Таким образом, русская культура, порождая феномены старчества, юродства и странничества, не просто осуществляла через них связь с неким трансцендентным началом, а проницала себя его духом, в этом смысле являясь формой его самоосуществления. Поэтому русская история не могла иметь того динамического характера, который имела западноевропейская. Культура развивалась в условиях и границах того духа трансцендентности, одним из проявлений которого были странники. Характер «культуры и взрыва» русская история стала обретать именно с утратой феноменом странничества своего символического значения в русском сознании, что проявилось на уровне государства в Петровскую эпоху, а на уровне народа начало обнаруживать себя с середины XIX в. Для истории западной культуры динамический характер развития не был чем-то «революционным», но, укоренясь в основных ее принципах, воспринимался в целом естественно. Итак, если в русской культуре феномен странничества имел функцию «уравновешивающей трансцендентности», то в западной он устанавливал условия «имманентной динамичности».
* * *
В этой части мы подвергнем феномен странничества философскому анализу и попытаемся придать рассмотренному историко-культурному материалу некоторое философское содержание, могущее служить определенным смысловым остовом. Анализ этот будет строиться на исследовании отношений странника со временем и пространством как принципиальными характеристиками его существования. Что больше всего удивляет и, быть может, пугает в страннике? Его форма жизни - непрестанное движение, отсутствие какой-либо потребности в бытовой оседлости, смелость, с которой он устремляется навстречу будущему, не имея ни малейшей опоры, помогающей противостоять его неожиданным каверзам. Условия и обстоятельства человеческой жизни, казалось бы, наоборот, с необходимостью предполагают ее упорядоченность и обустроенность, которые должны защищать человека от всякого рода случайностей, что возможно только при некотором пространственном постоянстве. Это обусловлено как свойствами самого человека, склонного обживать место своего обитания, так и действительностью мира, по-
стоянно являющего в тех или иных формах угрозу для человека. Неудивительно поэтому, что сначала подобная закрепленность за определенным местом была вызвана чисто прагматическими причинами: первобытный человек останавливался в той пещере, которая была просторна, хорошо защищена, достаточно удобна для проживания, находилась недалеко от воды и т.п. С развитием сознания стали учитываться уже причины религиозные, культурные и общественные. Сперва, в связи с еще слабой персонализацией сознания, обжитое пространство создавалось на макроуровне. Так, у евреев этим пространством выступала вся их нация, утверждающая свое особое единство через религиозную идею богоизбранности. Но уже у древних греков заметно сужение такого пространства, объяснимое развитием индивидуального сознания: они ощущали себя принадлежащими не только к общему роду эллинов, но и гражданами конкретного города-полиса. Средневековая Европа также представляет пример общего пространства, скрепленного формами католицизма, хотя здесь уже вовсю обнаруживают себя конфликты «общего» и «частного». Эти конфликты в масштабе всего континента воплотились в Реформации, разделившей надвое Европу. Процесс перехода от макроуровня к микроуровню в формировании «своего» пространства сейчас обнаруживает себя в форме семьи и уютного семейного очага, но, с другой стороны, доводится до крайности, что видно по участившимся случаям неврастении и шизофрении, когда человек живет исключительно в пределах своего «я», не имея точек соприкосновения со всем остальным миром. Ущербность, неполноценность и просто опасность существования отдельных замкнутых пространств признается и для государств: недаром к концу XX в. стала столь популярной идея единого европейского союза. Философия, психология, социология также признают необходимость выработки неких общих пространств, которые смогли бы объединять и связывать людей друг с другом, восполняя тот недостаток общности, открытости и, в конечном счете, самой реальности, который образовался в наш век.
Механизмы, лежащие в основе формирования любого замкнутого пространства, от нации до семьи, в основном управляются принципиальным разделением на «свой» - «чужой». Именно эта связка, становясь принципом сознания, вызывает стремление обезопасить себя и «свое» от непредсказуемости спонтанного и
часто хаотичного потока жизни через установление надежных структур (конвертируемое образование, постоянная выгодная работа, полезные знакомства, собственный дом, любящая семья и т.д.), могущих хоть сколько-нибудь предсказывать и где нужно корректировать этот elan vital. На современном языке именно это и называется «стабильность». Она, во-первых, - определенное жизненное алиби, а во-вторых - средство идентификации и выражения личности. Разумеется, возможность так существовать зависит не только от усилий конкретного человека, но и от положения окружающего мира: нельзя спокойно и размеренно жить в комнате, которая находится в горящем доме. Но, так или иначе, такое «свивание» своего «обеспеченного и застрахованного» пространства приводит к тому, что человек, создавая и видя в нем свое продолжение, в итоге растворяется в нем, превращаясь лишь в придаток, сопутствующий дому элемент.
Как же отвечает на все это странник? Он не стремится к надежности своего существования, ему не от кого защищаться и нечего прятать. Чужого же пространства для него в принципе не существует: в этом смысле он существо интертерриториальное. Странник не отождествляет себя ни с каким местом: жизнь его проходит в непрерывном течении, и он не боится отдаться ему. Правда, это требует от него мужества и решимости вырваться из плотной «сетки» всякого рода общественно-государственных рег-ламентаций, которые, подавляя, одновременно и предоставляют ряд гарантий. Но зачем они нужны страннику, если его ведет по жизни не беспокойство о завтрашнем дне, а некий порыв, некая страсть, до конца необъяснимая, но безостановочно влекущая за собой? Все это предполагает особое отношение к пространству, не дискретное, а непрерывное, «durée», т.е. движение, которое есть и форма, и цель, и смысл жизни странника. Пространство предстает здесь не как препятствие, которое нужно преодолеть и подчинить себе, а скорее как открытое окно, в котором свободно открываются новые горизонты. Это и не замкнутый круг, так как жизнь в бесконечном своем повторе каждый раз обновляет себя, раз за разом приоткрывая страннику новые подтверждения правильности его выбора. Короче, если сторонник Парменида найдет такую жизнь абсурдной и бессмысленной, то сторонник Гераклита оценит и одобрит ее.
Естественно, что в жизни этой есть и одиночество, ведь странник, человек в полной мере суверенный, не зависит ни от кого и ни от чего, и те силы, что мы тратим на связи друг с другом, он отдает дороге. Но это не то трагически переживаемое одиночество, которое изображает литература XX в., а одиночество наедине со всем миром. Странник живет в пути, но не потому, что у него нет возможности иметь семью или дом, просто семьей ему служат все люди, а домом - вся земля. Страннику такая жизнь, обновляющая его каждый день, кажется естественной, ведь он не боится ее, а рвется вперед, опьяненный ее потоком. И жизнь, надо сказать, удовлетворяет его вечно веселому любопытству и неиссякаемой жажде нового. И ради этого странник готов пожертвовать всем. «Странник, у которого не всегда есть пища и питье, одежда и обувь, кров и очаг, испытывает лишь мимолетное огорченье, когда все эти блага оказываются ему недоступны. Не повезло в одном, повезет в другом. А если даже в другом не повезет, нечего прощать богу, надо брать вину на себя. Надо подпирать судьбу плечом, вернее - подставлять ей спину. От этого ноют мышцы и кости, от этого до срока седеют волосы, но странник благодарит бога за дарованную ему жизнь, жить было интересно». В этом отрывке из романа «Странник играет под сурдинку» Кнут Гамсун определяет главные свойства странника: изначальная признательность бытию за его жизнеутверждающую силу, спокойное и достойное приятие всех следствий из факта своего существования, способность не обременять свое сознание и свой взгляд на мир мелким и никчемным.
Далеко не каждый может вести жизнь странника, но каждый может стать бродягой. Формально бродяга ничем не отличается от странника, но по сути это разные культурные типы. Главное же различие между странником и бродягой заключается в том, что первый делает из своего странствования духовную, экзистенциальную или жизненную ценность, тогда как второй принимает свои скитания как неизбежное положение, вызванное определенным образом сложившимися обстоятельствами. Поэтому странника от бродяги можно отличить по способности добровольно и органично принять в себя те особенные формы действия времени и пространства, которые прорастают в процессе страннической жизни и сами конституируют ее.
Итак, для странника единственной формой переживания пространства является участие в бесконечном движении, в потоке которого он и существует, открываясь его течениям и радостно погружаясь в них. Жизнь в таком ритме предполагает определенную отстраненность от пространства и времени как объективных форм, организующих человеческое бытие. Ведь для большинства людей, как было сказано, обживаемое ими пространство является продолжением их собственного «я», которое одновременно и устанавливает правила расчлененности такого пространства, и подчиняется им. Мало того: регламентированность пространства определяет и временную картину мира каждого человека. Ведь временная картина оформляется в процессе репрезентации человеком того порядка, который складывается на основе пространственной расчлененности его бытия. Таким образом, внутренняя организация пространства определяет собой правила пребывания внутри него, что вырабатывает у человека топологически структурированное восприятие времени. Отношение же странника ко времени и пространству строится по-иному.
У него нет замкнутых и обжитых пространств: подверженный стихии дороги, он проходит через многочисленные эпизоды своего пути, не выделяя их в сознании и не связывая свое существование с ними. Странствующий человек пребывает в потоке времени, оно у него течет и не задерживается, выступая не как граница, а как состояние. В таком положении исключается возможность членения или периодизации времени (что как раз и происходит при оседлом, «расписанном» существовании), так как оно не соотносится с чем-то внешним, с каким-либо распорядком дня, а отдано, так сказать, самому себе. Время не ограничивает поэтому странника, навязывая ему режим повседневной жизни, а спокойно пребывает в своем равномерном течении; нет необходимости гнаться и догонять время - оно само объемлет тебя. По сути дела у странника время перестает быть «временностью» и становится «вечностью». Как ни парадоксально, именно отдавшись потоку времени, растворившись в нем, можно ощутить отсутствие или застывание времени, что и характеризует вечность. Платон назвал время движущимся образом вечности, Мерло-Понти определил вечность как застывшее время, Ю.М. Лотман считал, что вечность одета в одежды времени; и действительно, вечность и время нельзя мыслить и пред-
ставлять друг без друга, они кажутся разорванными лишь тогда, когда человек ставит между ними посредника (например, часы), искусственно устанавливающего свои нормы для ориентации в мире. Мироощущение же странника, оттачиваемое в долгих странствиях, направлено не на внешние, а на внутренние стороны времени и пространства - вечность и бесконечность. Это лишает его той стремительности, которая определяется конечным и односторонним восприятием времени и пространства, но зато позволяет подняться, по терминологии Канта, от феноменальной к ноуменальной природе.
Правда, тут встает уже другой вопрос: как, освободившись от нервозной и суетливой динамичности оседлого бытия, избежать заледенелой статичности, т.е. как ввести момент движения в ноуменальную природу страннического бытия? Если странник открыт времени и пространству, то он должен быть также открыт тем изменениям, которые время и пространство несут с собой для него; в конце концов, вечность без времени ничем не лучше времени без вечности. Кроме того, ощутить единство времени и пространства можно, лишь до некоторой степени погрузившись в них, а не абстрагируясь от них; для этого нужно как-то соединить странничество с оседлостью. Не углубляясь дальше в этот вопрос, лишь обратим внимание на такую уникальную форму феномена странничества, как цыгане. Вот уж кто не устает поражать культуру небывалым сочетанием странничества и оседлости, движения и размеренности, открытости и замкнутости, национальной интертерриториальности и удивительной приспособляемости, исторической непривередливости и глубокой самобытности. Положение цыган в мире (с их повсеместной разбросанностью и страстно поддерживаемым единством) напоминает положение евреев - с тем лишь отличием, что им некуда возвращаться. Возможно, все эти особенности позволяют цыганскому табору изначально и бессознательно сочетать в своем сознании, в природе своего существования, в традициях своей культуры статичность и динамичность, устанавливая особый режим их взаимодействия. Цыгане - странники, но они, имея семью, какую-то собственность, родовую ответственность, не обособляются в своем странствовании, не ограничиваются покоем и тишиной своего «я», а живут активной и подвижной как внешней, так и внутренней жизнью. В то же время их особый статус в культурном, социальном, историческом плане таков, что они нигде не могут
ощущать себя «дома»; - известно подозрительное, настороженное или брезгливое отношение к ним со стороны остального мира. Поэтому единственно возможное для них пространство - это пространство дороги, по которой движется табор со своей упорядоченной жизнью, т.е. дороги вечности и бесконечности для временности и конечности.
Примечания
1 Дюби Ж. Европа в Средние века. - Минск, 1994. - С. 11.
2 Гуревич А.Я. Средневековый купец Одиссей. - М., 1990. - С. 113-114.
3 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М., 1992. - С. 294.
4 Там же. - С. 335.
5 Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. - М., 1989. - С. 214.
6 Павлов-Сильванский Н.П. Феодализм в России. - М., 1987. - С. 60.
7 Пушкарев С.Г. Обзор русской истории. - М., 1991. - С. 218.
8 Ключевский В.О. Исторические портреты. - М., 1989. - С. 78-80.
9 Откровенные рассказы странника духовному отцу своему. - Л., 1991. - С. 96.
