CC BY
236
Феномен красоты как значимый мотив романа Ф.М. Достоевского «Идиот»... УДК 821.161.1.09"20"
Белякова Елена Николаевна
кандидат филологических наук, доцент Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
helenbel31@yandex.ru
ФЕНОМЕН КРАСОТЫ КАК ЗНАЧИМЫЙ МОТИВ РОМАНА Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «ИДИОТ» В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФСКО-ЭСТЕТИЧЕСКИХ ИДЕЙ ВЛ. СОЛОВЬЁВА
В статье получает развитие тема интерпретации феномена красоты как значимого мотива романов Достоевского в критике Серебряного века. Начиная с 90-х гг. XX в. в отечественном литературоведении актуализировался интерес к осмыслению понятия красоты и эстетических концептов в творчестве Достоевского. К разработке этой проблемы обращались Л. Розенблюм, Т. Киносита, О. Богданова, А. Гачева, Е. Новикова и др. Совершенно особое место в освещении роли и значения красоты в художественном пространстве писателя современные литературоведы отводят критикам и философам Серебряного века, воспринявшим эту сторону творчества Достоевского с особым сочувствием и пониманием. Наиболее разработанной и в то же время перспективной для дальнейшего диалога остаётся тема творческой рецепции эстетических констант Достоевского в философии Вл. Соловьёва, в идеологии которого красота мыслится как явление абсолютное и истинно реальное, а потому абсолютно воздействующее на мир земных реалий. Определяющим для нас является утверждение о том, что, давая обобщённую оценку миросозерцания и творчества писателя, Соловьёв подчёркнуто субъективно характеризует эстетическое пространство романов Достоевского в соответствии с собственной эстетической теорией как пространство, определяемое и формируемое нравственными константами. При этом Вл. Соловьёв опирается на целостно-сущностное восприятие им образа Достоевского, его онтологической системы и эстетической концепции в предельном своём значении: как предвидения и предзнаменования цельного бытия в осколочных проявлениях земной красоты, сохраняющей в себе первоначальную цельность. В несколько ином ключе прочитывали эстетическую проблематику «Идиота» художники и философы Серебряного века (Вяч. Иванов, А. Блок), интерпретирующие образ главной героини романа, Настасьи Филипповны, в контексте другой константы философии Вл. Соловьёва - идеи Вечной Женственности. С одной стороны, такое прочтение образа героини обусловлено спецификой времени, в культурном пространстве которого идея и образ Женственности играли ключевую роль. С другой стороны, сам роман Достоевского не только не «противится» подобной трактовке, но и даёт основание для неё. На наш взгляд, образ Настасьи Филипповны действительно легко прочитывается в контексте идеи Вечной Женственности, но не в качестве воплощённой «божественной идеи», Софии-Премудрости Божией, а в качестве Души мира, ожидающей и не дожидающейся «активной силы Божественного Ума».
Ключевые слова: Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, роман «Идиот», восприятие и интерпретация, красота, эстетическое пространство, эстетические концепты, нравственные константы, идея и образы Вечной Женственности, софийность, мировая Душа, мифо-символ.
Спасительная роль красоты, гибельная власть красоты, трагедия красоты, - так критики Серебряного века определяли одну из важнейших тем романа Ф.М. Достоевского «Идиот». «Понятие Красоты (с большой буквы) было основополагающим в системе взглядов как "старших", так и "младших" символистов, - замечает И.Д. Якубович. - С одной стороны, оно шло от бодлеровского образа влекущей к себе и губящей красоты, от царства красоты, провозглашённого "теоретиком эстетства"1 Оскаром Уайльдом. Другим источником символистского эстетизма была итальянская культура и вообще Италия» [15, с. 75].
В свою очередь, Е. Новикова в отношении активной реакции русских философов рубежа веков на неоднократно цитируемый в романе афоризм «Мир спасёт красота» делает следующее замечание: «Русская религиозная философия чутко уловила смысловую глубину "потенциальной цитаты" Достоевского и проделала сложную работу её интерпретации. <...> И формула Достоевского "мир спасёт красота" была актуализирована всеми, без исключения, ведущими направлениями русской религиозно-философской мысли. Особая роль принадлежала в этом великому русскому религиоз-
ному философу, создателю "метафизики всеединства" В.С. Соловьёву. Он одним из первых ввёл её в свои философские тексты, заложив тем самым традиции её понимания» [9, с. 102-103].
Эстетическая теория, согласно которой красота мыслится как явление абсолютное и истинно реальное, а потому абсолютно воздействующее на мир земных реалий, занимала особое место в философии Вл. Соловьёва: «Как цель сама в себе, красота ничему служить не может - в практическом и житейском смысле она есть чистая бесполезность; но этим нисколько не устраняется вопрос о независимом содержании этой самой цели: за что, за какое своё собственное внутреннее свойство ценится эта чистая бесполезность?» [10, с. 356]. И далее: «...Красота оказывается результатом взаимодействия и взаимного проникновения двух производителей: <...> идеальное начало овладевает вещественным фактом, воплощается в нём, и с своей стороны материальная стихия, воплощая в себе идеальное содержание, тем самым преображается и просветляется» [10, с. 359]. «Поистине же красота есть идея, действительно осуществляемая, воплощаемая в мире прежде человеческого духа, и это её воплощение не менее реально и гораздо
© Белякова Е.Н., 2015
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова № 3. 2015
81
более значительно (в космогоническом смысле), нежели те материальные стихии, в которых она воплощается. <...> Красота или воплощённая идея есть лучшая половина нашего реального мира, именно та его половина, которая не только существует, но и заслуживает существования. Идеей вообще мы называем то, что само по себе достойно быть» [10, с. 361].
Осмысление предложенной автором «Идиота» формулы о спасительной силе красоты актуализируется в известной работе Вл. Соловьёва «Три речи в память Достоевского». Давая обобщённую оценку миросозерцания и творчества писателя, Соловьёв предлагает своё понимание этой проблемы. Согласно концепции В. Соловьёва, «первоначальная красота, идея как красота или идея красоты, есть единство чувства между духом, умом и душой, или свободное подчинение двух первых последней относительно чувства» [11, с. 254]. Ведя речь о Достоевском, философ характеризует эстетическое пространство его романов в полном соответствии с собственной эстетической теорией как пространство, определяемое и формируемое нравственными константами: «В своих убеждениях он (Достоевский. - Е.Б.) никогда не отделял истину от добра и красоты; в своём художественном творчестве он никогда не ставил красоту отдельно от добра и истины. И он был прав, поскольку эти три живут только своим союзом. Добро, отделённое от истины и красоты, есть только неопределённое чувство, бессильный порыв, истина отвлечённая есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир. <...> Открывшаяся в Христе бесконечность человеческой души, способной вместить в себя всю бесконечность божества, - эта идея есть вместе и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая красота. Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощённая в живой конкретной форме. И полное её воплощение -уже во всём есть конец и цель и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасёт мир» [12, с. 305-306]. Очевидно, что ни сам роман, из которого взят цитируемый и перефразируемый афоризм, ни частные случаи изображения и осмысления феномена красоты в художественном творчестве писателя в данном случае не были для философа предметом непосредственного наблюдения. Отстранённость и обобщённость его суждений немало способствовали тому, что «Соловьёва неоднократно и, в общем, справедливо упрекали в том, что он в "Трёх речах" приписывает Достоевскому (хотя бы отчасти) свои собственные идеи "всечеловеческой церкви" и своё собственное понимание "истинного христианства"» [9, с. 103-104]. Однако нельзя отрицать тот факт, что высказывание Вл. Соловьёва полностью опирается на целостно-сущностное восприятие им образа
Достоевского, его онтологической системы и эстетической концепции в предельном своём значении: как предвидения и предзнаменования цельного бытия в осколочных проявлениях земной красоты, сохраняющей в себе первоначальную цельность. Эта трактовка перекликалась с так и не осуществлённым в полной мере намерением самого Достоевского, который в 1876 г. писал Я. Полонскому: «Хотел бы писать о литературе и о том, о чем никто с тридцатых годов ничего не писал - о чистой красоте» [4, с. 74]. Правомерность подобного прочтения Достоевского подкрепляется тем, что соло-вьёвская интерпретация эстетической концепции писателя получила дальнейшее развитие в трудах С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского и др. (см. об этом подробнее в работе Е. Новиковой [9]).
В несколько ином ключе прочитывали эстетическую проблематику «Идиота» художники и философы Серебряного века, интерпретирующие образ главной героини романа, Настасьи Филипповны, в контексте другой константы философии Вл. Соловьёва - идеи Вечной Женственности. Подобная трактовка обозначена, в частности, в очерке Вяч. Иванова «Экскурс: основной миф в романе "Бесы"». «Достоевский, приближающийся к идее богоносной соборности в "Преступлении и наказании", к идее Вечной Женственности в "Идиоте" <...>, анализом причин одержания России духами безбожия и своеволия был подвинут к положительным прозрениям в таинственное соотношение выше намеченных сущностей, - замечает критик. -<... > Он как бы воочию увидел, как может замыкаться от Христа мужеское начало сокровенного народного бытия и как женское его начало, Душа-Земля русская, стенает и томится ожиданием окончательных решений суженого жениха своего, героя Христова и богоносца: пускай безумствует она в пленении и покинутости, но изменника и самозванца под личиною желанного и долго жданного всегда узнает, и обличит его, и проклянёт» [6, с. 65-66].
Образ Настасьи Филипповны, не будучи названным напрямую, прочитывается здесь неразрывно сопряжённым с главным мужским образом и, более того, внутри семантической структуры романа единственно противоположным образу князя Мышкина, «суженого жениха, героя Христова и богоносца». Критик мимоходом отмечает лишь одну из ипостасей героини (она вечная невеста, ожидающая «окончательных решений суженого жениха своего»), подтекстово сближая функциональный аспект образа Настасьи Филипповны с образом хромоножки (роман «Бесы»).
Подобное восприятие героинь Достоевского отвечало не столько художественным реалиям произведений писателя, сколько потребностям времени, в культурном пространстве которого идея и об-
82
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова № 3, 2015
раз Вечной Женственности играли ключевую роль. Заметим здесь, что, при кажущейся «разработанности» понятия Вечной Женственности в культуре Серебряного века, смысловая наполненность его имела не только варианты значений, но и прямо противоположные толкования. Выраженная в теологической системе Вл. Соловьёва идея Женственности самим философом определяется двояко: как Душа мира и Премудрость Божия.
В описании жизни и творчества Вл. Соловьёва А.Ф. Лосев останавливается на факте посещения Соловьёвым Египта в 1875 г., где «под Каиром, 25-27 ноября явилось ему то, что он сам называл видением и что в позднейшей литературе называлось вечной женственностью, но представлялось ему в личной форме. На языке Вл. Соловьёва это выступало в виде Софии - Премудрости Божией, которой он посвятил ряд глубоких философских рассуждений и стихов ("Вся в лазури сегодня явилась", "У царицы моей есть высокий дворец" и др.)» [8, с. 485].
Однако образ Софии, являясь главенствующим и завершающим акт Божьего творения, есть лишь одно из воплощений женского начала в космической модели Вл. Соловьёва. Другое и противоположное ему - Душа мира.
О женской природе мировой души упоминается в трактате «София», реконструированном племянником философа: «Сама по себе Душа женственна, и её блаженство и сила в подчинении мужской активной силе Божественного Ума. Освобождая в себе слепое хотенье, утверждая себя в своей самости, Душа из состояния пассивности переходит в состояние активное, сама становится Духом, но Духом зла, она уже более не душа, а spшtus - дух тьмы и зла» [14, с. 352-353].
В отличие от Души, способной отпасть от Божественной Сущности, «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства» [13, с. 164-165]; «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» [13, с. 171].
София есть «божественная идея», а «воплощение божественной идеи в мире, составляющее цель всего мирового движения, обусловливается соединением божественного начала с душою мира, причём первое представляет собою действующий, определяющий, образующий или оплодотворяющий элемент, а мировая душа является силою пассивною, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения» [13, с. 199].
Наиболее яркое художественное осмысление двух ипостасей Женственности в её земном (материально-чувственном) и небесном (софийном) воплощении представлено в полушутливом стихот-
ворении Вл. Соловьёва DAS EWIG WEIBLICHE2 (Слово увещевательное к морским чертям). В поэтической форме здесь совершенно отчётливо противопоставлены две идеи, воплощённые в образах «Афродиты мирской», красотой которой овладели «коварные черти», и «вечной женственности» «в теле нетленном», красоты «неземной». Первая, обладая лишь «первою силой», кратким воздействием, не способна стать спасающей силой: «Та красота своей первою силой, / Черти, недолго была вам страшна; / Дикую злобу на миг укротила, / Но покорить не умела она. // В ту красоту, о коварные черти, / Путь себе тайный вы скоро нашли, / Адское семя растленья и смерти / В образ прекрасный вы сеять могли».
В отличие от красоты «Афродиты мирской», неземная красота «вечной женственности», ожидаемая всем мирозданием, соединившая в себе могущество неба и зыбкость вод, - всесильна: «К ней не ищите напрасно подхода! / Умные черти, зачем же шуметь? / То, чего ждёт и томится природа, / Вам не замедлить и не одолеть».
Таким образом, уже в концепции Вл. Соловьёва понятие Женственности трактуется амбивалентно: как пассивно-материальное начало мироздания, вынужденное подчиниться активно-идеальному проявлению Божества (Душа мира) и как венец развития мира, рождённая «божественным началом» и «мировой душой» «божественная идея» (София, Премудрость Божия, Вечная Женственность).
Очевидно, что в приведённом выше толковании Вяч. Иванова понятие Вечной Женственности сопрягается с образом Души мира у Вл. Соловьёва: «Душа-Земля русская», томящаяся «ожиданием окончательных решений суженого жениха своего, героя Христова и богоносца», «безумствует <... > в пленении и покинутости». Развитие этой темы мы находим в очерке Вяч. Иванова «Религиозное дело Владимира Соловьёва»: «Акт любви, только любви, полагающей другого не как объект, но как второй субъект, есть акт веры и воли, акт жизни, акт спасения, возврат к Матери, несущей обоих нас (моё я и моё ты) в своём лоне, приобщение к тай-нодеянию ткущей одну живую ткань вселенского тела Мировой Души» [7, с. 110].
Именно с образом Души мира (или Души-Земли русской) в этом контексте непосредственно сопрягается образ Настасьи Филипповны, значение которого в функционально-символическом аспекте сводится к выражению безумствующего в пленении и покинутости не реализованного в сакральной своей сущности женского начала.
Из всех поэтов Серебряного века наиболее близок подобной трактовке характера Настасьи Филипповны был А.А. Блок, в художественном осмыслении которого образ России, образ мировой Души и образ женщины всегда неразрывно связаны. «Как и у Достоевского, Россия Блока персони-
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова № 3. 2015
83
фицирована, - замечает А.В. Архипова. - Но это не мудрая и справедливая мать, жертвующая собой во имя высших идеалов и несущая другим народам свет истины. Чаще всего она является у Блока в образе гордой и независимой женщины, стремящейся к свободе, но в то же время дикой, хмельной, запутавшейся и потерявшей дорогу» [1, с. 109].
Общеизвестно, что поэт включил в качестве эпиграфов к драме «Незнакомка» две характеристики Настасьи Филипповны, неразрывно связав образ героини романа с мифо-символом Вечной Женственности, «единственно прекрасным ликом Незнакомки, под густою, тёмною вуалью». Комментируя этот феномен, Т.А. Ёлшина делает такое замечание: «Говоря о религиозной философии и о творческом наследии символистов, мы всякий раз оглядываемся на Достоевского, как оглядывались на него Соловьёв и Розанов, Мережковский и Бердяев, Флоренский и Булгаков, Блок и Белый. Правда, был один философский вопрос, который абсолютно не интересовал Достоевского, зато был в центре внимания каждого из перечисленных деятелей культуры. Речь идёт о Софии и софийно-сти» [5, с. 113].
В данном случае, нам кажется, есть смысл уточнить, что в поэтической системе Блока образ Вечной Женственности далеко не всегда сопрягается с понятием софийности. Намного чаще он включает в себя черты, присущие образу Души мира. Включённый в драматический текст «Незнакомки» образ Настасьи Филипповны в сознании самого поэта отождествляется именно с этой ипостасью женского начала. Основная функция героини романа Достоевского, как и героини драмы Блока (звезды, упавшей с небес), сводима к функции Души мира, должной обрести, но ещё не обретшей своё блаженство и силу «в подчинении мужской активной силе Божественного Ума» [15, с. 352].
Конечно, в поэтике Достоевского женская ипостась мира не осмысляется в категориях мировой Души или софийности. Но символико-функцио-нальная наполненность женских образов его произведений позволяла философам Серебряного века соотнести эти образы с важнейшими философскими концептами своей эпохи, никак не искажая их значения. И образ Настасьи Филипповны, в свою очередь, достаточно легко прочитывается в контексте идеи Вечной Женственности. Но не в качестве воплощённой «божественной идеи», Софии-Премудрости Божией, а в качестве Души мира, ожидающей и не дожидающейся «активной силы Божественного Ума», а потому «дикой, хмельной, запутавшейся и потерявшей дорогу», безумствующей «в пленении и покинутости».
Уже то, что на протяжении всего романа героиня пребывает в одной роли: вечно ожидающей своевольной невесты, всех подчиняющей и никому не подчиняющейся, без видимой (житейски-рацио-
нальной) причины меняющей одного избранника на другого, может служить поводом к символическому прочтению её образа. Первому «законному» жениху своему (Гане Иволгину) она тут же поставила условие, «что она до самой свадьбы (если свадьба состоится) оставляет за собой право сказать "нет", хотя бы в самый последний час» [3, с. 42]. Далее, выразив всю суть своего избранника одним определением «нетерпеливый нищий» и осознав возможность «безжалостно держать над ним верх» [3, с. 90], героиня отказывает Гане, тут же получив новое предложение руки и сердца, теперь от князя Мышкина.
Именно Мышкина Настасья Филипповна воспринимает как долго жданного, истинного жениха: «Разве я сама о тебе не мечтала? Это ты прав, давно мечтала...» [3, с. 144].
Бегство от истинного жениха сама героиня объясняет тем, что, не сохранив чистоты, оказалась недостойной его. «Только она думает, что выйти за тебя невозможно, потому что она тебя будто бы опозорит и всю судьбу твою сгубит», - растолковывает князю Рогожин [3, с. 179]. Однако, согласившись стать невестой Рогожина, у которого, по определению А. Блока, «самое страшное лицо, воплощение хаоса и небытия» [2, с. 79], и уже назначив день свадьбы, она опять сбегает, а затем, вернувшись, ставит жениху всё то же условие: «Я от тебя не отрекаюсь совсем; я только подождать ещё хочу, сколько мне будет угодно, потому я всё ещё сама себе госпожа. Жди и ты, коли хочешь» [3, с. 177].
И вот она бежит к князю Мышкину, потом от него, «бежала от брака с ним, со слезами, с проклятиями, с упрёками» [3, с. 490]. И вновь ожидание свадьбы с Рогожиным. Однако далее женихи вновь меняются местами. Крикнув «Уйди, Рогожин, тебя не нужно», Настасья Филипповна «почти без памяти» обращается к Мышкину: «И я, чтобы только тебя развязать, от тебя убежала, а теперь не хочу!» [3, с. 474]. И теперь она своего истинного жениха «торопила и настаивала на свадьбе» [3, с. 477], но уже из-под венца вновь сбежала к Рогожину: «Она добежала до него как безумная и схватила его за обе руки: «- Спаси меня! Увези меня! Куда хочешь, сейчас!» [3, с. 493].
Эта череда внешне хаотичных действий героини без малейшей натяжки может иллюстрировать приведённое выше суждение Вл. Соловьёва о пагубности возможного отпадения женского начала (Души мира) от Божественного Ума: «Сама по себе Душа женственна, и её блаженство и сила в подчинении мужской активной силе Божественного Ума. Освобождая в себе слепое хотенье, утверждая себя в своей самости, Душа из состояния пассивности переходит в состояние активное, сама становится Духом, но Духом зла, она уже более не душа, а spiritus - дух тьмы и зла» [15, с. 352-353].
84
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова «jij- № 3, 2015
Сам образ Настасьи Филипповны, прочитываемый в контексте модели мира, где вечно влекущая к себе женственность разъединена с должной овладеть ею «активной силой Божественного Ума», обретает не только дополнительный оттенок трагического звучания, но и новый, более ёмкий смысл, отделяющий наше восприятие от необходимости связывать действия героини исключительно с рационально-житейской логикой.
Примечания
1 Определение, цитируемое Якубовичем, принадлежит К. Бальмонту (см.: Бальмонт К. Поэзия Оскара Уальда // Весы. - 1904. - № 1. - С. 183).
2 Вечная Женственность (нем.).
Библиографический список
1. Архипова А.В. Блок и Достоевский. Статья 1 // Достоевский. Материалы и исследования. - Т. 15. -СПб.: Наука, 2000. - С. 90-123.
2. БлокА.А. Безвременье // БлокА.А. Собр. соч.: в 8 т. / под общ. ред. В.Н. Орлова, А.А. Суркова, К.И. Чуковского. - Т. 5. Проза (1903-1917). - М.; Л.: Гос. изд-во худ. литературы, 1962. - С. 66-83.
3. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. -Т. 8. - Л.: Наука, 1973. - 512 с.
4. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. -Т. 29 (2). - Л.: Наука, 1986. - 376 с.
5. Ёлшина Т.А. «Незнакомая» Настасья Филипповна // Роман Достоевского «Идиот»: Раздумья, проблемы: межвуз. сб. науч. трудов. - Иваново: Изд-во Ивановского государственного университета, 1999 - С. 110-122.
6. Иванов Вяч. Экскурс: основной миф в романе Бесы // Борозды и межи. Опыты эстетические и критические. - М.: Мусагет, 1916. - С. 61-73.
7. Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьёва // Борозды и межи. Опыты эстетические и критические. - М.: Мусагет, 1916. - С. 95-119.
8. Лосев А.Ф. Вл. Соловьёв. Жизнь и творчество // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991. - С. 474-493.
9. Новикова Е. «Мир спасёт красота» Ф.М. Достоевского и русская религиозная философия конца XIX - первой половины XX вв. // Достоевский и XX век: в 2 т. / под ред. Т.А. Касаткиной. - М.: ИМЛИ РАН, 2007. - Т. 1. - С. 97-125.
10. Соловьёв В.С. Красота в природе // Соловьёв В.С. Сочинения: в 2 т. - 2-е изд. - Т. 2 / общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца и др. - М.: Мысль, 1990. - С. 351-390.
11. Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Сочинения: в 2 т. - 2-е изд. - Т. 2 / общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца и др. - М.: Мысль, 1990. - С. 139-289.
12. Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьёв В.С. Сочинения: в 2 т. - 2-е изд. -Т. 2 / общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца и др. - М.: Мысль, 1990. -С. 289-324.
13. Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве / ред., вступ. ст. и коммент. С.П. Заикина. - СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2014. - 384 с.
14. Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв: жизнь и творческая эволюция (фрагмент) // Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. - СПб.: Азбука, Азбу-ка-Аттикус, 2014. - С. 341-363.
15. Якубович И.Д. Достоевский в религиозно-философских и эстетических воззрениях А. Волынского // Достоевский. Материалы и исследования. - Т. 15. - СПб.: Наука, 2000. - С. 67-90.
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова № 3. 2015
85
