CC BY
127
фросиния Полоцкая) и просветительство. Второй, возможно, более культурно и социально значимой формой деятельности русских святых становится реализация принципов милосердия и нестяжательства. Милосердие присутствует практически во всех житиях, что подтверждает значимость этой деятельности для облика святой и представляется как основополагающий элемент образа святости. В этом ракурсе особый интерес представляет образ Ульянии Осорьиной, созданный ее сыном. Святость Ульянии Осорьиной, проявляет себя по меткому замечанию академика А. М. Панченко не в «веригах подвижничества, а в семье, в «домовном строении», в родственной любви, в кротости и смирении»11.
Таким образом, важнейшим содержанием образа святой представляется деятельная любовь к ближнему.
Православный женский идеал не ограничивался религиозно-аскетическим преломлением женственности. Представление о гендерной роли женщины в социуме, о женственности вообще фиксировалось также в понятиях «добрая жена» и «злая жена», широко распространенных в византийской и русской средневековой литературе. Идеальные образы отражали некую «предписанную реальность», образец, культурные и религиозные ожидания, которые возлагались на женщину.
Сами образы абсолютны и шаблонированы, практически лишены индивидуальных характеристик, описание их устойчиво и неизменно на протяжении столетий. В связи с этим, обозначенные нами модели представляются некими высшими проявлениями женственности. Наряду с самыми низшими, анти-идеальными образами, они выступали своеобразными границами, внутри которых существовало многообразие особенностей восприятия женщины в данной культурной атмосфере.
Примечания
1 См.: Колесов, В. В. Древняя Русь : наследие в слове. Мир человека / В. В. Колесов.
- СПб., 2000. - С. 165.
2 См.: Евдокимов, П. Женщина и спасение мира. О благодатных дарах мужчины и женщины / П. Евдокимов. - Минск, 2007. - С. 174.
3 Федотов, Г. П. Русское религиозное сознание : Киевское христианство, Х-ХТТТ вв. / Г. П. Федотов // Православие и католичество : социальные аспекты / ИНИОН ; сер. Актуальные проблемы Европы. - М., 1998. - Вып. 3. - С. 133.
4 Фридан, Б. Загадка женственности / Б. Фридан. - М., 1994. - С. 84-85.
5 Евдокимов, П. Женщина и спасение мира. О благодатных дарах мужчины и женщины / П. Евдокимов. - Минск, 2007. - С. 211.
6 Шумихина, Л. А. Генезис русской духовности / Л. А. Шумихина. - Екатеринбург, 1998. - С. 273.
7 См.: Полякова, С. В. Византийские жития как литературное явление / С. В. Полякова // Жития византийских святых. - СПб., 1995. - С. 13.
8 Жития византийских святых. - СПб., 1995. - С. 354.
9 Там же. - С. 453.
10 См.: Полякова, С. В. Византийские жития как литературное явление / С. В. Полякова // Жития византийских святых. - СПб., 1995. - С. 8-9.
11 Панченко, А. М. История русской литературы : в 4 т. Т. 1 / А. М. Панченко. - Л., 1980. - С. 124.
О. В. Конфедерат
ФЕНОМЕН КИНО В КОНТЕКСТЕ АНТРОПОЛОГИИ МОЛЧАНИЯ
Статья посвящена философско-антропологическим проблемам современного искусства. Рассматривается возможность понимания феномена человека в «антропологии молчания» и в ситуации онтологической неопределенности, привести к которой, с точки зрения автора статьи, может акт неклассического искусства, в частности, кино.
Ключевые слова: антропология, молчание, онтологическая неопределенность,
кино.
Говоря об антропологии молчания, мы имеем в виду достаточно обширную сферу практик философствования о человеке, основанных на недоверии к логическому дескриптивному мышлению. Как альтернативные модусы мышления о человеке антропология молчания предполагает неопределенность и невербальность. Проблема неопределенности существенным образом ставится в феноменологии («Картезианские размышления» Э. Гуссерля, «Язык несказанного и голоса молчания» М. Мерло-Понти, «Философия имени» А. Лосева), экзистенциализме («Миф о Сизифе» А. Камю, «Путь к языку» М. Хайдеггера), в интуитивизме («Материя и память» А. Бергсона), в нео-паламизме («Диптих безмолвия» С. Хоружего). Однако эта неопределенность, «несказанность» на деле оказывается красноречивой многозначностью и многосмысленностью («молчание» символистов, исихастов, романтиков и т. д.), оформляющей «неотменимый антропоконтур» (С. С. Хоружий) сложноопределенным образом.
В европейском культурном сознании молчание всегда есть жест, языковое действие или особого рода знаковое состояние, при котором область значения увеличивается за счет отодвигания содержательной границы знака до горизонтов достаточно удаленных, чтобы их можно было назвать «бесконечными» в поэтически-нестрогом смысле этого слова. Молчание увеличивает объем и значимость того, о чем молчат. Можно сослаться на труд К. А. Богданова «Очерки по антропологии молчания. Ното ТасепБ», где собрана достаточно представительная антология «молчания», включающая имена европейских мыслителей от Плотина до Дерриды и Сьюзан Зон-таг, а также отечественных теоретиков и практиков исихазма1.
Молчание, понятое так, становится пребыванием в потенциальности первоосновного непроизнесенного Слова:
Если утраченное слово утрачено Если истраченное слово истрачено Если неуслышанное, несказанное Слово не сказано и не услышано, все же Есть слово несказанное, Слово неуслышанное,
Есть Слово без слова. Слово В мире и ради мира;
И свет во тьме светит, и ложью Встал против Слова немирный мир Чья ось вращения и основа -Все то же безмолвное Слово2.
Молчанием в современной антропологии называется и лингвистически не проявленная «языковая» деятельность феноменов телесного мира, данных нам в зрительном переживании, слуховом восприятии, тактильном и моторном опыте. Молчаливый «язык» предметов, не входивших ранее в качестве знаков в иконический и вербальный лексикон культурного субъекта, сегодня является частью текстовой ткани художественного произведения и предметом семиологических исследований3. Объекты использования и изучения характеризуются значительным объемом потенциальных смыслов и достаточно размытыми границами, чтобы их можно было ти-пологизировать как открытые тексты. Собственно, они изначально находятся на границе собственной не-знаковости, оказываясь одновременно и «безмысленной» телесной вещью, и денотатом некоторого интуитивно схватываемого смысла. Современный художник, использующий как собеседника и соавтора текстуру древесины (М. Эрнст) или лоскут грубой ткани (А. Бурри), вещи из гардероба своих предков (К. Болтянски) или флакон из-под духов «Красная Москва» (С. Параджанов) аранжируют их «речь» и делают ее слышимой для нас во всех оттенках артикуляции и смысла. Современный культуролог (например, Г. С. Кнабе в «Диалектике повседневности» или Р. Барт в «Мифологиях») демонстрирует чрезвычайное красноречие этих, казалось бы, немых, с молчаливой готовностью предоставляющих себя в наше телесное пользование вещей: брезентовой куртки4, вина и молока, пластмассы и пеномоющих средств5.
Исихастское понимание молчания также не предполагает безвидности того, о чем молчат. С. С. Хоружий характеризует это открытое в акте молчания инобытие как Личность, тем самым снимая его чистую неопределенность и бессодержательность. Причина минимальной определенности понятия Личность, с точки зрения С. Хоружего, кроется в «онтологическом отстоянии» между молчащим и Личностью как предметом его молчания. Вследствие этого дескриптивное знание о предмете молчания невозможно. Но сама Личность, становится ли она предметом концептуальной конструкции или конституируется в апофатическом энергийном поле, исключающем дескриптивную стратегию познания, тем не менее, наличествует со всей определенностью бесконечно тонкой энергийно-духовной материи, ускользающей от грубых логизирующих операций разума6.
Приближает нас к решению проблемы человека и тот «генезис мысли до предельно категориального Ничто»7, который описывает А. Б. Невелев («Событие духа: от мысли к Лику»): восхождение субъекта мышления по ступеням «исчезающей предметности» и «нарастающей энергийной неопределенности» к тому, что есть «инвариантная предметность связи всего со всем, необходимо сопряженная с инвариантной энергийностью переживания связи всего со всем», что автор называет именем Духа, в котором и свершается акт рождения личности, «возникает мгновенное триединство Слова, Духа и Я (Лика)»8.
Отдавая должное двум наиболее глубоким и серьезным, на наш взгляд, ответам
о человеке - «феноменологии тела», реабилитирующей реального живого человека, конституированного миром и конституирующего мир в «двойном схватывании» телесного касания (оптического и тактильного по преимуществу), и «феноменологии Личности», возрождающей живого и реального «homo amoris», конституированного в энергийном диалоге с духовным Абсолютом, мы рискнем еще раз задержаться перед антропологическим вопросом.
Для того, чтобы иметь возможность конституироваться в акте «обращения к...», «отношения к...», необходимо уже каким-то образом быть. Решение проблемы этого непостижимого изначального бытия, состоит не только в том, чтобы описать и
классифицировать предельные проявления человека, образующие границу его существования, но и в том, чтобы удержать в плане онтологического мышления мгновение трансцендирования, перехода извне вовнутрь, из глубины к высоте, из вне-сознательного к сознательному - мгновение, когда возникает сам человек, до начала всех и всяких своих интенций и проявлений. Чтобы зафиксировать и продумать эту ситуацию, пришлось бы ввести категорию «внешнего наблюдателя» (А. М. Пятигорский, М. К. Мамардашвили). Но это возможно либо при условии, что этот наблюдатель не является человеком и не удваивает тем самым «неотменимый антропоконтур» (С. С. Хоружий), требуя введения еще одного «внешнего наблюдателя за внешним наблюдателем», либо при условии полной объективации наблюдаемого феномена. В том и другом случае ситуация «перехода» оказывается полностью гипотетической, так как объективирующим методом ее обнаружить и наблюдать невозможно. Оставаясь «внешним», наблюдатель одновременно должен быть «внутренним», смыкаясь сам с собой в точке, где направленная познавательная интенция возвращается в свой исток, а поскольку «пути» в его пространственном и временном представлении в этой ситуации не существует, то мы можем представить себе этот акт как мгновенную вспышку света, который озаряет свое собственное рождение, или как момент перехода бессознательного в сознательное, «где «сознательное» и «бессознательное» схватываются как «одна объективность»9. Языковые процедуры в этот момент невозможны уже потому, что на время невозможным становится «мышление о...». То, при помощи чего можно было бы «схватить» мгновенное событие трансценденции (рипсШт по выражению Р. Барта) должно быть чистым метаязыком, выходящим за пределы всякой мыслимой языковости. Но, как утверждают М. Ма-мардашвили и А. Пятигорский в своей книге «Символ и сознание», «любая попытка детерминистского осознания начальных условий уже содержит в себе в скрытом виде сами эти начальные условия», «генетически предшествующее начальное условие не восстановимо»10. Авторы полагают честным постулировать невозможность выхода из сознания вовне, потому что для этого придется действовать не-сознательно, а в таком состоянии вряд ли можно наблюдать, размышлять и описывать.
Однако наш экзистенциальный опыт нередко встречается со спонтанно возникающими подобными состояниями универсальной неопределенности. Интуитивно мы знаем «ничто». Оно «бывает» с нами, как «бывает» с нами «вос-хищающее» (в герменевтическом смысле этого слова) присутствие немыслимого, например, неразличимости смерти и бессмертия. Возможно ли смоделировать подобную ситуацию? Современное неклассическое искусство ставит и пробует решать эту задачу. В частности, ситуацию онтологической неопределенности, захватывающую нас помимо и вне мышления, позволяют создать кино и фотография.
Общая особенность размышлений о природе кинематографа до сих пор сводилась к распространению языковой системы мышления на тот оттиск реальности, который дает кинематограф. Замечание В. Беньямина по поводу пространства кадра, не пронизанного человеческим сознанием11, имело следствием развитие знаковых систем, приближающих аналитический дискурс к сложной оптической материи фильма. Классическая лингвистическая бинарность и трехчастная структура знака (денотат-манифестат-сигнификат) превращаются в тончайшую схему, напоминающую электронную. Такое усложнение отношений языковой бинарности у Делеза, например, выстраивается в систему «хроносигнумов», «лектосигнумов» и «ноосиг-
нумов», располагающуюся вокруг системы опсигнумов, сонсигнумов, тактисигну-
12
мов .
Но особенность кино, на наш взгляд, в том, что оно способно создать чистую
ситуацию «устремленности к...», «наблюдения за...», «прислушивания к...», «отношения к ...» без какой бы то ни было мыслимой определенности этого отношения и устремления. Человек с его целенаправленным вниманием и осмысленным взглядом выносится за пределы ситуации: функцию наблюдения и отношения берет на себя аппарат, механически-оптическое приспособление13. Но именно благодаря этому императивному присутствию оптики, этому «инструменту отношения» человек вовлекается в «не-человеческий», технический акт «наблюдения», и прежде, чем успеет освоиться и «очеловечить» ситуацию, он переживает некоторый онтологический шок. Быть может, именно это переживание, а вовсе не зрелище поезда, надвигающегося с экрана, так сильно подействовало на участников первого киносеанса в декабре 1895 г. Моделируя впервые-возникновение-отношения (миг, когда оживает до сих пор мертвый и безгласно-слепой механизм), кино тем самым позволяет нам пережить то, чего не хранит наше сознание - миг вступления в сознание, миг нашего возникновения на границе перехода из небытия и бытие, «схваченного» одновременно в двух этих состояниях.
Психологический дискомфорт, доставляемый «онтологическим шоком», понуждает нас как бы не замечать реально происходящего, не задерживаться в моменте возникновения, полагая его техническим и служебным, как переворачивание страницы при чтении романа. А наш опыт общения с классическими искусствами заставляет нас «одушевлять» известный набор линз и механических соединений таким образом, что «взгляд камеры» становится «взглядом» оператора или режиссера, или даже персонажа. Но сущностная значимость кино вовсе не нарративного и не эстетического характера. Эстетическим качеством и функцией наррации обладают или не обладают фильмы, для кино как такового это качество не является определяющим. Сущность кино не определяется и как когнитивная: стимулирующими наши познавательные функции могут быть некоторые жанры и виды кино - детективы, например, или этнографические документальные ленты, но само по себе кино к акту познания в его фундаментальной структуре имеет опосредованное отношение. Наконец, коммуникативная роль, которая, несомненно, лучше всего удается кино, при ближайшем рассмотрении тоже не определяет его сущность. Говоря о коммуникативности фильма, мы игнорируем сам феномен кино, как игнорируем лист почтовой бумаги и дисплей мобильного телефона, называя то языковое, что размещено на них, одним и тем же словом «сообщение». Отдавая дань способности кино предоставлять нам объекты интенсивного эмпирического созерцания, мы упускаем исконную способность кино задерживать нас в акте «чистой» или «первоначальной» апперцеп-
14
ции как акте самосознания, не реализованного еще ни в каких возможных проявлениях и тем самым приближающего нас к разгадке человека.
Примечания
1 Богданов, К. А. Очерки по антропологии молчания : Homo Tacens. - СПб.: Изд-во Рус. Христ. гуманит. ин-та, 1998. - 352 с.
2 Элиот, Т. С. Полые люди / Т. С. Элиот ; пер. В. Топорова. - СПб. : Кристалл, 2000.
3 Не претендуя на полный библиографический обзор, можно привести ряд исследований, где с разной степенью глубины и аргументированности разработана семиология одежды, культурно-бытовых предметов, телесной топографии: Шаров, К. С. Шифры женской моды / К. C. Шаров // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. -2006. - № 5; Гурова, О. Ю. Нижнее белье в советской культуре : особенности приватной вещи / О. Ю. Гурова // Журнал социологии и социальной антропологии. -
2004. - Т. 7. - № 2; Пушкарева, Н. «Мед и млеко под языком твоим...» : женский рот в дискурсах русской культуры Х-Х1Х вв. // Этнографическое обозрение. - 2004. -№ 1.
4 Кнабе, Г. С. Диалектика повседневности / Г. С. Кнабе // Кнабе, Г. С. Древо познания и древо жизни. - М., 2006.
5 Барт, Р. Мифологии / Р. Барт. - М. : Изд-во имени Сабашниковых, 2000.
6 Хоружий, С. С. Диптих безмолвия / С. С. Хоружий. - М., 1992.
7 Невелев, А. Б. Событие духа : от мысли к Лику / А. Б. Невелев. - Челябинск, 1997.
- С. 78.
8 Там же. - С. 30.
9 Пятигорский, А. М. Непрекращаемый разговор / А. М. Пятигорский. - СПб. : Азбука-классика, 2004. - С. 24.
10 Мамардашвили, М. К. Символ и сознание : метафизические рассуждения о сознании, символике и языке / М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский. - М. : Яз. рус. к-ры, 1997. - С. 33
11 Беньямин, В. Краткая история фотографии / В. Беньямин // Фотография. - Прага, 1978. - № 1.
12 Делез, Ж. Кино / Ж. Делез. - М. : Ad Marginem, 2000.
13 Эта отчужденность регистрирующего аппарата является одной из мифологем кино и фотографии (см. «Слюни дьявола» Х. Кортасара, «Блоу-ап» М. Антониони, «Алиса в городах» В. Вендерса, «Camera Lucida» Р. Барта и др.).
14 Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. - М. : Мысль, 1994. - С. 100.
