CC BY
342
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011
18. Одум, Ю. Экология. В 2 т. Т. 1 / Ю. Одум. — М. : Мир, 1986. - 382 с.
19. Разумов, В. И. Экология и безопасность жизнедеятельности. Материалы лекций и методические указания / В. И. Разу-мов.-Омск : Диалог-Сибирь, Изд-во «Наследие», 1998. -78 с.
20. Вязова, Е. В. Формирование когнитивной компетентности у учащихся на основе альтернативного выбора учебных действий : автореф. дис. ... канд. пед. наук / Е. В. Вязова. — Екатеринбург, 2007. - 23 с.
ПОЛЕЩЕНКО Константин Николаевич, доктор технических наук, профессор кафедры «Педагогические
информационные технологии и дополнительное образование» Омского государственного университета им. Ф. М. Достоевского.
Адрес для переписки: e-mail: radja@phys.omsu. omskreq.ru.
СЕМЕНЮК Наталья Андреевна, ассистент кафедры общей физики Омского государственного технического университета.
Адрес для переписки: e-mail: sem-natal@mail.ru
Статья поступила в редакцию 19.10.2010 г.
© К. Н. Полещенко, Н. А. Семенюк
УДК 130.2.80 г. р. ХАЙДАРОВА
Санкт-Петербургский государственный университет
ФЕНОМЕН БОЛИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ И РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ*_____________________________________
Речь о боли актуальна в любой культуре, в каждую эпоху существовали свои представления о ней. Анализ представлений о боли в определенном культурном контексте проливает свет на само общество, задает масштаб его «гуманности», рациональности, цивилизованности. В статье представлена не только сравнительная характеристика европейкой и русской культуры, но и выделено понятие «скуки», как противоположного полюса бо-ли в современной цивилизации. Ключевые слова: феномен боли, экзистенциальная ответственность, европейская цивилизация, феномен скуки.
’Работа выполнена при финансовой поддержке Гранта РГНФ, П 10-03-0021 2а.
Анализ слова «боль». Для начала обратимся к называнию боли в европейских языках. В греко-русском словаре А. Д. Вейсмана есть два слова, означающие «боль», оба свидетельствуют об однозначно негативной ее оценке, о сопряженности с полюсом несчастья. акуос, — боль, страдание (как физическое, так и нравственное); горе, печаль, беда, несчастье. n6VOç — а) труд (тяжелый, изнурительный), работа, тягость, напряжение, борьба; б) страдание, мука, горе, несчастье, бедствие, боль или болезни. В первом из них есть указание на субъективную сторону восприятия, во втором — на принудительный и затяжной характер.
Английское pain происходит от латинского корня poena, который первоначально значил наказание, мука (нам известное как пеня, денежный штраф). В нем, как и во французском peine, имеется созначение — старания, усилия, труды. Другой корень, означающий жгучую боль и, кроме того, как и в русском, использующийся для усиления — например, «больно хитер» — smart, равно как и немецкое Schmerz, отсылает к латинскому mordeo — терзать, кусать, жечь, — акцентирует телесную компоненту боли. Немецкое Schmerz, первоначально значило колющую, кусающую боль или рану.
На метафизическое родство «работы» и «боли» указывает М. Хайдеггер в своем письме Э. Юнгеру: «Основная черта метафизики Гегеля — «абсолютная негативность» как «бесконечная сила» действительности, то есть «экзистирующего понятия». В той же самой (не такой же) принадлежности к негации негации работа и боль раскрывают свое внутреннее метафизическое родство. Если бы кто-то рискнул продумать связь между «работой» как основной чертой су-
щего и «болью» через гегелевскую «Логику», то в первую очередь всплыло бы греческое слово «Боль», а именно акуос,. Вероятно, акуос родственно с аквук, которое, как іпїешіуит к кєук, означает плотное/ тесное собирание. Тогда боль была бы нечто, собирающее в самое плотное. Г егелевское понятие «понятия» и его правильно истолкованное «напряжение» говорят то же самое в проблемном поле абсолютной метафизики субъективности» [1, с. 231].
Хайдеггер возводит значение «боли» к корню аквук (знакомому нам по римскому «легион») и трактует а как іпїешіуит, хотя оно могло быть ргіуаїт-уит. Но удивительно то, что, кроме значения «собирать», у аквук есть значение «говорить» (рассказывать, излагать, называть). Тогда отрицание этого слова дало бы а-коуос , то есть 1) неразумный, противный здравому смыслу, 2) неожиданный 3) невыразимый словами. Произвольность в выборе Хайдеггера может быть объяснена его упреками в метафизике, адресованными Юнгеру. Но оба пути словообразования — один указывает на связь боли с работой и напряжением, другой на ее алогичность — являются продуктивными для понимания этого феномена.
На связь боли и страдания с трудом указывает переводчик с пали и санскрита А. В. Парибок. Он использует для перевода на русский язык традиционного в буддийских текстах «страдания» ^иккіат) термин «тягота», поясняя в комментарии, что «дукха» является обиходным словом, значащим «плохо», «неладно», «больно», а русское «страдание» чрезмерно рефлексивно: «в буддизме не учат, что «все есть страдание (дукха)», но скорее что «все не так», «все трудно» и даже «нет мирского совершенства» [2, с. 450].
Стоит обратить внимание на то, что понятие «боль» не является отрицательным: в нем не указывается на отсутствие чего-либо, на недостаток чего-то; напротив, в нем сказывается присутствие. Гипостазированное толкование слова «боль» в русском языке дает С. Кржижановский: «Наш крепкий крестьянский язык о больном человеке — если он весь из боли, трудно болен, — так и говорит, боль склоняет: боля, болю и т.д. Происходит отождествление «боля» с болью» [3, с. 423].
Иная линия интерпретации связана с тем, что слова боль и болезнь в русском языке однокоренные. Тогда как в большинстве европейских языков боль, больно имеет иной корень нежели больной, болеть, болезнь. Отождествление боли с болезнью, (прежде всего речь о невыносимой душевной боли) характерно для образов Достоевского: «Я человек больной... Я злой человек. Непривлекательный я человек. Я думаю, что у меня болит печень», «...я убежден, что не только очень много сознания, но даже всякое сознание — болезнь».
Эту линию отождествления боли, болезненности, душевной неполноты, некрасоты или даже убогости продолжает В. Розанов: «Я весь мир любил, всегда. И горе его, и радость его, и жизнь его. Я ничего не отрицал в мире; Я — наименее отрицающий из всех рожденных человек. Только распрю, злобу и боль я отрицал». И далее, например, Н. Бердяев уже в другом ключе, в призыве к преодолению тварности в человеке: «Человек — боль и стыд, человек должен быть преодолен, всякий человек — и я, и ты. Откровение о человеке будет преодолением человека как высшей гуманистической ценности, будет откровением божественного человека».
Интересна трактовка боли в перспективе сопоставления традиционных культур Запада и Ближнего Востока. С. Аверинцев сравнивает античный и ближневосточный опыт: «Вообще, выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые "потаенности недр"; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого "нутра"» [4, с. 64]. Доминантой античной (западной) культуры является «зрелищный» подход к вещам, «зрительный идеал благородно-независимой осанки»: «Эллинское представление о достоинстве тела... предполагало известный недостаток интимности, глубины, окончательной конкретности. Древняя Греция сравнительно мало культивировала пафос инсиг-ний и регалий, но зато она превратила само гармонически развитое тело полноправного гражданина, не оскверненное ни рабской пыткой, ни рабским трудом в род инсигнии и регалии, в знак общественного ранга».
Основной тезис состоит в том, что Запад в движении прогресса приходит к вытеснению феномена боли и забвению его в повсеместном означивании. При этом боль приобретает статус исключительно человеческого модуса бытия. В этом сказывается антро-поцентричный характер западной цивилизации. Превращение феномена боли в знак в западной культуре тесно связано с европейской традицией метафизики. Преодоление боли с помощью воли является выражением свободы западного человека. В этом проявлении свободы человек отличен от животного, природе он противопоставляет разум и свободу. Однако этот новоевропейский проект приводит к кризису: экологическому, экзистенциальному. Заблокировав проявления боли, современный человек перестает одновременно не только соразмерно воспринимать то, что есть, но и соразмерно думать о своем месте в мире.
Почему же в европейской традиции мысли происходит превращение боли в знак? Здесь путь пролегает через страх: через поиск безопасности, гарантии, комфорта. Такую безопасность предоставляет человеку, «animal гаИопа1е», вера в свою способность «преодолеть боль силою одного только разума». То есть исчезновение боли из культуры в немалой степени связано с философской традицией, основа которой — «мыслить самостоятельно», «иметь мужество пользоваться собственным рассудком». В чем выражается «самостоятельность мысли» перед лицом боли? В том, чтобы ее, как и другие феномены, «вынести за скобки». В этой претензии разума на господство в сфере ближайшего и потому более действенного феномена выражается воля к господству над миром, который угрожает болью. Успех завоевательной и потребительской позиции по отношению к жизни, который приводит к исключению боли и все большему стремлению к комфорту. Возросшая потребность современника в безопасности и удовольствии сопровождается «специфической знаковой экспрессивностью»: «знаковая активность субъекта лишь скрывает его пассивное отношение», — считает известный петербургский философ А. Н. Исаков.
Боль в русской философии. Обращусь еще раз к мнению русского писателя Кржижановского, выразившего отличное от европейского направление мысли (в отношении интенциональности боли и возможности ее познания): телесная боль является проекцией метафизической, врожденной человеку боли: «Боль есть бытие боля; следовательно, для него существует лишь боль и ничего более. Обезболить от того или иного содержания сознание боли мыслимо, лишь отсекая, так сказать ампутируя, данное содержание (то есть боль в боли) вовне. Так дедуцируется необходимость вне... Остаток боли, неотампутированной, неотмершей во внешнее, — и принято называть: душа». В позиции русского мыслителя находит место единство внутренней и внешней боли, а познание ведет к «возврату вещей в их первоначальное бытие: боль» [3, с. 423]. Душа же предстает порождением боли. Здесь мы явственно видим отличие от Запада и Востока.
Интересный пласт проблем возникает в связи с решением вопроса о субстанциальности боли. Напомню, что в отношении боли возможен своеобразный анимизм, представление о «метафизическом боле». Такую позицию представляет петербургский философ Н. М Савченкова, для которой боль как проявление судьбы становится самостоятельной объективностью: «Боль есть временная функция, она может длиться, нарастать и убывать, менять свой характер, становиться невыносимой, внезапно исчезать — жизнь боли и ее проявлений неисчерпаемы. Зато она неизменно сохраняет идентичность своего гилетиче-ского качества. Боль болит независимо от того, присутствует ли еще источник боли в наличии или воспоминании» [5, с. 137—152].
По-другому выражает субстанциальность боли антрополог из Берлина Дитмар Кампер (основатель направления «Историческая антропология», которое занимается проблемами тела в истории и культуре) выбирает для интерпретации современного человека строки Гельдерлина: «Мы просто знак, без значений/ без боли мы и речь свою/ на чужбине почти забыли мы» [6, с. 225]. Для Кампера главное свойство боли — графичность: она создает память тела, оставляя шрамы. Знаки, нанесенные болью, противопоставляются логосу: «В рефлексии всегда был неуклонный поиск незаписанного, "другого тела", которое находится по ту сторону порядка знаков. При этом стояла задача —
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011
конституировать внутри языка не-речь, которая могла бы гарантировать внеязыковую реальность в языке: это остаток, осадок, остающийся излишним, когда всё записано. Вероятно, речь идёт о боли, которая появляется тогда, когда проваливается отчаянная попытка сохранить в письменном наследии собственно тело» [7, с. 164— 172].
Рефлексия боли в европейской культуре связана с припоминанием, с воскрешением в слове, с нарра-цией. (Быть может, поэтому пронзительные сообщения о боли удаются поэтам.) И это общее как для западной, так и для российской мысли. Согласно Марселю Прусту, боль является компонентом механизма памяти: воспоминания Марселя связаны с перебоями сердца, сопровождающими актуализацию минувшего момента. Память тела, размеченная пережитыми страданиями, причащает нас к иному типу мировосприятия, к архаическому, в котором время циклично. В таком представлении момент боли необходим как возвращение к рождению/смерти. В ощущении даже острой боли есть эта поворотная точка неустойчивого равновесия, после которой вступает в силу рефлексия. Встреча с болью — это встреча с самим собой вне пространства и времени в исходной точке инвариантности, и потому боль безмерна: она сама задает меру, вызывая речь.
Петербургский философ В. Савчук выдвигает тезис о необходимости боли. Согласно его позиции, общество обезболенных, стерильное и анестезированное общество индивидов, утративших масштабы боли, ищет способы выхода к телу, к реальным ощущениям [8, с. 8— 11]. Авангардом в этом движении к реальности боли выступают художники-акционисты, производящие свои акции по испытанию пределов выносимости боли с риском для жизни.
Оппозиция боль/удовольствие в западном мировосприятии ведет к воинственности по отношению к боли: ее необходимо преодолевать, побеждать, уничтожать. На другом полюсе появляется неограниченное стремление к потреблению и наслаждению: наиболее эффективное удовлетворение и с наименьшими затруднениями. Мы сегодня можем это наблюдать в гипертрофированном виде в наиболее развитых странах, в которых привычка к потреблению и удовольствию приводит к деградации индивида, к крайней форме эгоизма и пренебрежению ко всему живому на планете.
Что же сегодня, в век господства анестезии, является другим полюсом боли?
Боль и скука. «Скука — не что иное, как растворенная во времени боль» (Э. Юнгер). Размышление о боли неизбежно приводит к мысли о скуке. Общее место, что изобилие насилия в современном кино — свидетельство недостатка остроты непосредственных переживаний. «Страдание — это стимул для нашей деятельности, и, прежде всего в нем мы чувствуем нашу жизнь; без него наступило бы состояние безжизненности. Кого же, наконец, не может побудить к деятельности никакое положительное страдание, на того негативное (страдание), (т.е.) скука как отсутствие ощущений, которое человек, привыкший к их смене, замечает в себе, стремясь чем-нибудь занять свой жизненный импульс, часто оказывает такое действие, что он чувствует себя побужденным лучше сделать что-нибудь себе во вред, чем ничего не делать» [9, с. 475].
Подтверждение тому факту, что такие феномены, как боль и скука связаны, можно найти в ощущении времени: больконцентрируетвремя, аскукаегоубивает. В мире анестезии вместе с оттенками боли мы
утрачиваем всю полноту ее трагики, подобно тому, как современный художник, пишущий при неоновом свете, утрачивает волшебный мир теней художников прошлого, писавших при свете свечи. «Скука — в той же мере результат цивилизации, что и обезболивание. Мы научились с помощью информации — радио, телевизора, видео и компьютера — только рассеивать ее, но не преодолевать». Отношение к Богу и к миру, свойственное прежним эпохам, та «противостоящая понятию и объективированию интимность, никогда не покорятся нашей воле. Все говорит о том, что примитивные танцоры и барабанщики не знают и не знали скуки, поэтому наша помощь неразвитым племенам может быть названа организацией по распространению скуки» [10, с. 76].
Немецкий писатель Г. Небель, последователь Э. Юн-гера и ученик М. Хайдеггера, искал следы скуки в источниках Античности и Средних веков: отсутствие скуки в прежние времена он объясняет «во-первых, включенностью отдельного человека в сообщество, причем такого рода, что субъектом, принимающим решение, было сообщество, а не индивид, а во-вторых, господством определяющей все традиции, не подлежащей трибуналу разума. С отделением индивидуума от союза, из изолированного dasein вынута субстанция, и с тех пор на то место, которое занимала нравственность, как единство запретов, ритуалов, обычаев, вступает ничто»[10, с. 78].
Боль обозначает полноту присутствия (равно как и благодать, но к одной стремятся, а другой — избегают): заполняет человека без остатка, освобождая от бессмысленности, пустоты, бессвязности существования; скука же связана с отделенностью человека от своей экзистенции, с пустотой, вызванной отсутствием субъективно достаточно сильных впечатлений. Пустота возникает там, где не принято свободное решение, которое человек исполняет со всей решимостью. Феномен скуки состоит не столько в избегании боли, сколько в отсутствии решительности, готовности к действию и присутствию в определенной ситуации. Добровольное решение нарушить равновесное (вегетативное) течение вещей требует труда, преодоления боли и сопротивления вещей. Пустота на месте устремления вызывает бесплодную скуку, для которой время не представляет ценности.
Хайдеггер утверждает, что там, где человек берет на себя ответственность, принимает решение, он обрекает себя на труд по его реализации и на страдание. Это довольно очевидный факт повседневной жизни. Но, кроме «головной боли», связанной с ответственностью, решимость иначе структурирует время: размечает его, определяет конечные пункты, дисциплинирует. Время становится ограниченным и целеустремленным. Напротив, отсутствие собственного решения и «облегчение» бытия (бегством в общепринятые решения, в das Man) вызывают скуку, о которой Хайдеггер много пишет. В § 27 «Бытия и времени», трактуя Dasein как необходимо пребывающее в некотором расположении духа, в настроенности, Хайдеггер противопоставляет всякой настроенности (воодушевлению или унынию) ненастроенность: «Зависшая, мерная и бесцветная ненастроенность, которую не стоит путать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней Dasein становится для самого себя наскучившим, надоевшим» [11, с. 134].
Итак, скука выражается в безмерности времени, в соприкосновении с его пустотой и бестелесностью. И наоборот, боль, труд, забота, сострадание носят конкретный, ограниченный и ограничивающий характер, они уплотняют время (Эпикур говорит о боли, что
она не может быть вечной [12, с. 438.]). Преодоление скуки в труде и заботе — это традиционный ответ как европейской традиции, выраженный в «Фаусте» Гете, у Канта в понятии принуждения (Nötigung) к императиву, у Г егеля в понятии долга, наконец, у Юнгера в "рабочем", так и в русском экзистенциализме. Например у Н. Бердяева: «Можно избежать боли, отказавшись от личности. И человек слишком часто это делает. Быть личностью, быть свободным есть не легкость, а трудность, бремя, которое человек должен нести. От человека сплошь и рядом требуют отказа от личности, отказа от свободы и за это сулят ему облегчение его жизни».
Таким образом, деятельность и боль оказываются связанными. Бытие обезболенное — это, в конечном счете, бездеятельное бытие, так как из него изъята активность переживаний человека.
Стигмы боли не столь полновластны, как может показаться на первый взгляд. Освобождение от «я», практикуемое аскетами (например, индийскими йогинами, добивающимися безмятежного отношения к боли, или воинами-индейцами), со-общение в коллективное «я» в архаическом сообществе, забвение себя в творчестве декодируют боль, снимают ее тяжелую печать. Боль, обладая переменным значением, имеет множество смыслов, является актуальным «местом концентрации мысли» [13, с. 191].
Изобретательный и рефлексивный Запад для преодоления страха боли обращается к психотерапии и психоанализу, включающим теории, модели, методы. Такое обращение часто замещает самостоятельное движение индивида в своем внутреннем пространстве, поиск согласования существующих элементов психики. Восточные школы также предлагают методы, но это не методы терапии, лечения, преодоления травм, а методы самосовершенствования на пути, которым человек идет к просветлению. Обе традиции, западная и восточная, несут в себе установку на преодоление негативности психических переживаний. Восток наряду с разветвленной понятийной сетью для состояний психики предлагает методы, практику индивидуальной работы с миром, с опорой исключительно на мудрость учителя и традиции.
Отношение к боли на Западе и на Востоке можно было бы обозначить словами «извне» и «изнутри», которые употребил М. Шелер, если бы это вновь не привело к мышлению в привычных оппозициях и к однозначной интерпретации.
Место российской традиции в этом сопоставлении связано, с одной стороны, с дихотомическим различением внутренней и внешней боли (по-западному), а с другой — с единством внутренней душевной боли и внешней соматической, с бытием метафизического «боля», который и нужен, и неизбежен, и является знаком неокончательности человеческого бытия, с пониманием человека как проекта.
Итак, важным результатом данного исследования, впервые представляющего сравнительный анализ
европейской и русской традиции осмысления боли, является как выявление двойственности боли, что ведет к возможности ее семиотизации, так и определение существующих в культуре и традиционно успешных стратегиях поведения по отношению к боли вне дихотомических оппозиций. Отечественный контекст мысли представляет яркие примеры, служащие подтверждением возможности такого «недвойственного» рассмотрения. Практически исследование может быть полезно в формировании представлений о культуре переживания боли, способах сочувствия и утешения, об экзистенциальной ответственности в отношении боли.
Библиографический список
1, Heidegger, M. Zur Seinsfrage, In : Wegmarken, Gesamtausgabe Band 9, hrsg, von Herrman Friedrich-Wilhelm von / M, Heidegger, — Frankfurt-a-M, 1976, — 487 s,
2, Вопросы Милинды (Милиндапаньха) [Текст], — М, : Наука, 1989, - 488 с,
3, Кржижановский, С, Швы, [Текст] / С, Кржижановский // Чужая тема : собр, соч, Т, 1, — СПб, : Симпозиум, 2001, — 688 с,
4, Аверинцев, С, С, Поэтика ранневизантийской литературы [Текст] / С, С, Аверинцев, — М, : Coda, 1997, — 343 с,
5, Савченкова, Н, М, Производство аффекта в греческой культуре [Текст] / Н, М, Савченкова // Вестник ин-та психоанализа, — СПб,, 2002, — № 1, — С, 137—152,
6, Holderlin, F, Sдmtliche Werke (Ausgabe Hellingrath) / F, Holderlin, — 4 Bd, — Berlin, — 1943, — 1142 s,
7, Кампер, Д, Знаки как шрамы, Графизм боли [Текст] / Д, Кампер // Мысль, — СПб,, 1997, — № 1, — С, 164— 172,
8, Савчук, В, В, Боль авангарда [Текст] / В, В, Савчук // Литературный авангард в политической истории ХХ века : тезисы I Межд, науч,-пр, конф, 24 — 28 мая 1999, — СПб,, 1999, — С, 8 — 11,
9, Кант, И, О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения [Текст] / И, Кант // Трактаты и письма, — М, : «Наука», 1980, — 712 с,
10, Nebel, G, Schmerz des Vermissens, Essays / G, Nebel, — Stuttgart : Klett-Gottat-Cotta, 2000, — 286 s,
11, Heidegger, M, Sein und Zeit, 17 / М, Heidegger, — Aufl, — Tübingen : Niemeyer, 1993, — 445 s,
12, Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов [Текст] / Диоген Лаэртский, — М,, 1986, — 571 с,
13, Драгомощенко, А, Т, Описание [Текст] / А, Т, Драгомо-щенко, — СПб, : Изд, центр «Гуманитарная академия», 2000, — 384 с,
ХАЙДАРОВА Гульнара Равилевна, кандидат философских наук, научный сотрудник Центра «Медиафилософия» СПбГУ, докторант кафедры культурологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.
Адрес для переписки: e-mail: khaidarova@rambler.ru
Статья поступила в редакцию 25.10.2010 г.
© Г. Р. Хайдарова
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
