CC BY
249
Такую веру субъект проносит, как правило, через всю свою жизнь.
Твердое убеждение не следует отождествлять с фанатичной верой. Последняя — крайняя разновидность веры, отличающаяся полным отсутствием какой-либо гибкости и динамичности в своей эволюции, не считающаяся с изменяющимися условиями внешней и внутренней обстановки. Как мы знаем из истории, подобная вера на религиозной основе, если она овладевает большими массами людей, чревата серьезными негативными последствиями для социума. Известно, что наиболее трудно бывает остановить именно религиозные войны. В XX столетии примеры тому: война Ирака с Ираном (то есть двух мусульманских народов), ливанская и югославская трагедия и другие.
Одной из форм умеренной веры выступает скептицизм, а мягкой - нигилизм, который нередко отрицает какую бы то ни было веру вообще. Впрочем, абсолютный нигилизм -явление достаточно редкое. Чаще всего, как справедливо заметил Камю, «нигилизм - это не безверие вообще, а неверие в то, что есть». И далее: «В течение ста пятидесяти лет метафизического бунта и нигилизма вновь и вновь под различными масками упорно являл свое изможденное лицо человеческий протест» [4, с. 303, 332].
И в самом деле, человеческая жизнь не может существовать и эффективно функцио-
нировать помимо веры. Иначе дело могло бы закончиться вырождением человеческого сообщества. Собственно, именно это и случается с социумом, который утрачивает веру в какие бы то ни было идеалы и перспективы.
ВЕРА
Атрибуты Стороны основного Структура
противоречия
Сомнение Оптимизм Т вердая
Умеренная
Надежда Пессимизм Мягкая
1. Илыш И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 41.
2. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 29, 38,46.
3. Цит. по: Филоненко А.С. Метафизическая трактовка судьбы Альбера Камю // Камю А. Изнанка и лицо. М. - Харьков, 1998. С. 15.
4. Камю А. Указ. соч. С. 112, 124.
5. Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты. Л., 1972. С. 11-12.
6. Каике В.А. Философия: Учебник. М., 2000. С. 185.
7. Краткая философская энциклопедия. М., 1994. Рубрика: «Оптимизм». С. 319.
8. Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1967. Т. 4. Статья: «Оптимизм и пессимизм». С. 157-159.
9. Исаев С.А. «Диалектическая лирика» С. Кьеркегора // Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 7.
ФЕМИНИЗМ И АНТИФЕМИНИЗМ. ЭТИКА СРЕДНИХ ВЕКОВ
О.П. Жалменова, Е.С. Вержевикина
Zhalmenova O.P. & Verzhevikina E.S. Feminism and anti-feminism. The ethics of the Middle Ages.
The article looks at different aspects of the issue.
Противоречивость проблемы соотношения общности и индивида всегда привлекала исследователей. Еще Аристотель отмечал, что человек - животное общественное. Абсолютно обособленный индивид, лишенный связи с другими людьми, едва ли сможет поддерживать свое интеллектуальное, эмоциональное, нравственное развитие. Однако личность не может достичь свободного развития и там, где проблему общего блага, а значит и блага индивидов, решают только через целое путем подчинения каждого стро-
гим порядкам, диктуемым данной общностью. Впрочем, такая общность, особенно в критические моменты, не может обойтись, с одной стороны, без отдельных ярких личностей. Но, с другой, - даже самое индивидуализированное общество не существует без определенных распорядков, законов и нравственных норм.
Два логически противолежащих полюса -индивид и общность - неразлучны, они органически взаимосвязаны, но эта связь - всегда противоречие. И мы сосредоточим свое вни-
мание на человеке - члене общества, изменяющегося во времени, а также на браке, рассматривая его, как явление социальное, общественное, - чтобы подойти к другому уровню исторической реальности, охватить повседневную жизнь людей разного социального статуса, их взгляды и привычки сознания, их системы ценностей, определявших поведение. Для подобного подхода необходимо реконструировать картину мира, которая детерминировала их образ жизни и налагала свой отпечаток на их мысли и поступки. Таким образом, область данного исследования - историческая антропология, демография, история ментальностей и анализ французской литературы Х1У-ХУ вв.
Различные аспекты данной проблемы привлекали внимание исследователей, однако общую картину представить достаточно сложно. Й. Хейзингу привлекают, скорее, социокультурные вопросы, изучение форм жизненного уклада и мышления Х1У-ХУ веков [1]. Применительно к XIV веку вводится понятие «ментальности», подробно разработанное представителями школы «Анналов» - Ж. Дюби, А. Дюпроном, А. Буро, Р. Шартье, Ф. Арьеса, А. Бюргьером и другими, понимающими под ментальностью естественное, часто импульсное реагирование, поведение; непроизвольный, мало подверженный действию сознания, образ мышления [2].
Один из аспектов рассматриваемой проблемы представлен В.Г. Ивановым [3], проследившим развитие религиозных этических концепций в обществе, в том числе и взгляды на место женщины в социальной структуре. Новым явлением в средневековье был интерес к нравственным чувствам, внутреннему миру личности. При этом жизнь человека по-прежнему, с точки зрения ортодоксальной этической концепции, зависела от воли бога, и он обязан это помнить и жить в «страхе Божием», то есть главенствующей была проблема «Бог и человек». Поэтому можно говорить о наличии конфликта, противоречия общественных воззрений и норм, с одной стороны, и факта общественного признания женщины (как это было в случае с Жанной д'Арк) - с другой.
Немаловажной работой для выяснения стереотипов демографического поведения людей в средневековье является исследование Ю.Л. Бессмертного «Жизнь и смерть в средние века» [4], в котором выявлена эволюция взглядов на брак, секс, семью, детст-
во, болезнь, старость, смерть. Рассматривая субъективное восприятие демографических феноменов, автор прослеживает их объективную связь с особенностями экологических ситуаций, экономических структур, политического устройства, культурной эволюции. Тем самым данное исследование, выявляя переплетение всех этих элементов, охватывает то социальное целое, в котором приходилось жить женщине и строить свои отношения с окружающим миром.
Выяснению природы социальных феноменов посвящена работа М. Блока [5], понимающего культуру как движущую силу общества, охватывающую человеческое воображение, привычки сознания, устойчивые формы поведения, знаковые системы, нравственные установки, верования и обычаи. Подобный взгляд характерен для исторической антропологии и предполагает, что все социальные феномены в глубинной своей природе - феномены ментальные.
Непосредственно гендерная история, как часть социальной истории, в нашей стране только начинает разрабатываться, причем преимущественно на отечественном материале [6]. Тем более ценной для настоящего исследования является статья Б. Филиппова «Женщина в средневековом обществе», написанная на основе еще одной работы Р. Перну «Женщина в эпоху соборов» (Рег-noud R. La femme au temps des cathedrales. Paris, 1980.) [7]. Утверждая, что раннее и «высокое» средневековье были временем освобождения женщин от бесправия, и лишь в позднее средневековье появляются признаки нового закабаления женщины, автор предлагает новый взгляд на место женщины в средневековом обществе.
В средневековой ментальности нашли свое отражение антифеминистские взгляды на проблему «второго пола», на место женщины в обществе. Звено к звену выковывалась деятелями римской католической церкви система теологии, в которой существенное место отводилось религиозной этике. Важнейшими этапами на этом пути были религиозно-этические концепции Августина (V век) [8] и Фомы Аквинского (XII век) [9].
И в результате сложилась система, подчинявшая разум и волю человека божественному предопределению и провидению. Образцом нравственного поведения объявлялся святой, отрекшийся от мирских забот, чтобы душа после смерти тела получила успокое-
ние в раю, в вечном лицезрении бога. Подобная пессимистическая картина мира делала акцент на противопоставлении града небесного граду земному, души - телу, в конечном счете, обесценивала земное, превращая его в греховное, плотское. Показательно отношение церкви к женщине: она объявлялась «сосудом дьявола», воплощением всяческих соблазнов, ведущих в пучину греха. В соответствии с августиновским делением всех благ человеческой жизни на те, «которые следует любить и наслаждаться (й*ш), и на те, которыми нужно только пользоваться (ий)» [8, с. 832-862], женщина оказывалась относящейся к земным, не достойным любви, но полезным благам.
Однако вопреки религиозно-этической догме в светской литературе (ХН-Х1У веков) формировались иные нравственно-этические оценки мира и роли женщины в жизни общества. При всех обстоятельствах своего возникновения куртуазная любовь была выражением личного чувства, она противостояла в первую очередь религиозной концепции «греховности плотского вожделения». Воспевая Прекрасную Даму, трубадуры и миннезингеры ставили ее наравне с ангелами и девой Марией [10; 4, с. 119].
Таким образом, в средневековой ментальности нашли отражение противоположные взгляды на место женщины в обществе. Раннехристианская доктрина видела в женщине представительницу созданного Богом единого рода человеческого, в котором один пол не может существовать без другого. Отсюда и берет свое начало популяризация культа девы Марии. Рыцарская поэзия и романистика, напротив, культивировала поклонение Даме и куртуазную любовь. Хотя в этой наиболее личной сфере человеческих отношений существовал особый круг общения, который никак нельзя отнести к сфере публичного. Ведь этот особый «куртуазный мир» находился вне семьи и даже противопоставлялся ей. Скорее он походил на игру (пусть даже в воображении), если и не отражающую некую реальность, то способную формировать ее в какой-то мере. В сфере образованной элиты появляются и становятся очень популярными «суды любви» [1, с. 130-131] (решения по спорным вопросам куртуазного поведения). Такие «суды» как бы общественные, но их основу составляет не право, а куртуазные обычаи. Это вмешательство в сферу частной жизни конкретного индиви-
дуума оставляет за ним определенную свободу выбора, прежде всего благодаря неоднозначности и рекомендательному характеру сформулированных обществом норм «ритуальности» этой особой «куртуазной игры». Поэтому можно говорить о чисто средневековой трансформации частного в публичное, реального в нереальное и наоборот. Отражение этого в «феномене Жанны д'Арк» совпало с одной из граней изменения в социокультурных представлениях того времени.
Антифеминизм особенно характерен для Х1У-ХУН веков, причем козни дурных женщин обличаются не только в выступлениях теологов. Городская поэзия и новеллистика избирают те же мишени для нападок. Женщина предстает как существо по самой природе несовершенное, похотливое, суетливое и легкомысленное. Это «сладкое зло», которое пытается взять бразды правления в свои руки. Женоненавистничество, антиматримо-ниальный морализм связаны с отступлением от куртуазности, когда к концу XIII века литература «обуржуазивается». Так, Себастьян Брант высмеивает тех, «кто плоть и дух свой слабый связал со злобной, грубой бабой: что Сатана тому бедняжке, кто с ведьмой жил в одной упряжке» [11].
Пороки женщин стали объектом пародии и в искусстве. Высмеивают самовлюбленность женщин, их кокетство и тщеславие. Зеркало и гребень - постоянные символы распутства и кичливости женщин, выставляющих напоказ мнимые достоинства. На картине Босха «Семь смертных грехов» Гордыня в образе молодой горожанки примеряет накрахмаленный чепец, тогда как черт, высунувшийся из-за шкафа, держит перед ней овальное зеркало, издевательски напялив на себя такой же чепец. Вообще, женскому костюму уделялось много внимания, юных модниц изображали в жилетке на шнуровке и длинной юбке со шлейфом [12]. В этих шлейфах - «хвостах» усматривали сходство женщины с животным [13]. Подобные причуды в покрое платья осуждались как в средние века, так и впоследствии: М. Монтень скептически упоминает «длинный, свисающий с головы наших женщин хвост из собранного складками бархата» [14].
Уже раннехристианские авторы объявляли злонравных женщин приманкой сатаны: согласно Тертуллиану, «женщина - врата дьявола» [3, с. 216]. Но с женским нравом не
совладать даже черту - этот мотив звучал постоянно в общественных умонастроениях [15].
Очевидно, что развитие антифеминизма связано и с эволюцией представлений о браке и женщине, когда церковь пыталась восстановить строгость нравов в сфере духовенства. Теперь романтического ореола лишается не только любовь, но и брак. Правовые обычаи, исходящие из представлений о полном подчинении жены мужу, выворачиваются наизнанку: хозяин дома подвергается побоям сварливой супруги, что вызывает всеобщее осмеяние. Жена с лютым норовом меняется ролью с покорным, терпеливым супругом, этика домашних отношений переворачивается. Мужчина выполняет женские работы: носит воду, стирает белье, печет хлеб, прядет и, несмотря на все свои старания, бывает бит. В качестве оружия воинственная супруга использует прялку - свой «домашний скипетр» [16]. Эти мотивы соперничества за главенство в доме перекликаются с рассуждениями Эразма Роттердамского: «Ну, скажем, жена спорит с мужем, кто в доме главнее, или что-нибудь еще из повседневной жизни. Чем смешнее будет игра, тем больше будет удовольствия» [17]. Часто борьба за господство в супружеской жизни символизировалась сценой драки мужа и жены за обладание короткими штанами -принадлежностью мужского туалета. Женщина пытается завладеть ими в знак полно-властья в доме.
В Х1У-ХУ веках церковный брак стал абсолютным идеалом. И не случайно утопический «Орден страстей господних» Филиппа де Мезьера, который должен был бы охватить членов всех сословий: аристократов, духовенство, крестьян, имел в отличие от обычных монашеских обетов и обет церковного брака [1, с. 91]. Но было бы неверным думать, что идеал церковного брака определял все поведенческие стереотипы. Разрыв между идеалом и действительностью -обычное явление средневековья. В полном соответствии с канонами моногамного брака и в праве, и в массовом сознании очень резко осуждались любые формы супружеской измены. Женщине, совершившей прелюбодеяние, в Х1У-ХУ веках грозила смерть. Если ее застигал на месте преступления муж, он мог тут же убить ее; суд в таких случаях обычно освобождал мужа от наказания; женщина, уличенная в адюльтере светским судом, могла быть повешена [4, с. 146]. Еще более кра-
сочно иллюстрирует отношение к женщине в обществе совпадение позиций властей и населения по отношению к случаям изнасилования. Ю.Л. Бессмертный приводит следующие цифры: в Дижоне (типичном французском городе) в 1436-1486 годы в среднем каждый второй мужчина в возрасте от 18 до 24 лет хоть раз участвовал в изнасиловании. Для молодых мужчин участие в них нередко превращалось как бы в «пропуск» в среду сверстников или молодежный союз. Виновные в изнасиловании наказывались по суду, хотя и не слишком сурово: им грозили несколько месяцев (или недель) тюрьмы, либо штраф, либо розги. Но особенно глубокий разрыв между общепризнанным идеалом и повседневностью обнаруживается при знакомстве с таким явлением, как проституция. Несовместимость ее с канонами моногамного христианского брака, принятыми, как отмечалось, на всех общественных уровнях, совершенно очевидна. Необходимо еще раз отметить особенность средневековой ментальности. Взаимоисключающие друг друга с позиций нашей логики представление о моногамии и представление об оправданности (или даже необходимости) проституции вполне сочетались в сознании людей того времени. И это сочетание не было особенностью «простецов». Оно обнаруживается в картине мира, присущей любому социальному слою. Так, и королевские ордонансы, и городское право, и общественное мнение рассматривали публичные дома как оправданное явление, необходимое, чтобы «избежать худшего». Как говорилось, например, в постановлении от 1487 года магистрата города Романа (к югу от Лиона) об открытии (на общественные средства) еще одного публичного дома, он был создан «ради общественной пользы» [4, с. 150].
Таким образом, перед нами более сложное, чем может представляться, явление средневековой культуры. В нем выражается свойственное тому времени убеждение в неизбывном несовершенстве человеческой натуры. Будучи изначально грешен, человек может духовно усовершенствоваться лишь ценой напряженных интеллектуальных и физических усилий. Мир наполнен соблазнами, частью дьявольскими, частью ниспосланными Богом во испытание чистоты праведников, над которыми тоже висит угроза греха. Сложна иерархия этих соблазнов: перед одними способны устоять лишь самые совер-
шенные, преодолеть другие по силам простецам.
Определенную роль в бытовании этих явлений играла, видимо, специфика сексуальных норм средневекового общества. По мнению И. Хейзинги, «...В основном... отношение к любви даже среди людей высших сословий оставалось весьма грубым. Повседневные обычаи все еще отличались простодушным бесстыдством, которое в более поздние времена уже не встречается... Но вся эта грубость вовсе не есть пренебрежение к идеалам. Так же, как и возвышенная любовь, распущенность имеет свой собственный стиль, и к тому же достаточно древний. Этот стиль может быть назван эпитала-мическим» [1, с. 119]. Раскрывая данное понятие, Й. Хейзинга акцентирует внимание на отсутствии табу на непристойности в словах и делах, на терпимости к проявлениям эротической страстности и на возможности публичного осмеяния идеалов целомудрия.
Таким образом, с одной стороны, обществом был освоен или усвоен идеал моногамного церковного брака. Однако, с другой стороны, в массовом сознании существовало представление или даже убеждение в допустимости, по крайней мере, для мужчин определенных возрастов, широкой сексуальной свободы. Это представление в Х1У-ХУ веках было элементом общей картины мира и как таковое сказывалось в повседневной жизни мужчины и женщины и их взаимоотношениях.
XIV век ознаменовался во Франции глубочайшими социальными потрясениями. Неблагоприятное изменение климатических условий, характерное для Х1У-ХУ столетий, и изменение демографической ситуации вследствие этого, были лишь одним из импульсов подобных движений [4, с. 135-142]. Хозяйственный кризис затронул как трудовое население, так и земельных собственников (включая городских землевладельцев), чьи доходы сократились. Крестоносное движение на Восток, исчерпавшее себя уже в предыдущем веке, перестало быть отдушиной для оттока недовольных. Кризис усугублялся обострением военных конфликтов, что приводило к началу межгосударственных войн, гораздо более масштабных и опасных по своим последствиям, чем частные войны между отдельными феодалами в прошлом. Одной из первых в Европе войн этого нового типа стала Столетняя война между Францией и Англией, начавшаяся в 1337 году и про-
должавшаяся с перерывами более века (до 1453 года).
Небывало ожесточенная и упорная, она наложила сильнейший отпечаток на мироощущение всех слоев французского общества. Неспособность королевской власти и дворянства защитить простых людей от иноземного противника заставила многих из них, особенно городскую и сельскую верхушку, глубже проникнуться сознанием собственной ответственности за свою судьбу и породило и укрепило резко критическую оценку рыцарства и знати. В общем, и в среде дворянства, и в среде городской верхушки (не говоря уже об общественных низах) зарождалась глубокая неудовлетворенность сущим - предвестник социальных и культурных сдвигов.
Расшатывание прежних устоев ускорилось в период невиданной по масштабам эпидемии чумы, разразившейся во Франции в 1348-1349 годах. Продолжаясь с перерывами до середины XV века, она стоила Франции 30-^40 процентов ее населения [18]. Пережившие «черную смерть» и жили, и чувствовали себя иначе, чем раньше. Многим из них, включая и лиц из имущих классов, пришлось покинуть насиженные места. На новом месте жизнь начиналась нередко как бы заново. Былые традиции жизни и быта забывались. Этому способствовал и разрыв в преемственности поколений, вызванный гибелью в чуму многих старших возрастных групп во всех социальных классах.
Все это делает понятнее и отличия в ми-ровидении французов конца Х1У-ХУ веков от прошлого. В изменившейся картине мира гораздо резче проступали критические мотивы, подвергались сомнению многие прежние ценности. (Расцвет сатирических жанров в литературе был лишь одним из проявлений этого умственного движения эпохи.) Однако в разных социальных и интеллектуальных группах переосмысление привычных представлений протекало по-разному. На уровне массового сознания неудовлетворенность сущим толкала не к отказу от укоренившейся христианской модели мироздания, а чаще к некоторому ее переформулированию. Растущее несоответствие христианских идеалов и действительности побуждало видеть главную причину этого в несоблюдении господних заветов. Тому, кто не был способен подняться над устоявшими идеологическими штампами, главным средством исправления мира
представлялось более жесткое выполнение традиционного канона.
Для общественного сознания характерно безусловное приятие канона церковного брака. В отличие от предшествующего столетия, когда пережитки дохристианского брака еще продолжали играть роль и в представлениях о браке, и в матримониальной практике, в Х1У-ХУ веках моногамный церковный брак -единственная принятая в массовом сознании форма брака. Более того, большинство городского (да и сельского) населения демонстрирует ныне еще большую требовательность к соблюдению основных элементов брачного канона, чем официальные богословы. Церковь, например, не ставила в это время под сомнение возможность повторных браков, в том числе между пожилыми вдовцами и юными девушками или богатыми вдовами и сравнительно молодыми мужчинами. В массах же такие браки встречали резкое осуждение: обычай так называемых «шаривари» [19], устраиваемых около дома, где поселялись такие новобрачные, или же около церкви, где их венчали, мог включать в Х1У-ХУ веках не только «кошачий концерт», но и драки и даже убийства. Церковные запреты «шаривари» успеха не имели: эксцессы удавалось предотвратить лишь уплатой специального выкупа [20].
Столь же сурово осуждались городскими и сельскими массами прелюбодеяния супругов, особенно жен. В некоторых городах существовала своего рода «полиция нравов», которая действовала при поддержке населения. Возглавляемые молодежными братствами, жители подвергали осмеянию, с одной стороны, прелюбодеев, с другой - обманутых мужей. Столь же единодушно - и со стороны властей, и в общественном мнении - осуждаются в Х1У-ХУ веках разводы или же попытки мужей и жен проживать отдельно друг от друга. Попытки неофициального развода супругов, при котором женщина стремилась проживать отдельно от бывшего мужа, нередко служили поводом для групповых изнасилований. Нетерпимостью характеризовалось и отношение к конкубинату.
Невыполнение канона моногамного брака воспринималось, таким образом, в массах как безусловное нарушение порядка вещей. Казалось бы, это должно было предполагать крайнюю нетерпимость по отношению к таким нарушениям. Действительность была, однако, намного сложнее. Воспринимая лю-
бые отклонения от брачного канона как заслуживающие осуждения, люди того времени в своей массе считали «грехи» подобного рода в известном смысле неизбежными.
В самом деле, как можно убедиться, читая «Пятнадцать радостей брака» [21], повторные браки встречались повсеместно, супружеские измены были обычным делом. Во всех городах (и даже больших деревнях) продолжали существовать публичные дома, которые функционировали вполне открыто, занимая лучшие здания. Например, в постановлении от 1487 года магистрата города Романа (к югу от Лиона) об открытии (на общественные деньги) еще одного публичного дома говорилось, что он был создан «ради общественной пользы» (pro servicio reipubli-сае eiusdem villae) [4, с. 150].
Противоречие между моральным осуждением отклонений от брачного канона и терпимостью к его нарушениям было одним из парадоксов массового средневекового сознания. Корень этого парадокса - в одном из узаконенных средневековых представлений о несовершенстве человеческой природы. Согласно этим представлениям, устоять пред всеми соблазнами грешной плоти дано лишь избранным. Для рядового мирянина моральным достижением можно считать уже то, что он избежал совершения более тяжкого греха. Именно поэтому принципиальное осуждение всех нарушений церковного брака оказывалось совместимым с терпимостью к совершению отдельных из них.
Но существовало также немало сугубо прозаических, жизненных обстоятельств, делавших подобные нарушения более или менее неизбежными. Так, как и раньше, выбор брачной партии в большинстве случаев происходил без учета обоюдных склонностей супругов. Идеал взаимной любви, проповедовавшийся при воспевании благородной Дамы, оставался чужд матримониальной практике. Большое значение имел и тот факт, что в XIV, и особенно в XV веке, принятый во Франции возраст первого брака мужчин повысился до 24-26 лет. (Девушки тогда выходили замуж между 15 и 21 годом). Вследствие этого огромное число молодых людей в течение 10-12 лет после достижения половой зрелости оставались холостыми. Адюльтер, конкубинат, проституция продолжали выступать тем самым «предохранительным клапаном», для защиты «законного» брака. Это укрепляло тенденцию терпимого отно-
шения основной массы населения к маргинальным формам половых отношений.
Все сказанное делает понятнее ситуации, фигурирующие в «Пятнадцати радостях брака», в различных фаблио [22] или во фрагментах «Книги назиданий» рыцаря Делатур Ландри [23]. Неудовлетворенность супругов браком, несоблюдение ими брачного канона, как и критическое отношение к браку в целом и к возможности любви между супругами, выступает в этих текстах с полной очевидностью.
Не менее ярко проявляется в упомянутых текстах антифеминизм. О причинах его возникновения и сохранения уже говорилось. Во многих жанрах литературы конца XIV -начала XV века, и прежде всего в фаблио, фарсах и городской повести, он находит, пожалуй, одно из особенно ярких воплощений. Связано это, в частности, с тем, что культ благородной Дамы, сложившийся в ХП-ХШ веках, во многом утратил свое влияние. Он разделил судьбу многих рыцарских ценностей, которые, хотя и не были забыты, все чаще рассматривались как своего рода миф, не имеющий отношения к повседневной жизни.
Книга «Пятнадцать радостей брака» («ЬеБ цшпге с!е mariage») представляет собой стойкую традицию антифеминистских произведений, типичных для средних веков. Хотя это не столько свод обвинений в адрес женщин, сколько собрание забавных историй о проделках коварных жен и об их легковерных и недальновидных мужьях. Автор проводит читателя по всем кругам семейного ада, стараясь не упустить ни одной возможной ситуации, ни одного «типа» семейных отношений. Здесь доминирует мотив, прямо обозначенный в прологе и восходящий к «Роману и Розе» - мотив рыболовных сетей, в которые сознательно и добровольно попадает незадачливый муж. Другим сквозным мотивом является мысль о том, что женщины склонны к прелюбодеянию и обману, к поискам любовников по самой своей природе, и здесь уж ничего не поделаешь. И третья мысль, постоянно подчеркиваемая в книге, -это неизбежное и беспросветное одиночество мужчины, мужа, против которого охотно заключает негласный союз не только жена и ее подружки, но и прислуга, и дети, и родственники, и - что особенно опасно и прискорбно -поклонники их жен, реальные или потенциальные.
На «Пятнадцати радостях брака» лежит ощутимая печать переходности: это итог средневековой традиции и начало чего-то нового, с этой традицией порывающего. Осуждение женских слабостей нередко уступает место удивленному восхищению хитроумными проделками, находчивостью, изворотливостью женщин. Отрицание постоянно спорит с утверждением. Недаром в эпилоге автор пообещал написать еще одну книгу -на этот раз похвалу слабому полу. Но об уравнении женщины и мужчины даже и речи быть не могло: «...Женщины по природе своей слабы, - говорит автор, - беззащитны и готовы подчиняться и служить мужчине, без чего и вовсе не могли бы жить на этом свете» [21, с. 129-130].
О рыцарских идеалах, как и добродетелях прекрасной Дамы, продолжали, правда, писать или петь придворные поэты и барды -Гийом Дюфаи (1400-1470), Иоанн Режи (1430-1485), Биншуа Жиль де Бинш (1400— 1460), Хайне ван Гизегем (род. около 1450), Роберт Мортон, Йоханнес Окегем (умер около 1497), Джон Бедингем (умер около 1460) и другие [24]. С точки зрения культурной перспективы, воспевание возвышенной любви к женщине и прославление рыцарской верности и чести имело, несомненно, большое значение: эти высокие идеалы обретали характер непреходящих ценностей, то есть именно то, от чего мы ставили задачу абстрагироваться еще в самом начале. К сожалению, обыденная жизнь демонстрировала глубокий разрыв между содержанием подобных произведений и реальным поведением того же дворянства. Традиционный образ женщины как похотливой соблазнительницы и корыстолюбивой обманщицы, издавна сложившийся в христианской литературе, не имел теперь того «противовеса», каким объективно был для него на рубеже ХН-Х1П веков образ благородной Дамы. Кризис рыцарского «культа Дамы» был, следовательно, одним из стимулов оттеснения идей куртуазной любви на третьестепенный план.
Однако торжеству «прозаической чувственности» способствовали в Х1У-ХУ веках и другие обстоятельства. Среди них, в первую очередь, следовало бы упомянуть о возросшем влиянии низового пласта культуры с характерным для него представлением о естественности и оправданности всех воспроизводящих жизнь телесных контактов. Эротические темы, традиционно присутствовав-
шие во французской литературе и в XII, и в XIII веке, в Х1У-ХУ веках привлекают еще большее внимание. Роль этих сюжетов в «Пятнадцати радостях брака» и фаблио -лишь одно из свидетельств этой тенденции.
Соответственно и институт брака в массовом сознании выступает в Х1У-ХУ веках прежде всего как средство реализации чисто плотских связей. Для мужчины такой брак -и утеха, и объект насмешек, и вынужденный союз с «погубительницей рода человеческого», по выражению французского поэта конца XIV века Э. Дешана [18, с. 298]. Для брака как института это никаких угроз не создавало. Как уже говорилось, церковный брак стал к этому времени бесспорным и неотъемлемым элементом принятой модели поведения. Никакая критика не могла изменить этот факт, возможно, именно поэтому она была столь смелой и повсеместной. Публично защищать церковный брак считали тогда нужным лишь те писатели, как, например, шевалье Делатур Ландри, которые опасались, что подобные нападки могут расшатать общие устои христианского благонравия [23, с. 154-218].
Сосредоточивая внимание на плотской стороне брака, ряд жанров городской литературы XIV—XV веков как бы продолжали и развивали традицию «простодушного бесстыдства» [1, с. 118-119], о которой уже упоминалось. Обычным в это время были, например, такие моменты, как публичное укладывание новобрачных в супружескую постель, демонстрация наутро после свадьбы постельного белья молодоженов, поднесение мужу после крика лишенной девственности новобрачной подкрепляющего питья (так называемого сЬаис1еаи) и тому подобное, однако в культивировании этого полуязыческо-го эротизма в Х1У-ХУ веках начали проглядывать и иные, новые тенденции: обмирщение принятых ценностей, умаление традиционной средневековой аллегоричности и символики, вытеснение их подчеркнуто приземленными ритуалами. В этом можно видеть один из симптомов зарождения предренес-санских подходов.
Порой эта тенденция парадоксальным образом сочеталась с критикой приоритета плоти, с отказом от антифеминизма и даже с защитой достоинства женщины. Особенно энергично защищала женские добродетели Кристина Пизанская (1365-1430) - первая французская поэтесса, сделавшая профессиональный литературный труд источником
независимого существования. Ей принадлежит большое количество поэтических и прозаических сочинений, жанровый диапазон которых довольно широк. Это и лирика, и нравоучительные произведения, и этикополитические трактаты, и даже книга наставлений по военному искусству («Книга деяний и добрых нравов мудрого короля Карла V»; «Книга о военном деле и рыцарском искусстве»; «Книга о Граде Женском») [25].
Главным произведением, написанным в защиту женщин, является «Книга о Граде Женском» (1404-1405). По аналогии с Градом Божьим из знаменитого сочинения Аврелия Августина [26], Кристина мыслила свой Град как твердыню женского достоинства и убежище всех добропорядочных женщин, гонимых несправедливыми наветами и клеветой. «Мужчины ополчаются против женщин, - писала она, - из-за собственных пороков и телесных изъянов, из зависти и даже из удовольствия, которое они получают от клеветы» [25, с. 226]. Кристина остро переживала не столько вообще неравенство мужчины и женщины, ибо определенное их социальное неравенство она воспринимала как должное, сколько именно унижение женщин через глубоко укоренившееся в литературе и массовом сознании представление о их изначально низкой природе. Так, Кристина критикует популярные в средневековой Европе сочинения Овидия («Наука любви» и «Лекарство от любви»). По мнению Кристины, Овидий, истощив свое тело плотскими утехами, был наказан тяжкой болезнью и стал «поносить женщин, пользуясь изощренным резонерством, чтобы представить их непривлекательными для других» [25, с. 225-226]. Ее презрение обрушивается еще на одного автора-женоненавистника Чекко Д’Асколи, который в энциклопедическом своде «Горькие мысли» «злобно говорил о женщинах, ибо он их ненавидел, считая отвратительными и презренными существами; в угоду своему омерзительному пороку он хотел бы, чтобы все мужчины ненавидели и презирали женщин» [25, с. 226]. Возмущение вызывает у Кристины книга «Женские тайны» («Бекг^а шиПегит» -средневековый трактат по гинекологии неизвестного автора), в которой обсуждалось естественное устройство женского тела и особенно его недостатки. Содержание книги было не просто унизительным для женщины, но и ярким примером такого мироустройст-
ва, где господствуют мужчины и «мужское». «В начале книги сказано, будто какой-то папа римский угрожал отлучением всякому мужчине, который ее сам прочтет женщине или даст ей для чтения... После рассуждения о том, что причиной формирования женского тела во чреве матери являются слабость и бессилие, автор книги говорит, будто Природа всякий раз стыдится, когда видит, что создала столь несовершенное тело» [25, с. 227].
В аллегорической форме, столь излюбленной в средние века, Кристина пишет, как к ней, глубоко возмущенной нападками на женщин в сочинении клирика Матеолуса (1260-1320, французский писатель, автор книги «Lamenta», где излагались различные жалобы на супружескую жизнь и содержались многочисленные обвинения против женщин), которое она принялась читать, явились три женщины - Разум (по-французски слово «Raison» - «Разум» женского рода), Справедливость и Праведность. По их совету она стала вместе с ними возводить Град Женский, иначе говоря, - рассматривать и опровергать все обвинения, которые когда-либо предъявлялись женщине, которая представляется Кристине Пизанской творением Бога, не уступающим по своим способностям мужчине. Такие суждения даже в позднее средневековье представлялись революционными. Более того, Кристина предложила совершенно иную трактовку и невзгодам в браке. Не в примитивных заявлениях о порочности женской натуры - и вообще не в каре Господней за грех познания - видит она источник бедствий в неудачных браках, а в конкретных человеческих пороках, равно возможных и у мужей, и у жен. Счастье или несчастье брака оказывается при таком подходе делом рук человеческих: «Для многих женщин из-за грубости мужей безрадостная жизнь в браке намного тяжелее, чем жизнь рабынь у сарацинов» [25, с. 251-252]. Сам же брак преобразуется из плотского сожительства в гармоничный духовный и телесный союз, предназначенный для рождения и воспитания добродетельного потомства.
Но, несомненно, Кристина Пизанская была тесно связана с тем обществом, которое ее окружало; она была продуктом своего времени. Ей так и не удалось полностью преодолеть традиционную для христианской модели мира идею мужского превосходства. Хотя проблема соотношения общности и индивида будет рассмотрена ниже, взгляды
Кристины явились еще одним наглядным примером глубины этого аспекта. Как показала французская исследовательница М.Т. Лорсен [27], во взглядах Кристины остается немало противоречий. С одной стороны, у нее получают высокую оценку такие качества женщин, как мягкость, отзывчивость, нежность. Но, с другой, она призывает женщину преодолевать эти черты (особенно по отношению к детям) и, уподобляясь мужчине, быть строгой, требовательной и даже суровой. Но в главном - в признании за женщиной способности овладеть всем тем, что доступно в интеллектуальном и моральном плане мужчине - Кристина делает очень важный шаг к пересмотру средневековых традиций.
Таким образом, в Х1У-ХУ веках наблюдается кризис куртуазного культа дамы и возникновение культа чувственности, хотя формы и размеры женской дискриминации не уменьшились, что связано со средневековым «двойным стандартом»: подчинение женщин и широкая сексуальная свобода только для мужчин. Абсолютно новым, нехарактерным для средневековья, стало лишь изменение в восприятии женского неравноправия как бесспорного. Новаторские суждения Кристины Пизанской, безусловно, ознаменовали новый этап в истории женщин, порывая с традиционными средневековыми суждениями о женской неполноценности. Хотя ярые антифеминистские суждения продолжали находить своих сторонников, на наш взгляд, уже наметилась некая социокультурная трансформация общества, связанная с возможностью изменения статуса женщины и ее активного участия в различных сферах общественной жизни.
1. Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.
2. История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996.
3. Иванов В.Г. История этики средних веков. Л., 1984.
4. Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века. М., 1991.
5. Блок М. Короли-чудотворцы. М., 1998.
6. См. исследования: Репина Л.П. «Женская история»: проблемы теории и метода»; Ястребиц-кая А.Л. Проблема взаимоотношения полов как диалогических структур средневекового общества в свете современного историографического процесса // Средние века. Вып. 57. М., 1994.
7. Филиппов Б. Женщина в средневековом обществе // История. 1996. № 40. С. 1-6. (Приложение к газете «Первое сентября»).
8. Августин. Исповедь. Богословские труды // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.
Ч. 2. С. 481-605.
9. Аквинский Фома. Сумма теологии; его же. Сумма против язычников // Борош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.
10. Молитва к Богородице; Молитва о милой // Поэзия вагантов. М., 1975. С. 98, 173. Следует отметить, что у некоторых исследователей даже достоинства Девы Марии превратились в антифеминистский аргумент: по мнению Жана Дюпена, нравственная чистота Богоматери и близких к ней женщин-святых в принципе несовместима с принадлежностью к женскому полу, так что этих женщин, по его мнению, не следует относить к «подлинным женщинам». [См.: 4, с. 119].
11. Брант Себастьян. Корабль дураков. М., 1989. С. 180.
12. Кибалова Л., Гербенова О., Ламарова М. Иллюстрированная энциклопедия моды. Прага, 1988. Рис. 149.
13. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 290.
14. Монтень М. Опыты. М., 1980. С. 111.
15. В одном из произведений Н. Макиавелли архидьявол Бельфагор, посланный Плутоном в мир с предписанием вступить в брак, жениться на знатной девушке со столь свирепым нравом, что самому Люциферу было бы далеко до нее. См.: Макиавелли Н. Сказка. Черт, который женился // Макиавелли Н. Избранные сочинения. М., 1982. С. 224-233.
16. Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1992. С. 139.
17. Ротердамский Эразм. Разговоры запросто. М., 1969. С. 448.
18. Бессмертный Ю.Л. Брак, семья и любовь в средневековой Франции // «15 радостей брака» и др. сочинения французских авторов Х1У-ХУ вв. М., 1991. С. 350-355.
19. Первое конкретное описание шаривари во Франции относится к началу XIV века. Оно содержится в интерполяции 1316 года, внесенной Раулем Шею в «Роман о Фовеле» (автор - Жервэ Дюбю) в тот самый момент, когда злодей и притворщик Фовель собирался отпраздновать свадьбу с Тщеславием, он, согласно тексту 1316 года, был остановлен шумной толпой в карнавальных костюмах и масках; все это действо названо в тексте chalivali и проиллюстрировано миниатюрой. См. Ginzburg G. Charivari, associations juveniles, chasse sauvage // Le Charivari: Actes de la table ronde organize a Paris 25-27 avril 1977. P. LaHaye.N. Y., 1981. P. 133.
20. См. сводку постановлений провинциальных соборов Франции по этому вопросу: Lebrun F. Le charivari a travers les condemnations des autorites ecclesiastiques en France du XIV au XVIII siecle // Le Charivari... P. 226-228.
21. «Пятнадцать радостей брака» и другие сочинения французских авторов XIV-XV вв. М., 1991. С. 3-130.
22. «Пышнозадый Беранжье», «Стриженный луг», «Волшебные штаны» и др. // «Пятнадцать радостей...». С. 131-154.
23. Из «Книги рыцаря Делатур Ландри, написанной в назидание его дочерям» // «Пятнадцать радостей...». С. 154-218.
24. Лирические песни бургундских поэтов и композиторов XV века // «Пятнадцать радостей...». С. 257-267.
25. Кристина Пизанская. Из «Книги о Граде женском» //«Пятнадцатьрадостей...». С. 218-257.
26. Августин. О Граде Божьем // Творения Блаженного Августина Епископа Иппоннийско-го. Т. 1-3. Киев, 1905-1915. Т. 2.
27. Lorcin М.-Т. Mere natura et le devoir social: La mere et l'enfant dans l'oeuvre de Christine de Pizan // Revue Historique. P., 1989. T. 282. № 571. P. 29-41.
