CC BY
232
Эволюция «юридического мировоззрения» в социальной философии Нового времени
А.А. Басин
Юридический факультет МГТУ, кафедра правовых дисциплин
Аннотация. Показаны исторические закономерности появления в философской мысли Нового времени "юридического мировоззрения", как поисков ответа на запросы социальной действительности в период кризиса средневековой схоластики, разложения феодализма и формирования раннебуржуазного общества. Рассмотрено понятие "юридического мировоззрения", его роль и значение в истории социальной философии. Прослежен исторический путь развития и философского осмысления сущностных категорий и концепций социальной философии в разрезе "юридического мировоззрения" (таких, как "свобода", "равенство", "справедливость", "государство", "гражданское общество", "естественное право", "либерализм" и пр.), показана тенденция определенного "ренессанса" юридического мировоззрения.
Abstract. The historical laws of occurrence in the philosophical idea of New time of "legal world outlook", as searches of the answer on inquiries of the social reality during the crisis of medieval scholasticism, decay of feudalism and formation of early-bourgeois society are shown in the paper. The concept of "legal world outlook", its role and importance in the history of social philosophy is considered. Historical way of development and philosophical understanding of categories and concepts of social philosophy from the point of view of "legal world outlook" (such as: "freedom", "equality", "justice", "state", "civil society", "natural right", "liberalism" and others) are observed, a certain tendency of legal world outlook "Renaissance" is shown.
1. Введение
Проблематикой настоящей статьи является выяснение, действительно ли существовало "юридическое мировоззрение" как специфический исторический тип мировоззрения, какими были его общественно-исторические и философские предпосылки, что оно представляло из себя по своему содержанию, в чем была его историческая роль, а также, по возможности, проследить его внутреннюю эволюцию. Мы полагаем, что будет достаточным исследовать этот комплекс вопросов лишь применительно к социальной философии Нового времени, отчасти еще и потому, что рассмотреть формы проявления юридического мировоззрения во всех областях духовной жизни в рамках одной работы вряд ли возможно, а также - и это главное - социальная философия была той формой духовной деятельности, в которой юридическое мировоззрение обретало философское обоснование и концентрированное выражение.
2. Общественно-исторические предпосылки "юридического мировоззрения"
В XVI веке происходят глубокие изменения в социальной жизни Западной Европы. Интенсивно нарастают процессы реформации и контрреформации, в конце XVI - начале XVII века бурно идет развитие общества: раннебуржуазный этап становления капитализма, связанный с мануфактурой, начавшимся применением в производстве машин, возрастанием влияния буржуазии и развитием буржуазных отношений, прежде всего благодаря росту торговли и капитала.
В духовной и политико-правовой сферах продолжается борьба против теологии, религиозной догматики и духовного диктата церкви. В области естественных наук наблюдается постепенный переход к сочетанию теоретического и опытно-практического знания. Этому способствовали открытия Коперника, Кеплера, Галилея.
Указанные процессы привели к пересмотру принципов антропоцентризма, что наиболее характерно для периода Реформации, ведь Человек, как и Земля в целом, оказались крошечными созданиями в бесконечном Мироздании, наступило разочарование в идеях детерминизма, выдвинутых точными науками, оказавшимися неспособными объяснить реальную социальную действительность.
В ранний и средний период Возрождения проявились две противоположные тенденции: с одной стороны - надежды на мощь человеческого разума и его неограниченные возможности в познании, с другой -жестокая действительность феодального средневековья с его сословными привилегиями, неравенством и деспотизмом, которые углубляли понимание конечности жизни человека, несовершенства человеческой натуры и общественного устройства. Само наличие и развитие второй из приведенных тенденций знаменовало определенный кризис философии антропоцентризма.
По мнению доктора философских наук, профессора Ю.В. Перова, можно предложить следующие версии процесса перехода от философии Возрождения к философии Нового времени в связи с антропоцентризмом.
Первая из них наиболее авторитетно представлена видным социальным философом М. Хайдеггером и его последователями. Она рассматривает всю новоевропейскую метафизику как продолжение и максимальное развитие так называемого "ренессансного антропоцентризма", основываясь на том, что новоевропейская трактовка познающего субъекта и противостоящего ему "в форме картины" мира - ставит в центр именно субъекта (понятого как человек - это и есть антропоцентризм), а весь остальной мир трактует как представленный им в собственном сознании, причем (начиная с Декарта) осознание субъектом самого себя и истина этого самосознания признаются более достоверными, нежели познание остального мира.
Вторая версия перехода к Новой философии обращает внимание на то, что само понятие "антропоцентризм" означает, что человек трактуется как некий центр мироздания, занимающий в нем особое место (в частности, в эпоху Возрождения он рассматривался, как обладающий неограниченными возможностями). Но Мир подчиняется всеобщим универсальным естественным законам, и человек в нем одна из "вещей" (пусть специфическая "мыслящая вещь"), не занимающая никакого привилегированного положения - иначе, по словам Спинозы, он был бы "государством в государстве". Так вот, такого "антропоцентризма" - как онтологической конструкции устройства мира с особым местом человека внутри него - в Новое время уже нет.
При этом можно обратить внимание и на то, что "субъект" новоевропейской философии - это не "человек" во всем богатстве его качеств и определенностей, а только лишь абстракция его "познавательных способностей", причем в идеале предполагалось, что он должен в процессах познания освободиться от всех человеческих ("антропоморфных") качеств и особенностей.
Поэтому главная тенденция теорий познания от Декарта ("очищение разума") и Ф. Бэкона (критика "идолов" познания) - до Канта с его трактовкой "трансцендентального субъекта" как "всякого разумного существа", а не только человека (хотя на деле это у него и не получилось!) - это тенденция "дезантропоморфизации" (в терминологии Д. Лукача и др.).
Поскольку обе эти версии имеют основания в реальном процессе, можно занять компромиссную и (на наш взгляд) наиболее взвешенную и соответствующую реальности позицию. Итак, тот "антропоцентризм", который действительно является основанием философии Нового времени, - только лишь "теоретико-познавательный", "гносеологический": к человеку как к познающему субъекту действительно все существующее в мире относится особым образом, и он (но только как познающий субъект) в отношении них занимает привилегированное положение.
А вот антропоцентризма "онтологического", утверждающего привилегированное положение человека внутри универсума (мира) уже нет. Тем более, что "онтологический" антропоцентризм предполагает иерархию разных родов бытия (сущего), чего в научной картине бесконечного однородного мира с универсальными законами и быть не может.
В результате единственное содержание "антропоцентризма", которое вряд ли может быть подвергнуто сомнению, заключается в следующем. Если Античная философия есть Космоцентризм, Средневековая христианская - Теоцентризм, то в такой предельно общей перспективе все, что было с Возрождения и, по крайней мере, до середины XIX в., а отчасти и позже, есть Антропоцентризм.
Однако научные и географические открытия, духовная тяга к гуманистическим идеалам вдохновляли философов к поиску решения назревших в обществе проблем.
Как отмечает Н.В. Мотрошилова (1969), философия Нового времени представляется попыткой создания "единой, всеобъемлющей философской науки".
Именно поэтому, как это обнаруживается у Гроция, Декарта, Спинозы, Гоббса, философия Нового времени наполнила традиционные гуманистические идеалы новым содержанием, имеющим непосредственную общественную направленность и прикладное научное значение.
В историко-философском наследии Нового времени принято различать социально-политические концепции, имеющие три главные составные части:
1) социально-политические трактаты, "скрупулезно разрабатывающие меры по обеспечению максимальной гражданской и политической свободы человека и гражданина на основе естественных равных прав и свобод" (Мотрошилова, 1969) в рамках различных форм государственного правления (см. "О праве войны и мира" Г. Гроция, "Опыты и наставления" Ф. Бэкона, "Богословско-политический трактат" Б. Спинозы, "Левиафан" Т. Гоббса);
2) абстрактные учения о сущности, "природе" человека, где человеческий разум, право на свободное действие и сознательное стремление к свободе объявляются "естественными", непреложными законами природы;
3) концепции в теории познания, которые предлагают методику "очищения человеческого разума от мнений" и методологию свободного постижения истины.
Мы стремимся обосновать, что превращение философии в "гражданскую философию" -объективный отклик на социально-экономические запросы тогдашней действительности.
Обращаясь к Новому времени, можно показать, что формирование "юридического мировоззрения" было естественным вызовом времени, следствием конфликта абсолютистского феодального государства, претендующего на неограниченную власть, и нарождающегося гражданского общества, или, если следовать традициям исторического материализма, противоречиями между становящимся капиталистическим способом производства и разлагавшимися феодальными отношениями, вполне объясненными и широко освещенными в научной литературе.
Ряд позднейших авторов (И. Кант, Г. Гегель, К. Маркс, М. Вебер, Ф. Хайек и др.) при анализе действительности того времени выявили и генезис "юридического мировоззрения".
В результате ожесточенной классовой борьбы ослабевали крепостные, феодальные зависимости. Как показывает Маркс, основной причиной, принудившей общество отказаться от внеэкономического, закрепленного феодальным правом принуждения над личностью, ее узаконенного неравноправия, стала объективная потребность в "свободном продавце рабочей силы".
К. Марксу принадлежит характеристика описываемого периода, как времени наступления господства мануфактурного производства и начавшегося широкого применения машинного труда. Это приводит к убыстренной социализации. "...Капиталистический способ производства - пишет К. Маркс, - является исторической необходимостью для превращения процесса труда в общественный процесс..." (Маркс, Энгельс, 19556).
И в самом деле, в XVI веке еще не достигнут тот уровень машинизации мануфактурного производства, который бы приводил к безработице, тот уровень специализации, который позже приведет к отупляющим "чаплиновским" конвейерам простейших операций; основой мануфактуры пока остается ремесло, способствующее, по словам К. Маркса, "виртуозности" отдельных работников. Все это на первых порах способствует повышению уверенности в себе многих работающих:
"Односторонность и даже неполноценность частичного рабочего становится его достоинством, коль скоро он выступает как орган совокупного рабочего" (Маркс, Энгельс, 1955а).
Хотя и медленно, и неоднозначно шел этот процесс формального личного высвобождения, но именно он способствовал возобновлению представлений о естественности всеобщего равенства людей, росту уверенности в возможностях человека и ценности разума, тяге к идеалам свободы и справедливости.
Развивающаяся торговля и производство, товарообмен, становление рынка толкали людей к смене привычных занятий, покиданию прежних мест обитания, привлекали новыми возможностями в колонизируемых районах Ост-Индии и Африки. Манила личная свобода, возможность самореализации, пьянили преграды, побеждаемые пытливым умом.
Как заявил Гегель: "Человек стал доверять самому себе, своему мышлению и чувственной природе вне и внутри него. Ему интересно, ему доставляет удовольствие делать открытия в области природы и искусств. На мирском горизонте взошел рассудок, человек осознал свою волю и силы, стал испытывать удовольствие от земли, от своей почвы, от своих занятий, так как он находил в них справедливость и разум" (Гегель, 1935).
Мануфактура увеличивала общественное богатство и одновременно вызывала, особенно вначале, активность рабочего, требовала новой ступени кооперированного труда, придавая ему общественный характер и большую разумность человеческой деятельности. Необходимые потребности производства подстегивали научный прогресс, требовали от науки все большего приближения к практике.
Ширится понимание непосредственной связи между развитием техники и экономики и материальным благополучием человека.
Начиная с Ф. Бэкона, философы XVII столетия сами являются большими учеными, которые внесли значительный личный вклад в развитие практической направленности науки. Р. Декарт утверждает: "...можно достигнуть познаний, очень полезных в жизни..., можно найти практическую философию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех окружающих нас тел так же отчетливо, как мы знаем различные занятия наших ремесленников, мы могли бы точно таким же способом использовать их для всевозможных применений, и тем самым сделаться хозяевами и господами природы" (Декарт, 1950).
В отличие от аскетических идеалов средневековья, богатство постепенно становится позитивной общественной и социальной ценностью, что отмечается уже Ф. Бэконом, философы в целом одобряют современный им экономический строй, растет интерес к защите частной собственности как основы общественного устройства и порядка, симпатична им и фигура "честного предпринимателя". "Генезис промышленного капиталиста, - пишет К. Маркс, - не отличался той постепенностью, какой характеризуется генезис фермера" (Маркс, Энгельс, 19556).
Определенный демократизм проявлялся в это время в самом процессе превращения человека в промышленного капиталиста. Это мог быть и цеховой мастер, и ремесленник, и даже беглый крестьянин. В то время капиталист неизбежно занимался практической организаторской деятельностью и выглядел привлекательнее, чем "частичные рабочие", занимающиеся простой последовательностью операций, и часто не развивавшиеся более.
Декарт находит в мануфактурном производстве разумность, высоко ценит простоту одиночных операций, целесообразность производственного процесса. Ведь простота для этого великого философа представлялась как определяющее свойство чистого разума, торжество его метода познания (см. Декарт, 1950).
Таким образом, в философии Нового времени явственно прослеживаются тенденции поиска ответов на конкретно-специфические запросы действительности - выработки позитивного социально-экономического знания и научного знания о природе, о человеческом разуме. Эти попытки привели к формулированию первых теоретических принципов единой социальной науки. Функционирование рыночной экономики и становление единого рынка, увеличение экономического пространства требовали развития новых отношений, основанных на "свободной конкуренции", "свободном товарообмене", "свободной продаже" факторов производства, включая рабочую силу.
На рынок выходят самостоятельный хозяйствующий субъект - капиталист-предприниматель, и формально свободный рабочий, продающий свой товар - рабочие руки.
В связи с ростом торговли, развитием товаро-обменных отношений все большую роль играют договорные обязательства, субъектами которых становятся "продавцы" и "покупатели".
Научные достижения, успехи механики и физики, мореплавания способствуют росту общественного богатства и развитию взаимосвязей. Растущая социализация общества заставляет говорить о формировании "гражданского общества" (т.е. общества граждан, а не подданных, обладающих определенными гражданскими правами и свободами, лично свободных).
Все это, но здесь же одновременно - и присутствие феодальных пережитков, острейшая борьба с оставшимися привилегиями и сословным неравенством, догматизмом религии ("нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены"), заставляли мыслителей Нового времени обращаться к "рационалистическому критицизму", переходить на позиции абстрактного гуманизма, "светского" государства, идей естественного права и договорного происхождения государства.
При этом на фоне христианской идеологии зарождалось "юридическое мировоззрение", поскольку именно юридическими методами и с использованием правовых норм мечталось установить справедливый порядок и свободы субъектов права в обществе.
Почему надежды возлагались именно на "юридические" методы, на право? Как отмечает Н.В. Мотрошилова (1969), это можно объяснить, по-меньшей мере, четырьмя причинами:
- во-первых, античные идеи не были забыты, напротив, Платон, Аристотель, Цицерон были для философов весьма авторитетными авторами (Право - это политическая справедливость... Предпочтительно, чтобы властвовал закон, а не кто-нибудь из среды граждан, - считает Аристотель) (см. Политика 1287 а 20, -Аристотель, 1983). Известно, что уже в древности право связывалось со справедливостью, равенством, свободой, порядком и противопоставлялось произволу как проявлению страстей;
- во-вторых, философия Нового времени, избегая схоластики, обратила свое внимание на позитивное, "волеустановленное" (человеческое, а не божье) право, критерием которого был рационализированный человеческий разум, стремящийся к обобщению, абстракции. Предельными для него выступали ценности "естественного права" (установленного богом), таким образом правовая норма, закон, воспринимались как абстрактное, неперсонифицированное правило поведения, воплощающее истину, в праве видели средство достижения идеального общества;
- в-третьих, рыночные отношения требовали урегулирования посредством придания субъектам формального юридического равенства и самостоятельности, юридического закрепления их правового статуса, поскольку без этих качеств невозможны ни осуществление, ни защита законных прав и интересов субъектов, как невозможны и сами полноценные экономические рыночные отношения;
- в-четвертых, рыночные отношения резко увеличили зону "частного права": рождается "гражданское общество" и впервые разделяются понятия "государства" и "общества".
"Смысл теорий правления права Нового времени - обеспечить частную сферу от произвольного вмешательства в нее государства" (Козлихин, 1993) - абсолютистского феодального государства, - поэтому и возрастает и даже претендует на верховенство роль права.
Однако, несмотря на позитивную в целом направленность социальных изменений, в это же время стало ясно, что человек и в этом обществе опутан двойными цепями: старыми и новыми. Не успело общество сбросить оковы феодального рабства, как социальные и политические потрясения дали ему понять, что к остаточным формам средневекового порабощения, например, к повсеместному контролю религиозной
идеологии над всеми формами жизни, прибавились новые способы и формы, более изощренные и особенно остро ощущаемые после периода общественных надежд и декларирования высоких идеалов.
Особенно болезненными для людей были внутренний разлад, непримиримая вражда и постоянные войны, характерные для тогдашних европейских государств, которые боролись друг с другом за сферы влияния. Эта действительность вынуждала философов абстрагироваться от конкретного человека, слишком часто являвшегося в реальной жизни не богом, а беспринципным злодеем. Особенно ярко это выделяется у Т. Гоббса.
Идеализированное представление о "честном предпринимателе", существовавшее в период первоначального накопления капитала, быстро развеялось, а затем и поменялось на противоположное под воздействием экономических и социальных кризисов.
"Гражданское общество" не стало гарантией свобод и справедливости. Первоначальный капитализм на практике выступал как бесчеловечная система эксплуатации, лишавшая реальной свободы множество людей.
Отсюда и тенденция постоянного обращения философов к "вечным ценностям", критическому взгляду на социально-политическое знание и учение о человеке, уход в метафизический анализ, используя инструментарий абстрактных категорий.
Даже в конкретной, по определению "позитивной" экономической науке, например, в терминологии и методологии Адама Смита, просматривается обращение к "человеку вообще", человеческому "благу", действуют абстрактные фигуры "капиталиста", "рабочего". Далее у Д. Рикардо, Милля, появляются категории "покупателя", "продавца"... И это не случайно. Т. Гоббс, говоря о театре, где актер постоянно меняет маски, подмечает: "Такого рода фикции не менее необходимы в гражданской жизни, чем в театре, в силу тех сделок и договоров, которые заключаются от имени отсутствующего" (Гоббс, 1966).
Общепризнано, что объективно-исторические социальные, экономические, технические, научные достижения, ставшие реальностью в XVII - начале XVIII века, породили грандиозные изменения в общественной психологии и оценке личности. Изменяется материальная и духовная жизнь общества. Религия утрачивает господствующее влияние на развитие философии и науки.
Происходит и все активнее заявляет о себе смена "религиозного мировоззрения" на "юридическое мировоззрение". Рождается "гражданская (социальная) философия". Великие мыслители: Ф. Бэкон, Р. Декарт, Г. Гроций, Б. Спиноза, Т. Гоббс, Дж. Локк - вошли в мировую философию, как создатели социальной "гражданской" философии и основатели "юридического мировоззрения".
3. Понятие "юридического мировоззрения"
Под понятием "мировоззрение" понимается совокупность наиболее общих взглядов и представлений о сущности окружающего нас мира и месте человека в нем. Очевидно, что понятие "теологического", или "религиозного", мировоззрения означает признание в качестве "ядра", сущностной характеристики такого мировоззрения существование Бога как первопричины и сущности бытия и сознания.
Ф. Энгельс характеризует эпоху раннебуржуазного общества как эпоху перехода от теологического к юридическому мировоззрению: "Место догмы, божественного права заняло право человека, место церкви заняло государство. Экономические и общественные отношения, которые ранее... считались созданием церкви и догмы, представлялись теперь основанными на праве и созданными государством" (Энгельс, 1955).
Уже здесь утверждалось, что "юридическое мировоззрение" по своему предмету не ограничивается специфически правовой областью, а распространяется на осмысление всех основных сфер общественной жизни. Эти мысли Энгельса стали, в частности, предметом историко-философской конкретизации в публикациях Э.Ю. Соловьева (см. Соловьев, 1983, 1991, 1992): "...лишь в XVI-XVII веках впервые появляется на свет действительное правосознание в его отличии от нравственности, от религиозного суждения о запретном и греховном, а также от простой рефлексии в наличный... закон". Юридическое мировоззрение предстало в качестве одностороннего, но исторически необходимого выражения современного ему общества.
В первую очередь интерес исследователя вызывает вопрос, правомерно ли вообще сравнение таких разнородных по сущности и исторической роли типов мировоззрений. Теологическое мировоззрение универсально охватывало все формы бытия и проблемы познания окружающего мира: онтологические, антропологические, гносеологические, морально-этические, политические и правовые, культурные и т.д. В сравнении с таким универсализмом юридическое мировоззрение предстает специализированным и узким, пригодным в лучшем случае к описанию политико-правовой действительности.
Однако, на наш взгляд, юридическое мировоззрение, не опрокидывая теологическое, явилось величайшим прорывом Нового времени к таким общечеловеческим ценностям, как признание мощи человеческого разума, возможности постижения истины в бесконечном процессе познания, автономности индивида, юридического равенства людей, свободы личности, гражданского общества и демократии, роли и значения государства.
Представляется, что юридическое мировоззрение не стало универсальным еще и потому, что Новое время и не испытывало потребности в таком универсализме. Еще в эпоху Возрождения начался процесс "автономизации" всех сфер общественной жизни, который в разных формах и степени охватил и философию, и науку, искусство, политику, мораль и право.
Вторым вопросом является осознание наличия и значения элементов юридического мировоззрения еще в средневековом феодальном обществе, несмотря на общее господство теологического мировоззрения. Здесь явно прослеживается определенная преемственность. Вся сложная иерархическая структура феодального общества есть система многообразных юридически закрепленных и регулируемых правом взаимных обязательств и прав.
Однако речь идет о совершенно ином, новом типе права и правосознания, существенно отличном от права средневекового.
Необходимо отметить, что феодальное и "буржуазное" право выглядят совершенно противоположными. Право феодальное - это "преимущественное право": привилегий, вольностей, исключений, будь то права сословий, городов, корпораций, церковных организаций, феодальных титулов, должностей и родов. Всякое право призвано выделять его носителя, отличать его от других, этим правом не обладающих. Принцип этого права - "дозволено только то, что специально разрешено правообладателю, специальному субъекту". Как лаконично выразил то же самое Гегель, феодальное право - это партикулярное право, в нем нет всеобщности. Трактовка прав, как изначально равных для всех людей, преобразовала центральную категорию правосознания (а в значительной степени и нравственности): понятие "справедливости".
4. Справедливость и равенство
Таким образом, перед нами встает и проблема исследования эволюции понятия "справедливости" в рамках указанных мировоззрений. Вопрос о том, в какой мере справедливость предполагает равенство - один из традиционных в политико-правовых и общественных теориях, начиная с древности. В классической политической мысли античности у Платона и Аристотеля сформулированы предпосылки основных способов решения этой проблемы. Платон, как известно, был принципиальным противником социально-политического равенства. Главный итог его книги, целиком посвященной исследованию справедливости, известен: справедливость во всех формах и способах ее существования состоит в том, чтобы каждый "делал свое дело, занимался своим собственным и не вмешивался в дела других". Однако и у его основного оппонента Аристотеля в его рассуждениях о родах справедливости ("уравнивающей", "арифметической" - и "распределяющей", "геометрической"), "уравнивающая" справедливость в частных отношениях, по принципу "всем поровну", вовсе не предстала в качестве оптимальной (см. Аристотель, 1983). По Аристотелю, в сфере политико-правовой должна преобладать распределяющая справедливость, воздающая каждому в соответствии с его природой и достоинством: разным людям - неравное.
В экономической области, наоборот, справедливость предполагает равенство. Тем более, что и Аристотеля в первую очередь интересовал не столько способ достижения справедливости в частных отношениях между гражданами, сколько справедливость как содействие общему благу и общей пользе граждан в целостности государства.
Христианская мысль стремилась к предельной индивидуализации "высшей справедливости" божественного воздаяния. Однако в феодальную эпоху церковь прекрасно увязывала "право справедливости" с "правом крови" - и обосновывала сословное и имущественное неравенство.
С нарождением буржуазных отношений именно сословные привилегии стали тормозом экономического и социального развития и объектом критики в сочинениях Ж. Бодена, Г. Гроция, Б. Спинозы, Т. Гоббса, Д. Локка, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо. При этом философы обращались к творческому наследию античности, возрождалась естественно-правовая традиция, складывалась либеральная политическая теория.
Только в Новое время прежняя формула справедливости: "каждому свое" - уступила место представлениям о справедливости как гарантии равенства и равных возможностей индивидов. Можно показать дальнейшее развитие этой проблематики и в трудах позитивистов, и у современных философов и юристов Дж. Роулса, Л. Фуллера, Р. Дворкина, В. Нерсесянца и др.
Для нас важно, что крупный прорыв, смена приоритетов в понимании проблем, связанных со "справедливостью", был достигнут именно в процессе эволюции от религиозного к юридическому мировоззрению.
В идее равенства всех людей изначально присутствует христианское убеждение в равенстве всех перед богом. Тем не менее официальная церковь вовсе не делала из такого понимания равенства радикальных социально-правовых выводов и не только прекрасно уживалась со сложной и дифференцированной иерархической политико-правовой и социальной системой, но и непосредственно ее санкционировала и
оправдывала, хотя в практике общественных движений ересей средневековья не раз формулировались требования общественного, правового и имущественного равенства.
Новое буржуазное представление о равенстве прежде всего выразилось в требовании устранения закрепленных в праве сословных привилегий.
5. Связь свободы и равенства
Не меньше проблем и со связью свободы и равенства. Феодальные права как привилегии и исключения есть предоставление, расширение и закрепление свобод тех или иных правосубъектов. Они принципиально выступают как неравные "свободы".
Как справедливо подмечает И.Ю. Козлихин (1993): "Роль права в жизни общества сокращается прямо пропорционально сокращению обменных отношений, в которых люди выступают не иначе, как равные и свободные субъекты. Феодальная раздробленность, сословность, партикуляризм вытесняли право из человеческих отношений... свертывание обменных отношений способствует восприятию права как силы и принуждения прежде всего, ибо на практике сила объявляется правом".
Это утверждение, по нашему мнению, - некоторое преувеличение, ведь подмечена лишь одна из многих черт феодального права, но одна из определяющих.
Исторический анализ всех "переходных эпох" демонстрирует, что формирование нового общественного порядка никогда не осуществляется путем преобразования (трансформаций, метаморфоз) прежних общественных форм и отношений. Напротив: прежние многообразные формы общественной жизнедеятельности должны разложиться, прежде чем на их обломках становится возможным формирование новых.
Авторитетные исследования позднего европейского феодализма и становления буржуазного общества (М. Блок, 1973; Л. Февр, Ф. Бродель, 1992; и др.) подтвердили предположения, что важнейшим ферментом разложения прежних экономических и юридических форм и одновременно фундаментом новой системы общественных связей стал товарный обмен, рынок, а в последующем и наемный труд. Этот процесс разложения феодальных отношений путем накопления многочисленных переплетенных "личных" имущественных и неимущественных обязательств приводил к появлению "свободных" индивидов. Эта "свобода от..." вовсе не была свободой от всяких общественных связей, напротив, она стала предпосылкой и строительным материалом формирования другого типа общественных отношений, "безличных", не связанных существенным и необходимым образом с определенными "физическими" индивидами. Это такие отношения, в которых ту или иную позицию могут занимать "любые" индивиды.
Новое право также имеет в качестве субъектов права не "общности, коллективы": сословия, корпорации, города, цеха, общины, семьи и пр. (как прежде), - а изолированных "абстрактных" индивидов, человека как гражданина, ориентируясь при этом на всякого и каждого. В более позднее время появляются так называемые "коллективистские" теории (позитивизма, нормативизма, солидаризма, инструментализма и т.п.), но в духе естественно-правовых теорий уже здесь, в Новое время, в рамках юридического мировоззрения появляются ростки влиятельного ныне индивидуалистического либерализма, основанного на признании первенства фундаментальных субъективных прав человека по отношению к любым иным социальным благам. "...Право в либеральных теориях Нового времени ассоциируется с личной свободой, с автономной и юридически равной с другими личностью, с незыблемостью частной собственности и частной жизни вообще", - констатирует И.Ю. Козлихин (Козлихин, 1993).
Таким образом, по нашему мнению, несмотря на значительное количество работ по исследованию развития философской мысли и даже доказанность ограниченности юридического мировоззрения и преодоления этой ограниченности Гегелем и Марксом, анализ эволюции теологического мировоззрения в юридическое может быть полезен не только в плане исторического экскурса.
Не следует забывать о том, что философия и ныне не преодолела антропоцентризм (можно показать, как у Гегеля в "Лекциях по философии религии" прослеживается мысль о том, что только освобожденный разум человека, его воля приводит к познанию сущего, а у Маркса критерием истины выступает практика, таким образом, истина как познание сущности приобретает достоверность только через человеческую деятельность, человеческое познание или продукт его труда), а юридическое мировоззрение несомненно является антропоцентристским (Сергеев, Перов, 1993). Здесь видится еще одно коренное отличие мировоззрения религиозного от юридического.
6. Понятие "юридической иллюзии" в "юридическом мировоззрении"
Теоретическим основанием и компонентом юридического мировоззрения стала "юридическая (правовая) иллюзия". Она может рассматриваться как частный случай "идеологической иллюзии", проанализированной К. Марксом и Ф. Энгельсом.
В процессе товарного обмена при сравнивании товаров и обмене эквивалентов стороны договора по своим функциям в этом процессе тождественны и взаимозаменяемы и попеременно выступают в ролях продавцов и покупателей, чередуя их; они - его равноправные участники. Все существующие между ними различия, в том числе и существенные, оставлены за скобками, они никаким образом не входят в это отношение обмена в его правовой форме. Всякое "содержание" сделки (имеются в виду жизненные условия, мотивы, интересы и потребности индивидов) вне и помимо формы обмена его участникам совершенно неинтересно, и потому индивиды предстают как равнодушные друг к другу: любые свойственные им различия их не интересуют. Субъекты обмена предстают в качестве полноправных юридических лиц, собственников, добровольно и свободно (без всякого внешнего принуждения и насильственного изъятия) распоряжающихся своей собственностью.
Для Маркса отношения индивидов, как участвующих в обмене правосубъектов, предстали как их самые простые "наиболее абстрактные и наиболее скудные определения" (Маркс, 1955): это лишь поверхностный процесс, за рамками юридической формы которого скрыты иные отношения, где сохраняется общественное неравенство, и свобода индивидов оказывается видимостью. И не только потому, что на деле участие в этих отношениях оказывается вынужденным, и на рынок их гонит бич необходимости, порой не менее настоятельной, чем та, что позже наемного работника пошлет на рынок труда (хотя и здесь отношение рабочего и работодателя "формально", т.е. по его юридической форме, есть отношение равных и свободных участников обмена).
И уж совсем несущественным для общей "модели" товарного рынка как царства свободы и равенства оказывался тот общеизвестный факт, что на деле почти нигде и никогда не было ни полной свободы обмена, ни - тем более - его эквивалентности.
Рынок стал областью взаимодействия так называемых "абстрактных индивидов". Подметим следующее: для того, чтобы уже упоминавшийся процесс товарного рыночного обмена мог состояться в действительности, его участники (продавцы и покупатели) уже должны осознавать себя как независимые, равноправные, свободно и добровольно вступающие в акт обмена субъекты - иначе обмен не может иметь места.
Иными словами, индивиды в самой практике обменов уже заранее должны быть предположены как равные и свободные. В подобных случаях осознание участниками, агентами и контрагентами социального действия собственных правовых статусов, равенства и свободы, оказывается необходимым условием, компонентом и результатом практики обменов. Без этого компонента самосознания система рынка не может функционировать (Маркс, 1955).
Следует обратить внимание на то существенное обстоятельство, что в трактовке "идеологической иллюзии" К. Марксом и Ф. Энгельсом обнаружено существование и функционирование "общественно-исторического бессознательного", для социальной философии это не менее важно, чем "открытие бессознательного" 3. Фрейдом в индивидуальной психике.
7. Механизмы "идеологической иллюзии"
В самом общем виде суть одного из механизмов "идеологической иллюзии" состоит в том, что те или иные моменты, стороны, качества общественно-исторической реальности, общественных процессов и отношений, "проходя через сознание людей", абстрагируются и представляются этим сознанием в качестве неких идеальных сущностей, не только самостоятельно существующих, но, более того, будто бы лежащих в основании действительных общественных отношений и процессов и даже их порождающих.
Например, юридическое признание частной собственности в законодательстве рассматривалось как основа реально существующей частной собственности. Тогда и получается то, что было названо изображением, "как бы перевернутым в обскур-камере": юридическая форма общественных отношений, выраженная в "чистых" идеях права, свободы и равенства, предстала для теоретиков (идеологов) в качестве фундамента и причины оформляемого и регулируемого ею содержания общественной жизни. Оторванные от своей социально-исторической основы и представленные как изначально существующие и всеобщие, правовые идеи (на деле всего лишь "испарения жизненного процесса") в форме абстрактных сущностей и идеалов были объявлены первичной реальностью.
Это типичное для всякой идеологической иллюзии абстрагирование философским сознанием моментов действительной жизни и превращение их в квазиреальные объекты в то же время оказалось наиболее соответствующим фундаментальным методологическим установкам рационалистической новоевропейской метафизики "абстрактных сущностей", или "отвлеченных начал".
Уже Платон в теории идей-эйдосов и Аристотель в учении о категориях ("предикаментах"), как универсальных характеристиках всего и всякого сущего, создали предпосылки для философского исследования таких "сущностей" как самих по себе, отвлекаясь от имманентно присущего им способа
существования, т.е. от единичных "субстанций" как "подлежащих", по отношению к которым категории всего лишь предикаты.
Рационалистическая философия Нового времени (от Декарта до Лейбница и Вольфа) стремилась все содержание философских систем аналитически вывести из одних понятий, при минимальном обращении к действительности.
В таком случае реальное существование интерпретировалось как адекватное воплощение абстрактных сущностей. Если же обнаруживалось, что действительность не хочет соответствовать тому, что получалось в результате такого "выведения", то "тем хуже для нее": она (а не "идеи о ней") объявлялась "неистинной", не соответствующей собственной сущности.
При таком подходе философ имел все основания анализировать, конкретизировать (а тем самым и "познавать") содержание идей "равенства", "свободы", "права", "справедливости" и пр. в предположении, что они являются основой и "истиной" любых фактически существующих и более-менее адекватно воплощающих эти идеи явлений, заранее провозглашая, что истинность результатов его исследования останется непоколебимой и в том случае, если обнаружится, что ни на Земле, ни в небесах не было никогда ни одного подлинно справедливого человека или поступка, в полной мере соответствующего этим идеям.
"Юридическое мировоззрение" положило абстрактные идеи (идеальные сущности) свободы и равенства в качестве непосредственного предмета собственного исследования.
При этом сами "свобода" и "равенство" по содержанию были необходимыми, но всего лишь предельными философскими абстракциями, значимыми лишь в мире идей, но не в реальности: ведь люди никогда не могут быть равны (тождественны), равно как они не могут быть и ничем не обусловленными, т.е. абсолютно свободными.
С другой стороны, в той мере, в какой идеи равенства и свободы в своем значении и применении ограничивались сферой юридических отношений, абстракции эти неизбежно обретали юридически-правовую конкретизацию и определенность: речь шла уже не столько о безусловных "метафизических" свободе и равенстве, сколько об одном, четко фиксированном их измерении - юридическом, т.е. о равенстве и свободе людей только как субъектов права, носителей прав и обязанностей, что, несомненно, выглядело более "реалистичным", практически осуществимым.
К тому же равенство и свобода первоначально вошли в юридическое мировоззрение как в первую очередь "негативные", "отрицательные" по своему содержанию абстракции (иными словами: в них непосредственно фиксировалось, "чем они не являются" или "чего в них нет"), т.е. постулировалось отсутствие неравенства, всяких привилегий и внешнего принуждения, личных зависимостей от других людей, подчинение только закону. Это уже хорошо различается у Аристотеля, Спинозы и Гоббса.
Вопрос об их "позитивном" наполнении и положительном содержании идей свободы и равенства, т.е. уяснение, что они есть "в себе", вышел на авансцену социально-философской мысли позднее; тогда-то и обнаружилась явная ограниченность их только юридических интерпретаций.
Результатом "юридической иллюзии", т.е. убеждения в примате юридической формы в отношении оформляемого ею содержания, стало то, что именно юридически-правовое "признание" - будь то собственности, личных свобод, власти и юридически регулируемых форм жизни - осмыслялось как первичное, а общественный жизненный процесс понимался как его вторичное порождение.
Такой механизм формирования "идеологической" (соответственно: "юридической") иллюзии, когда теоретическое сознание, абстрагируя моменты реального общественного процесса как предмета познания, превращает их в идеи, в якобы самостоятельные сущности, и приписывает им самостоятельное существование, можно считать "классическим". Однако он не единственный.
Подобное "абстрагирование" весьма специфическим образом осуществляется и обыденным сознанием внутри жизненного мира повседневности, в самой практике общественной жизни. Социально-философские и социологические теории, исходившие в XX в. из феноменологической теории "жизненного мира" Э. Гуссерля (в первую очередь А. Шютц и его последователи), склонны полагать именно этот механизм конструирования социальной реальности фундаментальным и первичным.
"Общей иллюзией" Нового времени, особенно на первых порах, явилось не только придание юридическим формам генетической первичности, "онтологической" самостоятельности и самодостаточности, но и явное преувеличение их роли и значения в общественной жизни. Механизм идеологической иллюзии и методология философии абстрактных сущностей в состоянии раскрыть, как, каким образом сформировался специфический вариант идеологической иллюзии: иллюзия юридическая.
Но они не объясняют, почему именно правовая форма общественных процессов и отношений смогла в то время претендовать на универсальную роль в социальной философии.
Указание на эмпирический характер процессов межиндивидуальных взаимодействий, в частности, на существенную роль гражданско-правовых договоров, оформляющих отношения, в которых индивиды непосредственно и в первую очередь представали для других и для самих себя в качестве правосубъектов, т.е.
в их юридической определенности, существенно, но вряд ли достаточно как раз потому, что эпоха безраздельного господства юридического мировоззрения в социальной философии оказалась преходящей и не столь уж долговременной.
8. Эволюция сущности "юридического мировоззрения"
Юридическое мировоззрение, явившееся выражением исторической эпохи буржуазных революций в Европе, может быть понято лишь в непосредственном контексте той исторической ситуации. Суть этой ситуации известна: радикальное преобразование прежних, в основе своей феодальных государственно-юридических форм организации политической власти, систем законодательства и формирование нового публичного и частного права были необходимым условием утверждения новых буржуазных общественных отношений и составили важнейшую первоочередную задачу, а соответственно и главный лозунг революционных преобразований: утверждение и обеспечение "прав человека и гражданина", и именно "человека как гражданина".
В содержание "юридической иллюзии" в качестве существенного и необходимого ее момента входил "постулат автономии права". Правовые идеи могут выполнять свою роль самого фундаментального основания позитивного права и (через него) общественных процессов лишь при условии, что сами они не являются производным иных, внеправовых идей.
Если не только в средневековье, но и в начале Нового времени предполагалось, что общественный порядок "держится на праве", то вопрос, "держится ли на чем-то" само право, представлялся как бы излишним. "Правовая идея" (в широком смысле, включая совокупность образующих ее и соподчиненных ей идей, как-то: право, закон, справедливость, свобода, равенство, обязанность и пр.) в системе юридического мировоззрения претендовала на значительную самодостаточность и "безосновность"; внутри этого типа мировоззрения она оказывалась как бы "субстанциональной".
Это не означало, что содержание ее просто постулировалось, понималось как беспредпосылочное и ниоткуда философско-теоретически не выводилось. Напротив, как правило, предполагалось, что внутри систем философии принципы права выводимы дедуктивно-демонстративным образом (см. Кант, 1965) из совокупности более универсальных философских понятий относительно мира в целом и человека в нем. Речь шла о самодостаточности права в отношении общественной реальности, о его независимости и непроизводности в отношении других общественных феноменов и форм знания.
Однако постулату автономии права в новоевропейской социальной философии суждена была более короткая историческая жизнь, нежели юридическому мировоззрению в целом. Лишь на первых порах в эпоху правового энтузиазма представления об автономии и самодостаточности права, как и о возможности универсального социально-философского объяснения общества в его (права) категориях могли пользоваться широкой поддержкой.
Параллельно с открытием, что далеко не все общественные процессы и отношения могут быть познаны и выражены в правовых понятиях, и что не все они в состоянии обладать юридической формой, т.е. параллельно с некоторой "минимизацией" претензий социально-правовых концепций и признанием ограниченной их применимости в социальной философии, стала подвергаться сомнению и автономия права: она превратилась из "постулата" в "проблему".
9. Проблема "двух концепций права"
Когда появились сомнения в способности права гармонизировать реальные общественные отношения, встал вопрос об истинности права, справедливости закона. Суть этой проблемы давно осознана под разными названиями; у Маркса она выразилась в его известном противопоставлении так называемых "двух концепций права": "права силы" и "права воли (закона)".
Можно оспаривать те или иные формулировки, в которых Маркс и Энгельс изложили свою интерпретацию "двух концепций права". Для них основанием противопоставления явилось "материалистическое" либо "идеалистическое" понимание сущности права.
Первое пыталось обосновать право на "силе", на реальной "мощи", второе - на "воле", т.е. на моральном сознании, на "идеальном". "В действительной истории те теоретики, которые видели основу права в силе, находились в самом резком противоречии с теми, которые считали основой права волю..." (Маркс, Энгельс, 1955а). Если право основано на "силе", то оно есть выражение каких-то других отношений, которые порождают государство и право независимо от воли индивидов. Предпочтение Марксом первой концепции (к которой он, в частности, причислял Гоббса) несомненно.
В то же время в марксистской традиции присутствовали характеристики права, так или иначе совмещавшие эти подходы. Преобладавшая установка на "историко-материалистическое" понимание права предпочитала его трактовку, как в первую очередь выражение, оформление и закрепление объективных общественных отношений, как их юридическую, выраженную в законах форму; классическая иллюстрация -
марксистская интерпретация права собственности. Но столь же широко известна и формула из "Манифеста коммунистической партии", где право определено как "воля господствующего класса, возведенная в закон". И не надо искать здесь противоречий: сама воля господствующего класса в этом случае была понята материалистически в качестве выражения в правосознании объективных более-менее адекватно осознаваемых интересов, проистекающих из места и роли класса в системе общественных отношений. Возникающее из материального образа жизни государство само обретает форму господствующей воли.
По сути, эти "две концепции" выразили в социальной философии дилемму: или право выводится из "воли" общественных субъектов, в первую очередь морали и морального сознания, либо оно трактуется как порождение "внеморальных" общественных процессов и отношений. В первом варианте право - это всего лишь выраженная вовне - "овнешненная" - мораль, спроецированная на внешние формы взаимодействия людей. Во втором - право оказывалось оформлением и закреплением уже сложившихся и реально существующих отношений власти, господства и подчинения, воплощением объективных процессов.
Оба варианта хорошо известны в истории философии. Когда Цицерон утверждал, что общество может опираться либо на закон (основываться на праве и установлении), либо на силу, и, когда нет первого, остается только второе, сила и право для него представлялись несовместимыми; сила оказывалась вне права (Цицерон, 1966).
Для средневековой мысли в ее концепции данного богом "естественного закона" правовые и моральные компоненты естественного закона оказывались слитными, малоразличимыми. Более того, даже когда Ф. Бэкон писал в своей истории о "праве завоевателя", он еще воспроизводил и несколько иную средневековую традицию, для которой право, основанное на насилии и завоевании, остается все же правом.
При всей содержательной противоположности механизмов "идеологической иллюзии", их общим основанием стало не только отрицание автономии права по его происхождению и содержанию, но и утверждение его "несамоценности" и "несамоцельности", то есть признание инструментальности, "служебности" права в отношении то ли морали, то ли политики и экономики. Последствия этих взглядов не столько философско-теоретические (особенно после того, как концепции естественного права в целом после опыта "исторических теорий права" во многом утратили научно-теоретическое значение), сколько практически-мировоззренческие.
Таким образом, обеим "концепциям", о которых идет речь, свойственна общая для них откровенная недооценка общественной роли права, правоотношений и правовых институтов, наиболее явно выразившаяся в разных формах "правового нигилизма".
10. От "юридического мировоззрения" - к "правовому нигилизму"
Историческая эволюция привела к ситуации, прямо противоположной прежнему безраздельному господству юридического мировоззрения в начале эпохи Нового времени - к "антиюридическому" мировоззрению. Здесь право в конце концов оказалось по рангу неизмеримо ниже морали и нравственных отношений. Право для него существует лишь потому и постольку, поскольку люди не в состоянии устроить свою жизнь на основах моральности. Право как эрзац призвано компенсировать ее недостаток и в идеале осуждено на полное исчезновение из жизни общества. То, что совмещение установок "морализма" и "правового нигилизма" оказывается общим для разных течений в общественной мысли и общественно-политической практике российского общества от славянофилов до социал-демократов, а равно и к каким негативным следствиям оно неизбежно приводит, было наглядно продемонстрировано уже в российской истории.
При трактовке права как производного и вторичного в отношении экономики и политики право ожидала не лучшая судьба. В "Немецкой идеологии" был сформулирован тезис об отрицательном отношении коммунистов ко всякому праву.
В "Государстве и революции" В.И. Ленина "буржуазному праву", основанному на идее правового равенства, в перспективе уготована та же участь, что и буржуазному государству: они неизбежно отомрут. При таких установках "идеал правового государства" не мог быть приемлемым даже в качестве временного идеологического лозунга. К чему приводит на практике откровенная и теоретически обоснованная политизация права как средства реализации классовых политических интересов, наглядно продемонстрировал опыт советского государства сталинских, да и послесталинских времен.
В наши дни выводы, что право генетически и функционально не автономно, что оно порождается многообразными общественно-историческими процессами и отношениями, действует и воспроизводится внутри общественных систем и в целом играет в обществе служебную, инструментальную роль, выглядят в достаточной мере обоснованными и достоверными.
Однако, учитывая, что право регулирует самые важные, общественно значимые отношения, влияет и на экономику, и на политику, необходимо признать, что по мере освобождения "юридического мировоззрения" от
"юридической иллюзии", усложнения общественных отношений и необходимости их упорядочения повышается объективная ценность права в общей системе социальных регуляторов.
11. Тенденции "ренессанса" юридического мировоззрения
Кроме того, несмотря на основную причину ограниченности юридического мировоззрения, которой является, по Марксу, так называемая "юридическая иллюзия", что привело в XIX веке к смене "юридического мировоззрения" "историческим мировоззрением", право является настолько эффективным и притягательным средством регулирования общественных отношений, что, по нашему мнению, торжество в современной политико-правовой действительности концепций "правового государства", "верховенства права", непрекращающиеся попытки построить целостную теорию права, возрождение интереса к философии права, доказанность необходимости определенной "автономии права" (от государства) и взаимовлияния права и государства, формирование и становление общепринятых принципов и норм международного права, наконец, кризис неправового "социалистического государства" - есть очевидные свидетельства того, что "юридическое мировоззрение" не совсем уж преодолено, и науке еще предстоит оценить данную тенденцию.
Представляется, что пока не преодолен "антропоцентризм" самой общей философии, а видимо, этого не случится в обозримом будущем, не прекратится и стремление человечества к осмыслению и конструированию политико-правовой действительности, а значит, и попытки возрождения "юридического мировоззрения".
При этом необходимо отметить, что автор никоим образом не провозглашает универсальность "юридического мировоззрения", однако обращает внимание на его самоценность и значимость в социальной философии, которая в XX веке существенно обогатилась более универсальными социологическими представлениями.
Таким образом, мы попытались показать генезис "юридического мировоззрения" во взаимосвязи с запросами социальной истории, мировоззрения, которое сыграло свою позитивную, хотя и ограниченную роль в освобождении от религиозной схоластики, привлекло внимание к непреходящим ценностям: неотчуждаемым правам и свободам индивида и гражданскому обществу, дало основу либерализма и концепциям правового государства...
Верится, что "юридическое мировоззрение", будучи несомненным вкладом великих мыслителей в социальную философию, философию права, еще будет оценено в истории познания и преобразования социальной действительности как сыгравшее столь же значимую роль, какую выполнила не потерявшая в веках свою непреходящую ценность античная философия.
Литература
Аристотель. Политика. Сочинения в 4 т. М., Мысль, т.4, с.376-380, 1983. Блок М. Апология истории. М., läöeä, с.232, 1973.
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв. В 3 т. М., löiäöänn, т.1, п.622, 1992.
Гегель Г.В.Ф. Oeeimöey efioiöee. Сочинения. МЛ, Соцэкгиз, т.9, с.206, 1935.
Гоббс Т. О гражданине. Избранные произведения в 2 т. М., Мысль, т.1, с.274, 1966.
Декарт Р. Избранные произведения. М., Мысль, с.305, 1950.
Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6 т. М., Мысль, т.3, с.181-182, 1965.
Козлихин И.Ю. Идея правового государства. СПб., СПбГУ, с.26, 28, 30, 1993.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч., 2-е издание, М., Политиздат, т.3, с.322, 1955а.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е издание, М., Политиздат, т.23, с.347, 362, 759, 19556.
Маркс К. Экономические рукописи 1856-1857гг. В кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е издание, М.,
Политиздат, т. 46, ч.1, с. 191, 194, 1955. Мотрошилова Н.В. Познание и общество. М., Мысль, с. 13-14, 1969.
Сергеев К.А., Перов Ю.В. Гегелевская история философии в контексте новоевропейской метафизики. Вступительная статья к Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии. Книга первая. Спб., Наука, с.41-43, 1993.
Соловьев Э.Ю. Кант и взаимодополнительность морали и права. М., Наука, с. 216, 1992. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., Политиздат, с.148, 1991.
Соловьев Э.Ю. В кн.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., Наука, с.159-256, 1983. Цицерон М.Т. Диалоги. О государстве (с.8-64), О законах (с.94-98), М., Наука, 1966.
Энгельс Ф. Юридический социализм. В кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е издание, М., Политиздат, т.21, с.496, 1955.
