CC BY
93
3. Соколов И. И. Патриарший суд над убийцами в Византии X-XV веков: исторический этюд // Христианское чтение. 1909.№ 2. С. 216-237.
4. Эклога. Византийский законодательный свод VIII века / Пер. с греч. Е. Э. Липшиц М.: Наука, 1965. 228 с.
5. Павлов А. С. Греческая запись о церковном суде над убийцами, прибегающими под защиту церкви // Византийский временник. 1897. Т. 4. С. 155159.
6. Правое правоведение. По благословению митрополита Ташкентского и Среднеазиатского Владимира. М.: Сподвижник, 2008. 1333 с.
7. Соколов И. И. История патриархов в Византии с половины 9 в. до половины 15 в. СПб.: Изд-во Макарова, 1897. 238 с.
Назаров Илья Дмитриевич, аспирант, nazarov_37@mail.ru, Россия, Иваново, Шуйский филиал Ивановского государственного университета, кафедра философии и религиоведения.
FOUNDATIONS RIGHT OF CHURCH ASYLUM IN THE CONTEXT OF THE COURT OF PA TRIARCH IN BYZANTIUM
I. D. Nazarov
Examines the question of the moral content of the church asylum (jus asyli) in the context of patriarchal courts in Byzantium. Much attention is paid to the history of the phenomenon under investigation, as well as the justification of the need to consider criminal cases Patriarchal court in the analyzed period. Key words: the right of the church asylum, jusasyli, the patriarchal Court, penance, punishment.
Nazarov Ilya Dmitrievich, postgraduate student, nazarov_37@mail.ru, Russia, Ivanovo, Ivanovo State University (branch in Shuya), kathedra of Philosophy and Religious Studies.
УДК 14
ЭВОЛЮЦИЯ СВОБОДЫ: ЦЕННОСТНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
В.И. Филатов
Рассматривается эволюция понимания фундаментальной ценности гражданского общества и каждого человека - свободы, классифицируются основные традиции исторической самореализации свобод и показана современная тенденция осмысления гражданской свободы.
Ключевые слова: свобода, солидарность, ценности, гражданская свобода, демократия.
Современная цивилизация переживает эпоху универсального переосмысления общечеловеческих ценностей и прежде всего такой фундаментальной
ценности, как свобода. Ценностный статус свободы все более подвергался сомнению, особенно в тех случаях, когда западные модели демократии без оглядки на национальные ценности и самоидентичность буквально навязывались в качестве единого возможного образца для подражания. Представленная в чужеродном обличии, таковая порождала протестное политическое движение и социальную напряженность в обществе.
Однако проблема не в самой демократии как той или иной форме народовластия, а в догматическом обосновании ее фундаментальной ценности -свободы. Трагическим свидетельством тому стали имевшие место события во Франции и отклики на теракт в редакции газеты «Шарли Эбдо». Большинство западных политиков говорят о том, что главная трагедия, помимо гибели людей, состоит в посягательстве на свободу слова и свободу вообще. Но если свобода слова вырождается в свободу оскорблять религиозные чувства верующих и унижать человеческое достоинство, это повышает вероятность нарастания социальной напряженности, риски рассогласования общенациональных, государственных, групповых и личных интересов, кризиса гражданственной идентичности. Поэтому принципиальный вопрос заключается в том, какая освободительная стратегия позволит осуществить развитие человечества без недопустимых рисков, безответственных авантюр, дестабилизации и обострения социальных конфликтов.
Для выбора оптимальной стратегии, ее практической реализации необходим поиск подходов и критериев измерения свободы. Суть состоит в том, как понимается эта свобода и как следует поступать, чтобы свобода одних не ущемляла свободу других. Поиск ответа на данные вопросы, в первую очередь, следует искать в историческом контексте.
Для античного человека судьба каждого сущего от первого до последнего вздоха была уже предопределена неумолимым роком. Степень «свободы», понимаемой древним греком, хорошо иллюстрирует философ-стоик Клеанф, который обращается к Зевсу и Фортуне с мольбой даровать способность следовать за ними по собственной воле не отступая, «ибо, - добавляет он, - если я упаду духом, или восстану, - мне все равно придется пройти этот путь» [1, с. 52].
Для средневековой теологии судьба человека также имела предрешенный характер, поскольку все в этом мире предопределено Богом. Стремление преодолеть рамки предрешенности, наделить людей правом распоряжаться собой и своими поступками, особенно возросшее в эпоху Возрождения, приводило к возникновению неразрешимых для того времени коллизий и противоборству философских подходов детерминистов и индетерминистов.
Теоретические изыскания «за» или «против» означенных философских подходов продолжаются и в настоящее время. Однако, как показывает исторический опыт, более плодотворными оказались поиски решения данных проблем средствами исторического и социального их осмысления. Данный опыт чрезвычайно актуален и для осуществления свободы и пользования ею. Человек самореализуется только в общении и во взаимодействии с себе подобными.
«Так же как невозможно жить и любить в одиночку, - пишет Л.А. Коган,- невозможно быть по настоящему свободным помимо других людей и, тем более, за их счет. Свобода есть человеческое отношение, оптимальная форма связи человека с другими людьми, а через них с собой и миром в целом, адекватный (соответствующий природе бытия) способ его существования как личности. Свобода неотделима от конкретной исторической, социокультурной ситуации, целеустремленности, избирательности; это - всегда свобода в каком-то определенном отношении, в той или иной степени» [2, с. 31].
В процессе исторической эволюции свободы сложились, по крайней мере, две основные традиции. Первая, более древняя, растворяла человека в «идеальной» общности, скроенной «по законам разума и справедливости». Достаточно вспомнить теории «идеального государства» Платона Афинского или «народного тела» Жан-Жака Руссо. Продолженная от Гегеля к К. Марксу и В.И. Ленину эта традиция ориентировалась на человека «как совокупность общественных отношений». Главный упор при этом делался на вторую сущностную сторону свободы, где приоритетным является коллектив, класс, нация, народ, государство и только потом уже следует «я» и мой частный интерес. Вследствие такой интерпретации свободы, либеральный принцип обрел обратное толкование: через свободное развитие всех к свободному развитию каждого. В буднях «великих строек» эта установка растворяла конкретную личность в безликих «народных массах», обращала ее в колесико, винтик, а то и просто в пассивное сырье для социальных экспериментов. Комментируя подобную интерпретацию свободы в Советской России, Н.И. Бердяев отмечал: «Тут свобода понимается не как свобода выбора, не как свобода повернуть направо или налево, а как активное изменение жизни, как акт, совершаемый не индивидуальным, а «социальным человеком». Понятие свободы относится исключительно к коллективному, а не личному сознанию. Индивидуальный человек рассматривается как кирпич, нужный для строительства коммунистического общества, он есть лишь средство» [3, с. 124-125].
У истоков второй традиции находился известный английский мыслитель Дж. Локк, впервые поставивший человека выше общества, а общество выше государства. Большой вклад в ее развитие внес и основоположник немецкой классики И. Кант. Он не просто рассматривал историю как развитие понятия «свобода», но выводил ее сверхценность из потребностей конкретного индивидуального человека, из той ее части, где именно «я» свободен, свободен распоряжаться собой, естественно предполагая затем такое же право и за всеми остальными членами общества, которое, в свою очередь, определялось как союз индивидуальностей.
Столь пристальное внимание английских, французских и немецких просветителей к вопросам обеспечения индивидуальной свободы во многом объяснялось следующей причиной. Люди, объединившись в социум, создав государство, наделив его высшей политической властью для прекращения «войны всех против всех» и поддержания порядка в обществе, вдруг осознали, особенно в условиях европейского абсолютизма, что основным притеснителем их свобод
как раз и является само государство. Осмысление данного факта привело к возникновению индивидуалистического или классического либерализма, суть которого можно передать коротким, но емким тезисом Ги Сормана, согласно которому следует при любых обстоятельствах отдавать предпочтение человеческой личности, а не государству [4, с. 10].
В годы Великой французской революции, самой, по словам К. Маркса, индивидуализированной революции в мировой истории, личная свобода была провозглашена абсолютной самоценностью. Положение о том, что никто не вправе вмешиваться в частную жизнь человека, если он не делает этого по отношению к другим, стало «золотой формулой» революционной Франции. «Свобода движения вашего кулака ограничена положением носа вашего соседа» - в образной форме определило меру или пределы такого рода свободы. Затем ее закрепила система права, которая, по мнению известного правоведа Х1Х в. Ф.К. фон Савиньи, ориентировалась на следующие цели: «Достичь того, чтобы, вступая в сношения, свободные агенты продолжали жить в согласии, взаимно поддерживали друг друга и не вмешивались в чужие дела, можно, только признав невидимые границы, внутри которых обеспечивается определенное свободное пространство для жизни и деятельности каждого индивида. Правила, которыми определяются эти границы, и через них - предел свободы каждого, образуют систему права» [5, с. 64]. В результате этого человек обретает свободу, подчиняясь не другому человеку, а только закону, как о том и мечтали Локк, Вольтер, Кант и другие просветители.
Современный либерализм остался практически неизменным в своих подходах к пределам и условиям свободы. «Право - как мера свободы» - стало классическим определением либерального права [5, с. 111]. Оставаясь в оппозиции к государству, он, тем не менее, не склонен вовсе упразднять институт государственности. Как отмечал либеральный теоретик Карл Поппер: «Либерализм и вмешательство государства не противоречат друг другу - напротив, свобода, очевидно, невозможна, если ее не гарантирует государство» [6, с. 150]. Однако роль государства должна быть минимизирована до функций охранительного характера - «ночного сторожа» частной собственности (Дж. Локк, А. Смит), оно не должно взваливать на себя обузу социальной помощи (В. Гум-больт) и т. д.
Если следовать традиционному разделению свободы на негативную (лозунг «Долой!») и позитивную (лозунг «Да здравствует!»), то многочисленные критики либеральной концепции свободы отмечают ее преимущественно негативный характер, то есть стремление устранить или свести к минимуму любые социальные ограничения. На это обстоятельство обращает внимание немецкий политолог М. Мюллер, справедливо отмечая, что негативное понимание свободы является относительным по существу, поскольку каждому из нас необходимо, так или иначе, соотноситься с другими людьми. Любая другая ситуация выглядит просто абсурдно [7, с. 110]. И, тем не менее, явное предпочтение, которое отдают либералы именно такой трактовке свободы, делает их естественными последователями индивидуализма, нередко переходящего в крайние формы
эгоизма и эгоцентризм. Данное свойство индивидуалистического либерализма отмечалось умеренными демократами еще в Х1Х веке. А. Токвиль, например, обращал внимание на то обстоятельство, что индивидуализм побуждает «...гражданина изолировать себя от массы себе подобных и замыкаться в узком семейном и дружеском кругу. Создав для себя, таким образом, маленькое общество, человек перестает тревожиться обо всем обществе в целом». В результате, он «...относится ко всему на свете лишь с точки зрения личных интересов и предпочитает себя всем остальным людям» [8, с. 373-374]. Тем самым, в дилемме - я свободен, если не ущемляю такой же свободы окружающих - первая ее часть обретает самодовлеющее значение, существенно обесценивая главный смысл «золотого правила», который состоит в сбалансированном единении интересов частного лица и обязанностей гражданина.
Карл Поппер, прекрасно понимая, что это и есть одна из самых уязвимых сторон классического либерализма, пытается реабилитировать его, примирив с альтруизмом. «Этот объединенный с альтруизмом индивидуализм, - писал он, - стал основой нашей западной цивилизации» [6, с. 140], что, однако, выглядит очевидной натяжкой, особенно если обратиться к констатации Ф. Хайека, более откровенной и близкой к действительности: «Если бы нам приходилось однозначно, ничем не смягчая и не корректируя, переносить правила микрокосма (т. е. малой группы или стада, или наших семей) на макрокосм (на более широкий мир нашей цивилизации), к чему нас нередко подталкивают наши инстинкты и сентиментальные порывы, то мы разрушили бы макрокосм. Вместе с тем, если бы мы всегда применяли правила расширенного порядка в нашем более интимном кругу общения, то мы бы уничтожили его. Следовательно, мы должны научиться жить в двух мирах одновременно» [5, с. 36]. То есть, макрокосм, общественный уровень взаимоотношения людей, по мнению Ф. Хайека, несовместим с сентиментальностью и альтруизмом. Здесь, сетует он, объективно царят эгоистические устремления, как результат «борьбы за выживание». Констатация Ф. Хайека опирается не на умозрения, а на конкретный социальный опыт, который показывает, что подобная индивидуалистическая свобода в той или иной форме воплотилась в целом ряде стран Западной Европы и Америки. Причем реализовалась она как со своими преимуществами - минимальное вмешательство государства и общества в частную жизнь отдельного человека, так и с присущими ей недостатками. Это своеобразный «синдром Рембо», культ волевой личности в состоянии противоборства с себе подобными индивидами, жесткое условие человеческого сосуществования: «рассчитывай только на себя» и т. д.
Помимо отмеченных выше подходов, связанных с чрезмерностями индивидуализма, либеральное истолкование свободы страдает и другими не менее существенными изъянами. Так, например, очень неопределенной представляется та мера, которая прописана в классической формуле - «право - есть мера свободы». Дело в том, что право является изменчивым социальным явлением. Оно не может, претендуя на роль критерия, быть «правом вообще». Во-первых, система права, включая либеральное право, меняется во времени. Достаточно
вспомнить его непростую эволюцию, хотя бы начиная с «Билля о правах». Во-вторых, не ушло еще в небытие такое понятие, как «право сильного» - рудимент феодальных времен. Изжитое либерализмом в области политико-правовых отношений, оно все еще допускается им в социально-экономической сфере (экономический либерализм). Именно тот случай, когда «свобода для волков оборачивается смертью для овец». И ничего здесь не поделаешь, - убеждают либералы, - это неприятный, но неизбежный продукт «естественного неравенства» людей. То есть «овцы» совершенно «законным образом» ограничены в своих правах на свободу, оставаясь беззащитными перед «волками». Может ли такое право выступать в качестве меры свободы? Да может, но только - свободы не для всех.
В отличие от либерализма, главным условием гражданской свободы является не просто право, а равное право (равноправие), ибо главный смысл и нравственный пафос «золотого правила» состоит не в том, что «я свободен» (это вполне соотносимо и с позицией деспота), а в том, что не ущемляю такой же (равной) свободы окружающих меня людей.
Особую значимость и актуальность данное измерение свободы приобретает в экономической сфере жизнедеятельности общества. Для более обстоятельного рассмотрения данного подхода обратимся к иерархической теории потребностей Абрахама Маслоу. Как известно, суть ее составляет систематизация потребностей в иерархическом порядке, от базовых к высшим уровням. Среди наиболее важных для человека потребностей выделяются физиологические, безопасности, социальные, престижные и духовные. В смысле ценности, «верхние» потребности важнее, но физиологические более значимы и интенсивны. Причем, в данный конкретный момент удовлетворение наиболее интенсивной потребности освобождает человека от доминирования первичных физиологических потребностей, «... вследствие чего и реализуется возможность возникновения более значимых социальных целей. Таким образом, личность поэтапно движется вверх по иерархии, становясь все более удовлетворенной» [9, с. 53].
Такая последовательность удовлетворения потребностей может рассматриваться как алгоритм эмансипации, освобождения. В данной связи свобода представляется иерархической системой ее видов и как процесс перехода от низших к высшим потребностям освобождения, от свободы экономической к гражданской свободе. Речь идет не только о предпринимательской свободе, но и об экономическом освобождении массового производителя в условиях рыночных отношений, превращения их из «поденщиков» в действительных, заинтересованных хозяев производства.
Сегодня многие живущие своим трудом жители России, поверившие в реформы, так и не обрели своего места в рыночной экономике, не восприняли мораль сторонников обогащения любой ценой. Это означает, что преобладающая часть граждан продолжает оставаться не субъектом, а объектом, пассивным сырьем для рынка, где по-прежнему экономически мускулистые личности диктуют свою волю остальным, ограничивая тем самым их гражданскую свободу. Не случайно поэтому в периоды экономических кризисов в первую оче-
редь страдают права малоимущих граждан, поскольку данные права не имеют экономической основы, произрастающей из самого характера собственности, являясь мерой свободы. По данным социологических опросов для 66 % россиян свобода является одной из базовых ценностей, однако, в отличие от западного, классического понимания свободы, понимается она как свобода воли, свобода быть хозяином самому себе. «В нынешнем образе мира, - отмечал еще Ф.М. Достоевский, - полагают свободу в разнузданности, тогда как настоящая свобода - лишь в одолении себя и воли своей, так чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния, чтоб всегда во всякий момент быть самому себе настоящим хозяином. А разнузданность желаний ведет лишь к рабству вашему. Вот почему чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в денежном обеспечении и в законах, гарантирующих денежное обеспечение». Великий мыслитель считал, что это не русское решение вопроса о свободе, «тогда как единственно возможное разрешение вопроса не только для русских, но и для всего человечества, - есть постановка вопроса нравственная, то есть христианская» [10, с. 416-417].
Альтернативой, отвечающей интересам именно этой многочисленной категории граждан, ставящих их в положение активных участников рыночных отношений, является экономика участия. Как показывает опыт постиндустриального развития ряда стран, именно данный путь экономического освобождения ныне обретает все более зримые черты. При этом в основе происходящих процессов лежит отнюдь не «просвещенный альтруизм», а сугубо меркантильное соображение - прибыль, ожесточение конкурентной борьбы. Отказ от «тейлоризма» и поиск более эффективных форм организации и мотивации труда, вызванный особенностями производства высоких технологий, создает новые формы «экономики участия» («экономики солидарности», «долевой экономики» и д.р.), в том числе и участия работников в принятии решений, распределения прибыли. Суть таких форм организации труда состоит в развитии экономической демократии на основе групповых (трудовых) форм частной собственности (кооперативной, паевой, акционерной и т. п.).
Таким образом, выводы, которые следуют из рассмотрения двух основных либералистских традиций, свидетельствуют о том, что гипертрофия одного из обязательных условий свободы и принижение другого неизбежно оборачивается несвободой, порождает либо произвол сильной личности, либо диктат общества над личностью. В этой связи подлинная свобода обусловлена устойчивым союзом людей, социализированных общей заинтересованностью в сохранении индивидуальной свободы каждого и на ее основе совокупной свободы всех. Следовательно, суть современного понимания свободы с позиций гражданской состоит в социально-правовом компромиссе, цель которого не допустить ущемления как свободы отдельно взятого человека, так и свободы других граждан с его стороны.
Данная наметившаяся тенденция дает шанс обеспечить не просто равенство возможностей, но и равенство выбора возможностей свободным
субъектам гражданских отношений. Тем самым в процесс модернизации без ломки и насилия будет вовлечено подавляющее большинство соотечественников, утвердится подлинное гражданское общество, преодолев крайности свободы без единства, а единство без свободы.
Список литературы
1. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М.: Ювента, 1995.
478 с.
2. Коган Л.А. Триединство свободы // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 31-43.
3. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.
224 с.
4. Сорман Г. Либеральное решение. М.: Новости, 1992. 270 с.
5. Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. М.: Новости, 1992. 304 с.
6. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. М.: Феникс, 1992. 448 с.
7. Габитова Р.М. Свобода. Авторитет. Порядок (Политическая философия современного неоконсерватизма) // От абсолюта свободы к романтике равенства (из истории политической философии). М.: ИФ РАН, 1994. С. 102-125.
8. Токвиль А. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. 554 с.
9. Хайнс У. Свобода, свободные рынки и человеческие ценности // Свободная мысль. 1994. № 4. С. 51-54.
10. Достоевский Ф.М. Дневник писателя: Избранные страницы. М.: Современник, 1989. 557 с.
Филатов Виктор Иванович, канд. ист. наук, доц, vikt.filatow@yandex.ru, Россия, Тула, Тульский филиал Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова, кафедра гуманитарных дисциплин.
EVOLUTION OF LIBERTY: VALUE DIMENSION
V.I. Filatov
The article describes evolution of understanding liberty as the core value of civil society and every individual, classifies major historic traditions of liberty self-actualization and shows modern trend in conceptualization of civil liberties.
Key words: liberty, solidarity, values, civil liberty, democracy.
Filatov Victor Ivanovich, candidate of historical sciences, docent, vikt.filatow@yandex.ru, Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics, kathedra of humanitarian disciplines.
