CC BY
76
Лебедев С.А. Структура науки // Вестн. Моск. Ун-та. Сер. 7. Философия. 2010. № 3.
Лебедев С.А., Коськов С.Н. Гносеологические корни возникновения конвенционализма // Вестн. Моск. Ун-та. Сер. 7. Философия. 1980. № 5.
Лебедев С.А., Коськов С.Н. Конвенционализм как синтез рациональности и антропологичности научного знания // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2009. № 5.
Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983.
Царский И.С. Основные понятия и принципы теории познания неопозитивизма // Современная идеалистическая гносеология. М., 1968.
Панин А.В. Критицизм как направление в западной философии науки // Вопросы философии. 1977. № 5.
Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983.
Пуанкаре А. Наука и гипотеза. СПб. 1906а.
Пуанкаре А. Ценность науки. М., 19066.
Пуанкаре А. Наука и метод. Одесса. 1910.
Ajdukiewicz К. Das weltbild und die begriffsapparatur // Erkenntis. IV Leipzig, 1934a.
Ajdukiewicz К. Sprachc und Sinn // Erkenntnis. IV Leipzig, 19346.
Carnap R. Logische syntax der sprache. Wien, 1934.
Lakatos I. Falsification and the methodology of scientific research programmers // Criticism and the growth of knowledge. Cambridge, 1970.
Popper K. The logic of scientific discovery. L., 1960.
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 2
М.А. Шестакова*
ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В ГУМАНИТАРНЫХ НАУКАХ
В статье обсуждается роль опыта в гуманитарных науках. Обращение к опыту свидетельствует об изменении парадигмы гуманитарных исследований. С одной стороны, эта парадигма противостоит герменевтике, с другой — ее можно рассматривать как развитие эстетических аспектов герменевтической методологии.
Ключевые слова: опыт, эстетический опыт, гуманитарные науки.
М.А. Shestakova. Aesthetic turn in the humanities
The paper discusses the role of experience in humanities.The appeal to experience indicates a paradigm shift in humanities. On the one part, this paradigm opposes to hermeneutics, on the other hapartnd it can be regarded as the development of the aesthetic aspects of the hermeneutic methodology.
Key words: experience, aesthetic experience, humanities.
Современная философия науки теряет сегодня интерес к конструктивистским моделям, проявляя повышенное внимание к различным формам научного реализма. В этом контексте актуализируется проблематика опыта как относительно самостоятельной составляющей научного знания. Аналогичный процесс наблюдается и в методологии гуманитарных наук, которая все чаще обращается к исследованию особых форм опыта, востребованных в процессе познания «нефизической» реальности**.
Обращение к опыту, играющему не вспомогательную, а фактически одну из ключевых ролей в социогуманитарном познании, характерно для концепций В. Велыпа, Ф. Анкерсмита, Ж. Рансьера, X. Гумбрехта. В. Велып занят построением новой эстетики, X. Гум-брехт — вопросами статуса гуманитарных наук, Ф. Анкерсмит — историческим познанием, Ж. Рансьер — политическими исследованиями. Несмотря на то что все перечисленные авторы обсуждают в своих работах разные вопросы, их, безусловно, объединяет общая направленность на проблематику опыта в гуманитарных исследованиях. При этом обнаруживается, что определение опыта, специфичного для гуманитарных дисциплин, является нетривиальной и
* Шестакова Марина Анатольевна — кандидат философских наук, доцент кафедры философии и методологии науки философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел. 8(495) 939-24-09; e-mail', metodol@philos.msu.ra
** В качеств исходного определения под опытом будем иметь в виду «знание, которое непосредственно дано сознанию субъекта и сопровождается чувством прямого контакта с познаваемой реальностью» [Опыт, 2010].
сложной для решения задачей. Каждый из авторов предлагает свою трактовку опыта и выясняет его отношение к эстетическому, используя такие понятия, как, например, «присутствие», «разделение чувственного», «возвышенный исторический опыт» и др. Обращение современной гуманитаристики к опыту и осмысление его отношения к эстетическому можно назвать эстетическим поворотом в гуманитарных науках.
Основной причиной этого поворота является поиск новых источников развития гуманитарного знания. Тема опыта появляется в методологии гуманитраных исследований как реакция на определенную исчерпанность геременвтической и нарративной парадигм. Так, например, X. Гумбрехт пишет о том, что истоки его концепции производства присутствия начали формироваться в тот момент, когда импульсы к развитию гуманитарных наук, данные после 1968 г. левыми политическими теориями и настроениями, иссякают и возникает необходимость нового импульса [X. Гумбрехт, 2006, с. 18]. Поскольку магистральной линией развития гуманитарных наук на протяжении почти двух веков оставалась герменевтика, X. Гумбрехт видит свою задачу в формулировании новых, негерменевтических ориентиров гуманитаристики. Обращение к теме «производства присутствия», которое, по сути, является специфическим опытом, позволит, по его мнению, выйти из парадигмы «теоретического», толковательного взгляда на культуру
Аналагичная мотивация прослеживается и у Ф. Анкерсмита. В предисловии к своей книге «Возвышенный исторический опыт» он пишет: «Настоящая книга представляет собой попытку исправить это положение дел и покончить со всеми (квази)трансценден-талистскими концепциями, которые мы можем найти не только в тропологии, но также в герменевтике, деконструктивизме, (пост) структурализме или в семиотике. И поэтому ее можно рассматривать как решительную атаку на все, что за последние двадцать—тридцать лет стало известно под именем «теория»... Тот рационализм», который «теория» позаимствовала из трансценденталистской философии языка, будет отвергнут здесь ради понятия опыта... То, как мы чувствуем прошлое, не менее, а, возможно, даже более важно, чем то, что мы о нем знаем» [Ф. Анкерсмит, 2007, с. 31—32].
В методологической литературе выдвигается положение о том, что исследование опыта становится важной тенденцией в мировой философии истории XXI в. [М. Кукарцева, 2010, с. 15]. В целом соглашаясь с этим утверждением, можно усилить высказанный тезис: обращение к опыту является одним из важнейших трендов современности не только для истории, но и для гуманитарных наук в целом.
Эстетическое измерение опыта в концепции
трансдисциплинарной эстетики В. Велына
В. Велып возвращается к широкому пониманию эстетического как чувственного, а эстетики как науки о чувственном восприятии [W. Welsch, 1997]. Он переопределяет предметную область эстетики и формирует новый проект этой дисциплины. Охватывая все вопросы, касающиеся чувственного, эстетика сталкивается с областями философии, социологии, истории искусства, психологии, антропологии, неврологии и других наук. Таким образом, в проекте В. Велыпа она становится трансдисциплинарной, выходит за пределы философии искусства и теории прекрасного, включая их в себя в качестве своих составных частей. В. Велып полагает, что трансдисциплинарная эстетика призвана решать новые задачи. Она должна ответить на главный вызов современности: глобальную эстетизацию («украшательство») самой реальности и ее восприятия.
В концепции В. Велыпа эстетическое рассматривается как универсальное измерение опыта [И. Инишев, 2007]. Речь идет прежде всего о современном восприятии реальности, контакт с которой опосредован эстетическими («художественными») моделями и образами, которыми оперируют прежде всего массмедиа. Взгляд на действительность через такие эстетизированные очки приводит к «дереализации» реальности: она теряет «вес» и становится все более виртуальной. Как же в этой ситуации «пробиться» к самой реальности? Ответом В. Велыпа, как нам кажется, и является переход к исследованию чувственного восприятия за пределами эстетики как теории искусства.
Проект В. Велыпа, хотя и вращается вокруг одной из гуманитарных дисциплин — эстетики, имеет, на наш взгляд, и более общий смысл. В контексте современного интереса гуманитаристики к проблемам опыта и реальности концепция В. Велыпа выглядит как методологический манифест. Трансдисциплинарная эстетика затрагивает вопрос, являющийся общим для историографии, политологии, литературоведения и других дисциплин. В этом отношении она может быть поставлена в один ряд с «описательной психологией», предлагаемой В. Дильтеем в качестве общей методологии наук о духе дисциплин [В. Дилътей, 1996], или этнологией, которой Ж. Деррида придавал значение «образцовой» науки для гуманитарных дисциплин [Ж. Деррида, 2000, с. 411—412]. Во всех трех случаях речь идет о стягивании методологического интереса различных гуманитарных дисциплин в одну точку, в одну дисциплину. Как показывает практика, это не приводит к осязаемому результату ни для «образцовых», ни для всех остальных наук.
В. Велып, безусловно, следует общей тенденции возвышения эстетики до общенаучной дисциплины. Аналогичным образом, например, А. Данто пытался «отсоединить» эстетику от искусства, соединив ее с методологией научного познания, рассматривая научные иллюстрации, передающие не только то, как вещи выглядят, но и то, как мы их чувствуем [5. Доманска, 2010, с. 254]. В целом можно рассматривать выдвижение проблем эстетики в центр научных дискуссий как один из аспектов общего тренда гуманитаристики к теме опыта.
Негерменевтическая концепция «производства присутствия»
X. Гумбрехта
X. Гумбрехт также обращается к проблематике взаимоотношений теории и опыта в гуманитарных науках [X. Гумбрехт, 2006], формулируя ее как проблему взаимоотношений или даже конфликта между культурой значения и культурой присутствия. Можно предварительно определить гумбрехтовское присутствие как «эффект реальности», дорефлексивный опыт, не являющийся вчувствованием в чужой духовный мир в смысле романтической герменевтики. Современные гуманитарные науки, как полагает X. Гумбрехт, заняты в основном интерпретацией, тогда как их задача состоит не столько в толковании значений, сколько в производстве «эффекта присутствия». В этом отношении X. Гумбрехт рассматривает свою концепцию как негерменевтическую, подчеркивая при этом, что «производство присутствия» является не антигерменевтикой, а, скорее, дополнением к герменевтической методологии [там же, с. 16].
X. Гумбрехт связывает понятия «присутствие» и «эстетический опыт». Последний определяется «как колебание (а порой и интерференция) между «эффектами присутствия» и «эффектами значения» [там же]. Подлинная роль такого опыта открывается в следующих словах: «В конечном счете, эта книга ратует за такое отношение к предметам вещественного мира, которое бы колебалось между "ффектами» присутствия" и "эффектами значения"» [там же, с. 12].
Не очень понятный, на первый взгляд, «промежуточный» характер эстетического опыта можно прояснить, рассматривая взаимосвязи концепции производства присутствия с онтологией М. Хайдег-гера. Хайдеггеровское учение о Бытии является для X. Гумбрехта метафизическим основанием его концепции.
X. Гумбрехт интерпретирует хайдеггеровское Бытие в четырех аспектах [там же, с. 75—85]. Во-первых, Бытие замещает истину и «совершается» в процессе раскрытия-утаивания. При этом оно
раскрывает себя прежде всего как пространственность и телесность, а не как значение, что принципиально для концепции производства присутствия. Во-вторых, «свершение» Бытия осуществляется втрехизмерениях: в «вертикальном движении»—занимании места в пространстве, в «горизотальном» — предъявлении себя «наблюдателю», в «удалении» — бытие скорее удаляется, чем предъявляет себя нам. В этом контексте, на наш взгляд, обретает смысл понятие эстетического опыта как колебания между «эффектом присутствия» и «эффектом значения». Оба «эффекта» проясняются в свете раскрытия-утаивания Бытия. Третий аспект касается Дазайн. Для X. Гумбрехта наиболее важным качеством хайдегге-ровского Дазайн является покой, способность не противиться ходу вещей, быть только претерпевающим импульс, исходящий из самого Бытия. Это качество препятствует превращению Дазайн в субъекта, произвольно преобразующего или истолковывающего мир. На наш взгляд, способность Дазайн не противиться ходу вещей является для X. Гумбрехта онтологическим основанием присутствия как опыта претерпевания. Последний, четвертый аспект хайдеггеровской онтологии, рассматриваемый X. Гумбрехтом, относится к произведению искусства как месту раскрытия истины Бытия. X. Гумбрехт не вполне разделяет позицию привилегированного статуса произведения искусства, открывающего истину Бытия и позволяющего вещам стать присутствующими. Скорее его интересует, что говорит хайдеггеровский анализ художественного произведения о самом Бытии [там же, с. 79]. На наш взгляд, для X. Гумбрехта произведение искусства наиболее интенсивно демонстрирует приближение-удаление Бытия. Оно является местом наиболее острого конфликта «эффекта присутствия» и «эффекта значения», поэтому эстетический опыт представляет собой квинтэссенцию опыта вообще.
Таким образом, X. Гумбрехт находит философское обоснование своей негерменевтической концепции присутствия в онтологии М. Хайдеггера. Фактически он возвращается к тому, что послужило одним из исходных пунктов самой влиятельной герменевтической доктрины XX в. — герменевтики Г. Гадамера. В связи с этим уместно рассмотреть вопрос о том, как соотносится концепция производства присутствия с догадамеровской герменевтикой.
Как уже говорилось, разработка темы производства присутствия является попыткой найти «эмпирическую» составляющую гуманитарных наук в условиях, когда современная гуманитаристика задушена чрезмерным интерпретированием и теоретизированием. Интересно, что в аналогичной ситуации находилась герменевтика Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, противостоявшая рационализму Просвещения. В. Дильтей решал эту задачу, положив «опыт» в осно-
вание «наук о духе». В роли такого опыта у него выступало переживание. Из анализа Г. Гадамером истории понятия переживания (Erlebnis) выявляются два смысловых оттенка, изначально заложенных в глаголе «переживать»: 1) непосредственное восприятие чего-то действительного через собственный опыт в отличие от услышанного от других, воображаемого, полученного путем размышлений; 2) результат, суммирующий длительность и значимость пережитого [Г. Гадамер, 1988, с. 105]. Оба смысла «переживания», но в большей степени второй Г. Гадамер обнаруживает у В. Дильтея [там же, с. 108]. В методологии исторических наук В. Дильтея переживание стало способом получения «данностей» — аналогов «эмпирического» знания естественных наук. Однако эти «данности принципиально отличаются от данных эксперимента и измерения, поскольку рассматриваются как единицы значения, «они являются единицами переживания, которые уже сами по себе — единицы смысловые» [там же, с. 109]. Таким образом, В. Дильтей обращается преимущественно к переживанию-результату, переживанию, прошедшему через рефлексию, суммирующую значимость пережитого.
Усматривая оба значения «переживания» у В. Дильтея, Г. Гадамер связывает это с его промежуточной позицией «между спекуляцией и эмпирией» [там же, с. 108]. Этот пассаж вновь приводит нас к X. Гумбрехту с его колебанием между «эффектами присутствия» и «эффектами значения». Здесь вполне уместно поставить вопрос о своеобразном возвращении X. Гумбрехта к потенциалу догадаме-ровской герменевтики, к несмысловым аспектам переживания. Герменевтику Г. Гадамера X. Гумбрехт дополняет «присутствием» — своеобразным аналогом «переживания» как непосредственного контакта с реальностью, специфичного для догадамеровской герменевтики.
Эстетический и исторический опыт в концепции
возвышенного исторического опыта Ф. Анкерсмита
Сдвиг парадигмы исследований от теории к опыту осуществлен и в работах Ф. Анкерсмита, посвященных методологии исторического познания. Ф. Анкерсмит интересен еще и тем, что он на собственном опыте демонстрирует переход от «нарративизма» к «эмпиризму», от «Нарративной логики» [Ф. Анкерсмит, 2003] к «Возвышенному историческому опыту» [Ф. Анкерсмит, 2007].
Исторический опыт Ф. Анкерсмит называет «интеллектуальным», указывая, что здесь не подразумевается взаимодействие с физической реальностью. Вместе с тем он называет свой проект «интеллектуальным эмпиризмом», как бы подчеркивая, что речь идет
об ощущении, а не о теоретическом конструировании реальности [там же, с. 27—28].
Возвышенный исторический опыт Ф. Анкерсмит описывает как интенсивное, кратковременное и спонтанное ощущение реальности прошлого. В этом он сопоставим с «присутствием» как эпифанией, возникающим ниоткуда и исчезающим мгновенно, о котором говорит в своей концепции X. Гумбрехт. Вместе с тем Ф. Анкерсмит имеет в виду специфическое переживание безвозвратно утерянного прошлого — парадоксальное соединение чувств любви и утраты, сочетание удовольствия и боли. Ф. Анкерсмит рассматривает этот опыт как эквивалент психологического понятия травмы: и травма, и возвышенный исторический опыт выходят за рамки «нормального» восприятия мира. Прошлое рождается из травматического переживания историка, осознающего безвозвратную утрату прежнего мира и одновременно желающего почувствовать и в этом смысле возродить ушедшее.
Концепции Ф. Анкерсмита присущи основные черты постмодернистской эстетики возвышенного, развиваемой прежде всего Ф. Лиотаром |./. -. / 1л о1агс1, 1994]. Речь в данном случае идет о понимании возвышенного как отсутствия (лишенности). Так, например, Ф. Лаку-Лабарт подчеркивает связь возвышенного и лишенности у Ф. Лиотара, считая, что именно здесь обнаруживается онтологическое значение возвышенного [Ф. Лаку-Лабарт, 2009]. В постмодернистской трактовке возвышенное балансирует на границе присутствия-отсутствия. С. Никонова удачно называет такой способ мироощущения «новой апофатикой» [С. Никонова, 2009]. Если сравнивать с раннехристианским ощущением невыразимого присутствия Бога, то «новая апофатика» занята скорее чувством присутствия отсутствия. Она описывает присутствие как «опыт его непрерывного исчезновения» [там же]. Эти слова, на наш взгляд, могут быть отнесены и к концепции возвышенного исторического опыта, и к трансдисциплинарной эстетике, занятой проблемой «дереализованной», т.е. исчезающей реальности.
Ф. Анкерсмит прямо ставит вопрос о соотношении опыта исторического и эстетического, понимаемого как опыт взаимодействия с произведением искусства. В этом пункте он противопоставляет свою позицию герменевтике Г. Гадамера. Заслугу последнего Ф. Анкерсмит видит в постановке вопроса о том, что эстетический опыт может быть распространен на исторические науки. Действительно, Г. Гадамер обращается к «опыту искусства», чтобы преодолеть позитивистские и неокантианские обоснования «наук о духе», показать иные («ненаучные») способы постижения истины в гуманитарных науках. Однако, поставив этот вопрос, Г. Гадамер, как не без оснований считает Ф. Анкерсмит, фактически отказался от ав-
тономности эстетического опыта и свел его к языку [Ф. Анкерсмит, 2007, с. 342]. На наш взгляд, следует согласиться с Анкерсмитом в том, что в конечном счете эстетический опыт стал у Г. Гадамера диалектическим: превратился в опыт чтения, в диалектику текста и контекста. Свою задачу Ф. Анкерсмит видит в том, чтобы начать движение там, где остановился Г. Гадамер: показать действительную связь эстетического и исторического опыта.
С точки зрения Ф. Анкерсмита, эстетический и исторический опыт взаимно проясняют друг друга, являясь сходными по своей природе. Вглядываясь в эстетический опыт, можно уловить специфику исторического опыта, и наоборот. Какие же общие признаки эстетического и исторического опыта можно выделить в концепции Анкерсмита? Во-первых, они являются прямым контактом с реальностью, выходят за границы языка. Так же как боль подчиняет себе логику высказываний, не завися от нее, исторический и эстетический опыт первичны и независимы от рациональных и языковых конструкций, используемых потом, «после боли». В этом заключено принципиальное отличие позиций Ф. Анкерсмита и Г. Гадамера.
Во-вторых, в них нельзя разделить объект и субъект, в то время как герменевтика Г. Гадамера сохраняет субъект, хотя и в предельно историоризированной форме. Иногда такой опыт Ф. Анкерсмит называет «бессубъектным» [там же, с. 320], имея в виду, что субъект не распоряжается чувством, скорее наоборот, оно им распоряжается: тоска, ужас или боль приходят и уходят по «своему» желанию, а не по воле субъекта. Кроме того, растворенность границы субъекта и объекта определяет «поверхностность» исторического и эстетического опыта. «Все действительно важное в эстетическом опыте, — пишет Ф. Анкерсмит, — связано с тем, что происходит между произведением искусства и нами; стоит нам от прямого взаимодействия с произведением искусства углубиться либо в него, либо в самих себя, как (объективистский или субъективистский) контекст окажется на первом плане, положив конец подлинно эстетическому опыту. Точно так же и с историческим опытом: мы переживаем прошлое так, как способны переживать произведение искусства. В обоих случаях нам требуется оставаться «на поверхности», не поддаваясь соблазну искать более глубокие основы того, что мы видим и переживаем, будь то на стороне субъекта или на стороне объекта...» [там же, с. 427]. Это прямо соотносится с одной из существенных характеристик «присутствия» X. Гумбрехта, рассматриваемого как скольжение по поверхности, не предусматривающего рационального углубления в смыслы и сущности, лежащие за пределами опыта. Углубление за пределы «поверхности» будет для X. Гумбрехта переходом в режим герменевтического истолкования
смыслов, в то время как скольжение по «поверхностности» дает возможность находиться на уровне «опыта», избегая теоретизирования или истолкования.
«Поверхностность» эстетического и исторического опыта Ф. Ан-керсмит трактует как «объемность», неточечность [там же, с. 359]. В отличие от точечного опыта эмпирической традиции, «поверхностный» эстетический и исторический опыт, с точки зрения Ф. Ан-керсмита, обладает преимуществом деконтекстуальности. Такой опыт является скорее опытом разрыва традиции и сопротивления контексту. В этом отношении позиция Ф. Анкерсмита противостоит контекстуализму и традиционализму Г. Гадамера и в целом консерватизму в науке: «...наука чрезвычайно привержена традиции, тогда как искусство и история находятся в состоянии перманентной революции» [там же, с. 360].
Третья, наиболее важная черта эстетического и исторического опыта: они не связаны с истиной. Это положение прямо противостоит «Истине и методу». Г. Гадамер трактовал эстетический опыт как способ постижения истины. Однако это понимание эстетического опыта, так же как и у М. Хайдеггера, определялось особым онтологическим статусом произведения искусства: оно выражает истину бытия, делая доступным для нашего восприятия то, что без него было недоступным. Ф. Анкерсмит справедливо обращает внимание на то, что обосновать этот особый статус невозможно. Поэтому он решительным образом разделяет истину и опыт, опираясь на эстетику прагматизма и прежде всего на Д. Дьюи, разъединившему опыт и истину [там же, с. 338]. Ф. Анкерсмит показывает, что исторический и эстетический опыт выходят за рамки истин-ного-ложного. Они не прибавляют знания, но продуцируют новое «видение». Особенно это заметно в ситуациях, когда необходимо разрушить сложившиеся стереотипы и увидеть «старые факты» в «новом свете». Такой опыт, по мнению Ф. Анкерсмита, зачастую глубже, интереснее и продуктивнее некоторых «высокопрофессиональных» рассуждений, наводящих тоску, «ибо глубочайшие теории — всего лишь бездна вульгарности по сравнению с самыми обычными людьми и полнотой их переживания мира» [там же, с. 391].
Таким образом, так же как и X. Гумбрехт, Ф. Анкерсмит в своем противостоянии герменевтической традиции возвращается к проблемным пунктам самой герменевтики. X. Гумбрехт фактически поднимает вопросы, сходные с теми, что стояли перед догадаме-ровской гременевтикой «переживания». В свою очередь Ф. Анкерсмит вслед за Г. Гадамером ставит проблему опыта в историческом познании, пытаясь преодолеть гадамеровское сведение опыта к языку.
Квотирование опыта в концепции «разделения чувственного»
Ж. Рансьера
В качестве одного из наиболее ярких примеров эстетического поворота в гуманитарных науках можно рассматривать концепцию «разделения чувственного». Ж. Рансьера [Ж. Рансъер, 2007]. Он исследует проблему взаимоотношения эстетики и политики, которая фактически является одним из аспектов вопроса об эстетическом измерении реальности.
Разделением чувственного Ж. Рансьер называет «систему чувственных очевидностей, которая одновременно демонстрирует существование чего-то всем общего и членений, определяющих в нем соответствующие места и части. Таким образом, разделение чувственного фиксирует одновременно и разделяемое общее и взаимоисключающие части» [там же, с. 14]. Иными словами, чувственный опыт рассматривается как внутренне структурированный, включающий в себя чувство общего и вместе с тем частного, исключенного из общего. Разделение чувственного, как полагает Ж. Рансьер, порождается прежде всего конкретными практиками, протекающими в определенном пространстве и времени. Например, профессиональный труд означает невозможность делать что-то другое. В этом смысле для человека, занятого определенным видом труда, какая-то часть реальности остается закрытой. Показательна в этом отношении трактовка Ж. Рансьером «Государства» Платона. В платоновском государстве ремесленник не занимается политикой, потому что он занят трудом, не оставляющим времени ни на что другое. Труд исключает его из участия в общем, т.е. в государственном деле. Отсутствие времени Ж. Рансьер называет «натурализованным» запретом, вписанным прямо в формы чувственного опыта [там же, с. 66]. Из этого, по Ж. Рансьеру, следует, что эстетика, понимаемая как система априорных форм, определяющих то, что предоставляется ощущению, лежит в основании политики. «Политика опирается на то, что видишь и что можно об этом сказать, на того, кто наделен компетенцией видеть и способностью сказать, на свойства пространства и временные возможности» [там же, с. 15]. Политика для Ж. Рансьера — это не отправление власти и не борьба за власть, «это конфигурация специфического пространства, расчленение особой сферы опыта» [там же, с. 65]. Поскольку искусство также «производит перерасчленение материального и символического пространства» [там же], оно рассматривается Ж. Рансьером как практика, аналогичная политике.
Ж. Рансьера интересует не столько вопрос о конфигурации чувственного опыта, сколько вопрос о его реконфигурации — формировании нового опыта реальности. Подлинность политических
и художественных практик обнаруживается, с его точки зрения, в их способности переструктурировать чувственный опыт. «Политика начинается тогда, когда те, у кого "нет" времени, так распоряжаются этим необходимым временем, чтобы утвердить себя в качестве насельников общего пространства и показать, что их рты вполне способны испускать общезначимую речь, а не только оповещающий о страдании голос. Это распределение и перераспределение мест и идентичностей, это расчленение и перерасчленение пространства и времени, зримого и незримого, шума и речи образует то, что я называю разделением чувственного. Политика состоит в переконфигурации определяющего общность сообщества разделения чувственного, во введении в него новых субъектов и объектов, в наделении зримостью того, что ею не обладало... Эта работа по созданию диссенсуса составляет некую эстетику политики» [там же, с. 66]. Аналогичным образом искусство призвано разрушать сложившийся консенсус, принятую конфигурацию чувственного опыта, и тем самым создавать новое разделение чувственного. Не случайно Ж. Рансьер в одном из своих интервью называет искусство ненаправленным взрывом [Ж. Рансьер, 2006].
Последнее утверждение Ж. Рансьера возвращает нас к «революционности» эстетического опыта Ф. Анкерсмита. В обоих случаях благодаря эстетическому опыту осуществляется разрыв с устоявшейся традицией, формируется новое видение реальности. С другой стороны, концепция Ж. Рансьера затрагивает круг вопросов трансдисциплинарной эстетики В. Велыпа, в частности вопрос о реконфигурации чувственного [W. Welsch, 1997]. В. Вельш говорит об исчезновении примата визуальности в условиях дереализации реальности. Когда видимая реальность с большой вероятностью может оказаться иллюзией, со зрением начинают конкурировать другие чувства, например, слышание или осязание. Таким образом, традиционная иерархия чувств с видением на вершине и обонянием внизу сменяется либо «справедливым» уравниванием всех чувств, либо созданием иных иерархий. Идею В. Велыпа о реконфигурации чувственного, на наш взгляд, можно гибридизировать с концепцией Ж. Рансьера. «Практический» подход Ж. Рансьера к разделению чувственного может пролить свет на механизм реконфигурации чувственного В. Велыпа.
Ж. Рансьер показывает, как эстетика может быть положена в основание политики. Тем самым мы вновь подходим к вопросу о повороте к опыту, эстетике и эстетическому в современных гуманитарных науках. Этот поворот, с одной стороны, является аспектом общей культурной тенденции современности, выраженной в тяготении к чувственно-телесному. С другой стороны, он объясняется усталостью гуманитарных исследований от излишнего «ин-
терпретирования», «теоретизирования» и «научности». Признавая значимость интерпретации и герменевтики в целом, авторы рассмотренных концепций ставят вопрос о взаимоотношении гуманитарного знания с ускользающей реальностью, вопрос об опыте как непосредственном контакте с реальностью. Герменевтическая концепция Г. Гадамера также опирается на опыт, но это опыт, опосредуемый языком. Проблема же заключается в том, что такое опыт за пределами языка.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Анкерсмит Ф. Нарративная логика: Семантический анализ языка историков. М, 2003 (Ankersmit F.R. Narrative logic: A semantic analysis of the historian's language. Den Haag; Nijhoff, 1983).
Анкерсмит Ф. Возвышенный исторический опыт. M., 2007 (Ankersmit F.R. Sublime historical experience. Stanford University Press. 2005).
Гадамер Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988 (Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik / G.B. Mohr (Paul Siebeek). Tübingen, 1960).
Гумбрехт X. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М., 2006 (Gumbrecht H. Production of presence: What meaning cannot convey. Stanford, 2004).
Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // От структурализма к постструктурализму. Французская семиотика. М., 2000 (Derrida J. La structure, le signe et le jeu dans 1 discourse des sciences humaines // Derrida J. L'écriture el la différence. Editions du Seuil, 1979).
Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996.
Доманска Э. Философия истории после постмодернизма. М., 2010.
Инишев И. Философская эстетика сегодня //Топос. 2007. № 1 (15).
Кукарцева М. Вместо введения // Доманска Э. Философия истории после постмодернизма. М., 2010.
Лаку-Лабарт Ф. Проблематика возвышенного // Новое литературное обозрение. 2009. № 95.
Никонова С. Эстетическая рациональность и новая апофатика // Вестн. Санкт-Петербургского ун-та. Сер. 6. 2009. Вып. 3. Сентябрь.
Опыт // Новая философская энциклопедия: В 4 т. 2-е изд. испр. и доп. М., 2010.
Рансьер Ж. Интервью радио Свобода 03.07.2006 // http://www.svobo-danews.ru/content/transcript/163313 .html
Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб., 2007 (Rancière J. Le partage du sensible. La Fabrique. 2000).
Lyotard J-F. lessons on the analytic of the sublime. Stanford University Press. 1994.
Welsch W. Aesthetics beyond Aesthetics // Proceedings of the XHIth International Congress of Aesthetics, Lahti, 1995 /Vol. Ill: Practical Aesthetics in practice and theory / Ed. Martti Honkanen, Helsinki, 1997 // URL: http:// www2.uni-jena.de/welsch/Papers/beyond.html
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 2
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
Д.Г. Миронов*
ОБ ОНТОЛОГИИ ГУСТАВА БЕРГМАНА
Базовые понятия онтологии Густава Бергмана — понятие сущности (или онтологического статуса) и понятие конституэнты. Все многообразие сущностей распадается на три взаимоисключающих и всеохватывающих онтологических класса: индивиды и универсалии, факты, субсистенты. Индивиды и универсалии — это простые сущности (не имеющие компонентов); факты — это комплексы (т.е. собрания индивидов и универсалий, связанных особой связкой); связка — это субсистент (она не есть ни индивид, ни универсалия, ни комплекс). Онтология Бергмана вполне может быть названа «дискретной»; она предполагает, что мир состоит из вещей, обладающих свойствами и вступающих в отношения друг с другом.
Ключевые слова: дискретная онтология, Принцип Знакомства, субсистенты, категории.
D.G. М i г о п о v. On Gustav Bergmann's ontology
The most fundamental notions of Gustav Bergmann's ontology are the notion of an entity (or ontological status) and the notion of a constituent. The variety of entities breaks into three mutually exclusive and comprehensive ontological classes, namely: Bare Particulars and Universals, Facts, Subsistents. (Bare) Particulars and Universals are simple entities (they have no constituents); facts are complexes (facts are groups of particulars and universals tied by a specific nexus); the nexus is a subsistent (it is neither a bare particular nor a universal nor a complex). Bergmann's ontology is what we might well call a "discrete ontology"; it presupposes that the world consists of things having some properties and entering into relations with each other.
Key words\ discrete ontology, Principle of Acquaintance, subsistents, categories.
Цель статьи — познакомить читателя с онтологией австрийско-американского философа Густава Бергмана (1906—1987). Непродолжительное время Бергман, по образованию математик, был членом Венского кружка1. В 1938 г. он покинул Австрию и эмигрировал в США, где с 1939 г. работал в Университете города Айова, сначала как ассистент гештальт-психолога Курта Левина, затем как профессор философии и психологии. В Айове под влиянием Бергмана
* Миронов Дмитрий Геннадьевич — ассистент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: (8) 919-101-99-56; е-таИ: d-21312556@yandex.ru
1 Надо заметить, что Бергман и его друг-одноклассник Курт Гёдель были самыми молодыми участниками Кружка.
