CC BY
201
ПРОСТРАНСТВА РОССИИ
На Руси (Душа народа). Художник М.В. Нестеров. 1915-1916.
УДК 130.2
Гранин P.C.
Эсхатологические представления в русской религиозно-философской традиции: от апокалиптики к утопизму
Часть 1
Гранин Роман Сергеевич, кандидат философских наук, старший научный сотрудник, ФГБУН Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук (ИНИОН РАН), Москва
ORCID ID https://orcid.org/0000-0002-8437-4207
E-mail: roman-s-granin@j-spacetime.com; grrom@mail.ru
В первой части статьи осуществляется опыт системного анализа эсхатологической проблематики в русской религиозно-философской традиции. Эсхатология рассматривается в историко-философском контексте русского религиозно-философского самосознания от Древней Руси до периода религиозного раскола XVII в. В этом контексте прослежены ключевые этапы развития эсхатологических идей и представлений.
Ключевые слова: апокалиптика; древнерусская религиозно-философская мысль; житийная литература; апокрифические источники; апокалипсизм; мессианизм; историческая эсхатология; эсхатологическая метафизика.
Актуальность эсхатологической проблематики для русского религиозно-философского самосознания
Русскому самосознанию свойственно эсхатологическое восприятие истории, что может быть связано с утопическим и мессианским мироощущением. Так, согласно В.В. Зеньковскому, над русской мыслью витает дух утопизма, что является свидетельством, как радикальной обращенности ее к по-
следним целям истории, так и свидетельством неумения связать эти цели с исторической реальностью без насилия над нею1. Г.В. Флоровский говорил об утопичности и «мечтательности» обстановки, которую следует учитывать для понимания русской философии2. В.П. Шестаков замечает, что русской утопии свойственен критический оттенок, ироническое отношение к оптимистическому прогнозу, которое определяется эсхатологической традицией русской историософии. Не случайно антиутопический жанр появляется именно в России3. В этом смысле обращение к эсхатологическим предпосылкам утопизма и мессианства позволяет вскрыть самобытные черты русского религиозно-философского самосознания. Утопичность может оставаться лишь «мечтательностью», но также таить в себе и угрозу: враждебность свободе, антииндивидуализм, тоталитаризм. Опасность идеологических форм мессианства и политической утопии требует самого пристального изучения и понимания его оснований (эсхатологического самосознания) и механизмов его претворения в мессианско-утопические проекты.
Русские философы всегда имели особый интерес к философии истории, в которой эсхатологическая проблематика занимает центральное положение. Так, среди тем специфически русских Н.А. Бердяев называет тему о богочеловечестве и эсхатологию. Подтверждением его словам является философия всеединства и софиология В.С. Соловьева, где эсхатологические мотивы, относящиеся к общей истории, взаимосвязаны как с бытием всего человечества, так и с судьбами отдельных людей. Поскольку, писал философ, цель жизни каждого человека «неразрывно связана с жизненною целью всех остальных, то личный вопрос необходимо превращается в вопрос общий: спрашивается - какая цель человеческого существования вообще, для чего, на какой конец существует человечество?»4 Про себя же Бердяев говорит, что он всегда имел особенный интерес к проблемам философии истории, что его даже часто называли историософом, и этим он вполне в традиции русской мысли, которая всегда была историософической5. Связь историософии с эсхатологией философ обосновывал тем, что в истории все не удается и вместе с тем история имеет смысл. Этот смысл лежит за ее пределами, что предполагает ее конец. Поэтому настоящая философия истории должна быть философией истории эсхатологической. Преломленная религиозно, историософия превращается в историоди-цею - оправдание истории в перспективе апокалиптики (последних времен земной истории, освященных божественным вмешательством). В этом смысле, по замечанию С.Н. Булгакова, апокалиптической в прямом и точном смысле является вся человеческая история6.
В ситуации постсовременности эсхатология, ставшая неотъемлемой частью массовой культуры, приобретает новые параметры, прежде всего в контексте обострения известных глобальных проблем. Эсхатологическая проблематика рассматривается в фокусе самоуничтожения человечества, в терминах постапокалиптики и постчеловечества7.
Византийско-русские апокрифы как источник первых эсхатологических представлений в Древней Руси
После крещения Древняя Русь вместе с православием заимствует от Византии и христианскую эсхатологическую традицию, передача которой происходит через переводную литературу, в основном с греческого, реже с латинского, иногда с древнееврейского языка. Русь знакомится с библейскими текстами, с гомилетикой (искусством проповеди), патристикой, богословием, агиографией первых веков христианства, с всемирными хрониками. Уже через полвека на Руси создаются свои собственные летопись, ораторская проза («Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона), свои первые жития -князей-мучеников Бориса и Глеба8. Происходит знакомство с эсхатологическими текстами Ветхого Завета (книги пророков Исаии, Иезекииля, Даниила и др.) и Нового Завета (Евангелия, Деяния и Послания апостолов, Откровение Иоанна Богослова). А также с их толкованиями (часто носящими апокрифический характер): «Сказание о Христе и антихристе» Ипполита Римского9, приписываемое ему
1 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т., в 4 кн. Т. II. Ч. 1. Л.: Прометей, 1991. С. 150.
2 Г.В. Флоровский говорит это прежде всего по отношению к Н.Ф. Федорову, но не только: «Понять его всего легче в перспективе его эпохи, в мечтательной и утопической обстановке 70-х годов» (Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 408-409).
3 Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М.: ЛКИ, 2007. С. 5.
4 Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 140.
5 Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991. С. 305.
6 Философ пишет, что слово «апокалиптический» обычно употребляется в смысле «эсхатологический», тогда как такая равнозначность, на самом деле, им не свойственна (Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна. Париж: YMCA-PRESS, 1948. С. 210). Апокалиптика исторична, эсхатология сверхисторична.
7 Пивоваров Д.В. Эсхатология // Современный философский словарь / Под общей ред. В.Е. Кемерова. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск: Панпринт, 1998. С. 1035.
8 Апокрифы Древней Руси / Сост., предисловие М.В. Рождественская. СПб.: Амфора, 2002. С. 6.
9 Данный текст, относимый к апокрифическим, читается в рукописи XII в., в которой сохранились также толкования на книгу пророка Даниила того же автора.
Страница печатного издания «Слова о скончании мира и о антихристе» Ипполита, папы Римского. XIX в., из библиотеки Вифан-ской духовной семинарии (собрание рукописей Троице-Сергиевой Лавры, ф. 556)
Страница Жития святаго Андрея Юро-диваго. 1-я пол. XVI в., из библиотеки Иосифо-Волоцкого монастыря (собрание рукописей Троице-Сергиевой Лавры, ф. 113)
Страница «Вопросов и ответов свт. Афанасия
Александрийского и Антиоха князя» из рукописи «Канонника» XVIII в. Из Синодальной библиотеки (собрание рукописей Троице-Сергиевой Лавры, ф. 272)
Первая страница толкования на Апокалипсис Андрея Кеса-рийского (в составе «Деяний Иоанна Богослова»). Конец XV в., собрание Владимиро-Суздальского музея-заповедника
Миниатюра из книги «Апокалипсис толковый в лицах» с толкованием Андрея Кеса-рийского. XVI в., из собрания Российской государственной биб-
же «Слово о скончании мира и о антихристе»; «Слово святого Ефрема Сирина о втором пришествии Господнем, кончине мира и антихристе»; толкования на Апокалипсис Андрея Кесарийского, Житие Андрея Юродивого, а также «Откровение Мефодия Патарского»1. Апокрифы (от др.-греч. алокрбфод -скрытый, сокровенный, тайный) пришли на Русь наравне с каноническими книгами. Это сочинения о событиях и персонажах священной истории, не вошедшие в церковный канон: «Книга Еноха», «Видение пророка Исайи»; трактаты «Вопросы и ответы Афанасия Александрийского князю Антиоху» и «Книга нарицаема Козьма Индикоплов»; «Диоптра» Филиппа Пустынника (на Руси с конца XIV в.) и многие другие. Данные сочинения пользовались большой популярностью за образность и отсутствие излишней дидактики. По аналогии с текстами Библии, их разделяли на ветхозаветные и новозаветные. Апокрифы, как не канонические книги, попали в списки «отреченных» книг, запрещенных церковью к чтению и распространению (как говорится в одном из таких списков, «этого в сборнике не читай, многим не показывай...»), что, естественно, не уменьшило интереса к ним2.
Особой популярностью в Древней Руси пользовался жанр индивидуальной эсхатологии. Например, древнерусский Синодик - переводной сборник, содержащий правила поминовения и перечни усопших. В греческом оригинале - «Чин православия», составленный в Византии в середине IX в. после победы над иконоборчеством. На Руси он превратился в самостоятельную сложную по составу книгу, включающую в себя, наравне с поминальными текстами, философические размышления о состоянии человеческой души после разлучения с телом3. Сказания о посмертной судьбе человеческой души получили широкое распространение по всей Руси с Х1-Х11 вв. Особое место среди которых занимал фрагмент «Хождение Феодоры по [воздушным] мытарствам» из византийского «Жития Василия Нового» (X в.), который распространялся как отдельное произведение4. В греко-славянской литературе это наиболее подробный эсхатологический текст, повествующий о мытарствах, то есть загробных испытаниях греховности. При написании «Хождения...» автор пользовался уже существующей традицией: «Учение о мытарствах является каноническим: оно содержится в произведениях церковных писателей ГУ'-У вв. -Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Макария Великого, Кирилла Александрийского и др.»5. В XII -начале XIII вв. рассказ о мытарствах был использован при составлении «Слова о небесных силах», предположительно атрибутируемого Авраамию Смоленскому. Описание облика Смерти, являющейся к человеку с различными орудиями, включил в свою редакцию «Повести о споре Жизни и Смерти» неизвестный книжник XVI в. В XVП-XIX вв. «Житие Василия Нового» приобрело особую популярность у
1 Карпов А.Ю. Об эсхатологических ожиданиях в Киевской Руси в конце XI - начале XII века // Отечественная история. 2002. № 2. С. 4.
2 Апокрифы Древней Руси... С. 5.
3 Дергачева И.В. Эсхатологические представления в русской литературе XI-XIX вв.: Дисс. ... д. филол. н. М., 2004. С. 83-112.
4 Грибов Ю.А., Михайлова М.Б., Пигин A.B., Семаков В.В. Из «Жития Василия Нового»: Хождение Феодоры по воздушным мытарствам // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачева [и др.]. Т. 8. СПб.: Наука, 2003. С. 496.
5 Там же. С. 494.
лит» гупеплга
шнтнм ■ ттлиел РСГ/ 6МП» гяио ДЛЙМрЦЕТО 1ИД±яГи н*
и« й ут/цм'мкд^ы+рстм' опх т( рП1 /ни . ИЛИЙ« Пр«ШШ1 ТВ«
Ц«±^АН /Я«0 Г)Г^в1(1ГТ1 ННЦНН?
т? ггатгий-*. нм^т смстки
Н^йЗтГ ИСТИНА] лртти.т'и ти кл (»ГИрНТ0..01Ж1 ИЛ
Г* Йд-Ы/ Григорию •
и'пбм ГГЛККЙМ151//НИ МО^Ж.
ККИ^' ЛШ11П<1 ПМ( а-1««, ЯМНЦГ £1Л>
н итто ипщлцм кслшпиАн ■ж'ччи/ии . л'пил^ ящлл^
йтнд^ . ГЯМ НПлСДЩ.
П^КЛМММЫр^СЛ ЛЗММК .рЛ'АЛИЧЛ^
(П^Ъ ПСНИН /Я1
пиФ/нрллм?* пящрил инмтнил ,
ет( его. тм'нпла ¡из\fMiuu
ГИП9 ЗЛЛТ9 ЧИСТО 1Х/1СЦ14Л1КА. ЙА/ИГ М ёп faзн9/>\ífJy^нf к*. ш ¿¿г« нелЬ*. лмнтмитг ш дойЦгмш л^иогдо^ята ¿п>Й1£ ъи&и
С1»1 ШЛА ПЕКИНА И ЩО ПИМ1Ш ИНД
с^г - пЕпостлтихо
ёстх. ИИ1М0£ЬГС15>Г
ШГГЯЛМ СТ1ИХ ег» ^ЯМ М1М тдег »ТХ ЛЛ1ИТ1И - Л^ЛТА И /М'Ы .¿ЫОДЕ, САТХ.Т1ГОД0 фтроти.иЗлмпнн ни.иылщо ирлтл НЯ^ННОМПНН НоЦ^ОЯНЛДГСАТА. КЛ/И/НЖ
I /яме ¿Ля шнпнил.йтп
шт <Титульный лист «Диоптры» Филиппа Пустынника из библиотеки Антониево-Сийского
монастыря. XVI в. (библиотека Академии наук, Архангельское собрание, д. 494)
«Видение Григориево». Разворот Жития Василия Нового. 1-я пол. XVII в., из библиотеки Московской духовной академии (собрание рукописей Троице-Сергиевой Лавры, ф. 173.IV)
Торжественник со «Словом о Законе и Благодати» митрополита Илариона. 1-я пол. XV в.
старообрядцев, как и содержащийся в нем еще один эсхатологический сюжет - «Видения мниха Григория» (о Страшном Суде). Сюжет «Хождения Феодоры» бытовал и как устный прозаический рассказ народно-легендарного характера1.
Помимо личной эсхатологии, в Древней Руси развивалась общая эсхатология, связанная с апокалиптическими идеями избранности Руси в «последние времена». Русь, только что принявшая христианство, последней пришла к служению Богу, но представления о том, что «будут последние первыми, а первые последними» (Мф. 20, 16), составило основной пафос «Слова о законе и благодати» киевского митрополита Илариона (не позднее середины XI в.). Та же идея прослеживается и в «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» печерского диакона Нестора (конца XI - начала XII вв.)2. Эсхатологические мотивы отмечены в Повести временных лет (XI в.). Вероятно сам ее заголовок (появившийся, примерно в начале XII в.), несет на себе следы ожидания близящегося конца света. Ряд специалистов отмечает устойчивость фразеологического оборота «временные лета», сравнимого с цитатой из Деяний апостолов (Деян. 1:7) в Толковой Палее:
«Несть вам разумети временных лет [сроков - Р.Г. ], яже отець Своею властию положи»3.
Более отчетливо представление об избранности Руси в «последние времена» выражено в заголовке Новгородской Первой летописи младшего извода, автор которого сообщает, «...како избра Бог страну нашу на последнее время»4. Тексты показывают наличие устойчивых представлений о «последних временах», в которых, вероятно, живут православные люди. Такие представления непосредственного соприкосновения с концом мира мобилизуют религиозные чувства, делая новую веру предельно напряженной.
Историко-эсхатологические концепции в контексте религиозного раскола XVII в.
В средневековой Европе нарастанию эсхатологических ожиданий способствовало исполнение тысячелетия с рождества Христа. Представления о приближающейся смене тысячелетий, как о конце света, нашли свое отражение во многих письменных памятниках той эпохи, причем, не только христианских, но, например, в скандинавских сагах5. На тысячелетний рубеж пришлось и крещение Руси (988 г.). После миллениума появилась новая дата - 1492 г. - год завершения семи
1 Там же. С. 495; на первый взгляд, текст «Мытарств» может показаться несколько наивным, однако в нем присутствует целый ряд архетипических мотивов, универсально встречающихся в других эсхатологически-инициатических традициях. Так, например, С.Н. Булгаков говорит, что мытарства носят «на себе черты иудейских апокрифов, если не прямо египетских образов из "Книги Мертвых"» (Булгаков С.Н. Православная эсхатология // Православие: Очерки учения православной церкви. М.: Терра, 1991. С. 381-382).
2 Карпов А.Ю. Указ. соч. С. 3.
3 Данилевский И.Н. Замысел и название Повести временных лет // Отечественная история. 1994. № 5. С. 101-110.
4 Новгородская Первая летопись старшего и младшего извода. М.; Л.: АН СССР, 1950. С. 103.
5 Опарина Т.В. Число 1666 в русской книжности середины - третьей четверти XVII в. // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / Под ред. М.С. Киселевой. М.: Ин-т человека РАН, 2003. С. 288.
тысяч лет от сотворения мира (5508 г. до н.э.), которые отождествлялись с семью днями творения. В данном апокалиптическом контексте рассматривалось открытие Америки, а в России приближение к этой дате стимулировало интерес русских книжников к иудейской литературе, что явилось одной из причин ереси «жидовствующих»1. После 1492 г. происходит синтез двух типов вычисления конца времен: хронологического (вычисления даты) и гематологического (установления антихристовых «знамений времени»). Одновременное использование данных подходов привело к созданию синтетической концепции 1666 г. В рамках данной парадигмы сакральная дата получалась сложением двух чисел из Апокалипсиса: 1000 - тысячелетнее царство праведников в конце времен (Откр. 20:2,3,7) и 666 - число зверя (Откр. 13:18). Наибольшее значение она приобрела в англиканской, отчасти греческой, а так же украинской и русской православной религиозных традициях2. Толчок к развитию пророчеств, связанных с апокалипсическими числами, дал протестантизм. Радикальные протестанты (анабаптисты, антитринитарии, «люди пятой монархии») возродили средневековый хилиазм, тогда же произошло соединение чисел 1000 и 666, оказавшееся чрезвычайно значимым для эсхатологической традиции старообрядчества.
Как предполагает Т.В. Опарина в статье «Число 1666 в русской книжности середины - третьей четверти XVII в.», заимствование кальвинистских вычислений в украинско-белорусской православной литературе могло происходить в период с 1594 по 1597 гг. Развитое учение о пророчестве 1666-го года появляется не позднее 1622 г. в фундаментальном антикатолическом произведении «Палинодия» православного мыслителя Захарии Копы-стенского3. Украинский богослов разложил число 1666 на последовательные этапы шествия антихриста: 1000 - 1600 - 1660 - 1666. Каждая из этих дат ассоциировалась им с церковным расколом, с отпадением - апостасией - к миру антихриста отдельных церквей. Так, 1600-му году в его интерпретации соответствовало подписание Брестской унии между католической и украинско-белорусской православной церквями в 1596 г. Так как «Палинодия» была написана в 1620-е гг., то даты 1660 и 1666 не имеют в тексте конкретных исторических привязок, а означают будущие отпадения. Причем из текста неясно, что именно должно произойти в 1666 г. - новое отпадение или конец мира.
Подобную же концепцию отпадений развивал один из самых радикальных украинско-белорусских публицистов Иван Вишенский. Его сочинения, наравне с произведениями Захарии Копыстенского, оказали значительное воздействие на русскую публицистику через московские полемические печатные сборники: «Кириллову книгу» (М., 1644), куда вошло послание Ивана Вишенского4, и «Книгу о вере» (М., 1648). Украинская рукопись «Книги о вере» попала в Москву (до 1644 г.), где ее текст с «простой мовы» был переведен на церковно-славянский язык5. Она была напечатана между эпидемиями чумы (1603 и 1654 гг.), после русско-польской войны, повлекшей смутное время, и за несколько лет до цер-ковно-обрядовой реформы патриарха Никона, спровоцировавшей раскол в русской церкви. Таким образом, церковный раскол происходил на эсхатологической волне, противники реформ воспринимали их в
1 Беляков А.А., Белякова Е.В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории. Вып. 1. М.: ЦГАДА, 1992. С. 24.
2 Опарина Т.В. Указ. соч. С. 289-290.
3 Там же. С. 290.
4 Преподобный Иоанн Вишенский (между 1545-1550 - после 1620) - западнорусский православный монах, влиятельный духовный писатель, антиуниатский публицист и полемист, ревнитель православия и «единства многоименитого русского рода». Жил на Афонской горе в Зографском монастыре.
Ее 30-я глава «О Антихристе, и о скончании мира, и о Страшном Суде, свидетельства от Святаго Писания» состоит из авторски переработанного предисловия к «Палинодии». В ней излагается трехчастная теория апостасий «1000 - 1600 -1666» (см. ниже почему) (Лурье В.М. (иеромонах Григорий) Три эсхатологии: Русская эсхатология до и после Великого Раскола // Мир Православия: Сб. научных статей. Вып. 3. Волгоград, 2000. Примечание № 18).
Захария Копыстенский (вторая половина XVI в. - 627), западнорусский православный писатель, культурный и церковный деятель, архимандрит Киево-Печерской лавры с 1624 г.
Страница оглавления «Кирилловой книги». Московский печатный двор, 1644 (собрание рукописей Троице-Сергиевой Лавры, ф. II)
Титульный лист «Книги о вере». Московский печатный двор, 1648
,1МШ№ оТлгю мим
р .¿¡ррр'нррТ и гоки«? Р*«^ Сррррилррв,
Д1рМШ ¡.
¿1 ¡^рррррр рр.....РРРР Р1Р_ РРР " И
а- рявло ё'ГКЧЖ ТрР^РР п.
ЙРМТрРМРРр РП* ДР РИлПРТ^!
яцы*!1* СРЛРРРРрРПИКЛГС дррцу/,
рт'.лрр! л1лрррррр.~ ( Л.-..ЛРЛ Г; р.ЛР. -р
.¿р, р] Вгдрив" «¡3* |1.|^4рр "I , . ■'!,-!! и|; ал«« Й МЛША Л . | р г1 .лр'||'
В Япо рул. МЩ V |:Р|.
Пр1111М1|1|1 1Р.РРРР*РРРРЛРР лЛ рр. ■ ррр-о
М |:'Г рРРрр||мр н i -.ir.uii"! ррр липиЦ ||> I"-' июр РР ррр.рррлр рр-рррр-, мг»рг(ТШРЛР млн« роЛаркГ» р.ртл.л 1 .'п.р.р г;лщи р то ■¡'"I С 1,;т..'и:.Й .Илрр'к
1ли:г||.н.|| лрр.рр" г ррррррр Нришрпи НрРРЛрч'р л 'л: р |л" яцнм№ <РЛ'Р.^
Р' Р^РР.Р ........ Р.Гр.р,, „Л, '„ РРРа'иЬ.
Т Чо« н АД0НМ1КРН.
' " ллтррррТ^глр'.'н ,»двпМй|.
I л г р-.ч.ррГ лрл рлл ^лш
11Г1- . И||
р*«^«; Лррч&ЛЛ АМ^^^рррреСМРММ П .11'-;|" 'Г.1''.:1 ГУ'1- ' Ч^рр;.
П.р—^дрр^р.р -р.^рл Г. -л,...,р,;
>" »РЧЧЛ1 (мвшЛч : «ЬрАр
РР^Р'РШР л .л...
л Лр'Рл л-лР 1-р л Г..
ЙРррЛ* 0 ЛК'ГРк!, СЛР-ЛЛТ, ^л ли .Л ■ Г. . |Г рмрррл л;,,, . ....л. л ..Р^л л .л. ; л
•Л1 -лри1' Г ЛЛ 'лр Р"... ...л'р рм р'р 1-(л-1 I,
Р1К1Р11 ЛРР*Д РРРГОРР, III РрЛ РИ МП* Л-1Л1. ."I -
рл рр ррлрр.рллррл дди ррр*глрл РТ> рр рэр? : р"1 рд. . :-4)|Л и. м. |.'||Р-'. ' 1Г1 рл'. 11. ■ |л'| ¡1*1 Л !лЬ РРРРР 'РЛРГ-Р. РРрРРР ЯР |Л1 {РТР ь ГДРТ РРР РИРШРР Л-1.1 ррнрр. |!чр
I 1рл1| р'.лп— (рлИР ПЛ.. Г тоги Ч'Ш
.ЛИЛ р'иит ■ Олррр ррГр Р1МРР14 I Л11!
¿ррр пррррртарил л I рр рл.рЛ р ЛЛ...1 '"л. щ "л
¡Р Р^КШИР РРНРР Орр'^'ИрШЛ
. I ¡.лир ри рр|'р|ир-'р л!: лрр'.р |рр| л
I РИ'ГРРРГРРОРРОЛРЛР" ЛР^РРирг'ЛР, РР'Р РРллр. р'р (РРЦР.РРРРЛ., Л". РР г РРР ррррирллтп
Титульный лист (слева) и разворот (справа) «Деяний Московского Собора 1666 года» (в московском издании Служебника 1667 г.)
апокалипсическом перспективе. Московский Собор 1666 г. (и подтвердивший его Собор 1667 г.), стал своего рода аналогом православного Вселенского собора, на нем был избран глава церкви, положен конец межпатриаршеству и дана оценка старообрядчеству. Никон был лишен сана и удален окончательно с кафедры. Старообрядцы преданы анафеме, выведены из-под церковной юрисдикции и поставлены вне закона1.
Если после наступления роковой даты западная экзегетика
теряет интерес к числу 1666, то в старообрядчестве его сакральная значимость только увеличивается2. Связанные с ним пророчества считаются сбывшимися, а эсхатологические настроения достигают предельного накала. Как отмечает В.М. Лурье (иеромонах Григорий) в статье «Три эсхатологии: Русская эсхатология до и после Великого Раскола», до церковной реформы общим фоном, на котором воспринимались любые историко-эсхатологические построения, был фундаментальный тезис старца Филофея (и опирающиеся на него произведения других русских книжников): «Москва - третий Рим»3. После же раскола старообрядческая эсхатология приобретает специфические черты. Так, схема трех апостасий (1000 - 1600 - 1666), хорошо согласующаяся с концепцией «Москва - третий Рим», в старообрядчестве разрушается, т.к. из нее выпадает византийско-греческое звено, что вполне закономерно, именно из-за греко-украинских иерархов началась перепись церковных книг, послужившая причиной раскола. По-прежнему первый Рим считается отпавшим от истинной веры, а его глава - Папа Римский - предтечей Антихриста; Москва также признается последним Римом, существование которого обусловливается состоянием веры. Но вот место второго Рима оказывается вакантно, вторым отпадением названа Брестская уния, но Малая Русь никогда не отождествлялась с Римом4. Отталкивание же старообрядчества от всего византийского привело в области историко-эсхатологических концепций к утере их собственно исторического содержания.
Как пишет Лурье, «христианская историко-эсхатологическая мысль с самых первых веков хри-христианства занималась историей Империи, и эта Империя была всегда одна и та же, хотя и перемещалась географически. Вместо этой великой Империи с большой буквы старообрядцы остались при одной Московской империи, которой, по тому времени, было едва лишь сто лет, и которая, не имея настоящей истории, уже получала, как они считали, бесславный конец»5. Несмотря на это, эсхатология старообрядцев активно развивается, ее центральной смысловой фигурой становится Антихрист. В поповском и беспоповском согласиях со-
Поклонение Антихристу (слева) и его царство (справа). Миниатюры рукописи 1-й пол. XVII в. в книге «Апокалипсис трехтолковый» (Московская старообрядческая книгопечатня, 1909)
здаются две концепции антихриста - соответственно, «чувственного» и «духовного»6.
1 Лурье В.М. Указ. соч. С. 159.
2 Опарина Т.В. Указ. соч. С. 313.
3 Сформулирована в Послании псковского старца Филофея дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину ок. 1523-1524 гг. Причем, как замечает А.Ю. Карпов, «... представления о Руси как о своего рода "новом Израиле", а о Киеве как "новом Иерусалиме" или "новом Константинополе" очень рано - по крайней мере, со времен Илариона, а может быть, и раньше, -проникли в общественное сознание древней Руси. (Впоследствии они трансформировались в знаменитую теорию "Москва - третий Рим", первоначально сформулированную как "Москва - третий Иерусалим")» (Карпов А.Ю. Указ. соч. С. 13). Согласно данной теории, Русь (от «ветхого» Иерусалима через «новый» Иерусалим - Константинополь) оказывалась в самом центре апокалипсических пророчеств.
4 Лурье В.М. Указ. соч. С. 158.
5 Там же. С. 163.
6 Опарина Т.В. Указ. соч. С. 310.
Первый имеет персонификацию в определенных исторических деятелях, например, в лице патриарха Никона, Петра I (идея о меняющемся лице антихриста). Второй не имеет физического воплощения, но представляет собой целые институции: никониан, православную церковь, папство, светскую власть. В отличие от страрообрядче-ства, господствующая церковь, по замечанию В.М. Лурье, вообще осталась без ис-торико-эсхатологического учения:
«Старообрядческой и особенно беспоповской эсхатологии уже более ничего конкретного не противопоставляется. До второй половины XIX в. в господствующей церкви приходит в забвение даже сама мысль о том, что судьбы христианской Империи, которой в те времена была Россия, должны быть как-то связаны с конечными судьбами мира»1.
В это же время (XVIII в. - первая треть XIX в.) в греческой церкви создавалось множество толкований на Апокалипсис. В них большое внимание уделялось России, на которую возлагались основные надежды по освобождению от турок. После основания независимого государства интерес к «последним» эсхатологическим вопросам в Греции проходит. В России же, напротив, со второй половины XIX столетия возникает повышенный интерес к теме эсхатологии.
Продолжение следует
ЛИТЕРАТУРА
1. Апокрифы Древней Руси / Сост., предисловие М.В. Рождественская. СПб.: Амфора, 2002.
2. Беляков А.А., Белякова Е.В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV века // Архив русской ис-
тории. Вып. 1. М.: ЦГАДА, 1992. С. 7-31.
3. Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991.
4. Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна. Париж: YMCA-PRESS, 1948.
5. Булгаков С.Н. Православная эсхатология // Православие: Очерки учения православной церкви. М.: Терра, 1991. С. 380-390.
6. Грибов Ю.А., Михайлова М.Б., Пигин A.B., Семаков В.В. Из «Жития Василия Нового»: Хождение Феодоры по воз-
душным мытарствам // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д.С. Лихачева [и др.]. Т. 8. СПб.: Наука, 2003. С. 494-527.
7. Данилевский И.Н. Замысел и название Повести временных лет // Отечественная история. 1994. № 5. С. 101-110.
8. Дергачева И.В. Эсхатологические представления в русской литературе XI-XIX вв.: Дисс. ... д. филол. н. М., 2004.
9. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т., в 4 кн. Т. II. Ч. 1. Л.: Прометей, 1991
10. Карпов А.Ю. Об эсхатологических ожиданиях в Киевской Руси в конце XI - начале XII века // Отечественная история.
2002. № 2. С. 3-15.
11. Лурье В.М. (иеромонах Григорий) Три эсхатологии: Русская эсхатология до и после Великого Раскола // Мир Православия Сб. научных статей. Вып. 3 / Отв. ред. митрополит Волгоградский и Камышинский Герман. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2000. С. 150-178.
12. Новгородская Первая летопись старшего и младшего извода. М.; Л.: АН СССР, 1950.
13. Опарина Т.В. Число 1666 в русской книжности середины - третьей четверти XVII в. // Человек между Царством и Им-
перией: Сб. материалов междунар. конф. / Под ред. М.С. Киселевой. М.: Ин-т человека РАН, 2003. С. 287-317.
14. Пивоваров Д.В. Эсхатология // Современный философский словарь / Под общ. ред. В.Е. Кемерова. Лондон, Франкфурт-
на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск: Панпринт, 1998. С. 1033-1035.
15. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 139-288.
16. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009.
17. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М.: ЛКИ, 2007.
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011: Гранин, Р. С. Эсхатологические представления в русской религиозно-философской традиции: от апокалип-тики к утопизму. Часть 1 / Р.С. Гранин // Пространство и Время. — 2016. — № 3—4(25—26). — С. 149—155. Стационарный сетевой адрес: 2226-7271provr_st3_4-25_26.2016.61.
Старообрядческие лубочные изображения XVIII в. «антихристов» - патриарха Никона («Никон беседует с дьяволом», слева) и Петра Первого со Зверем и служащим Зверю и Антихристу священником-никонианином (справа)
1 Лурье В.М. Указ. соч. С. 167.
