CC BY
38
М. С. Пелевин
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В РАННЕЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ПОЭЗИИ АФГАНЦЕВ
Достоверные рукописные памятники свидетельствуют о том, что письменная литература на языке папгго начала интенсивно развиваться со второй половины XVI в., преимущественно в среде духовных лиц, составлявших в афганском племенном обществе небольшой слой грамотных и образованных людей. Ускорившийся в это время процесс исламизации афганцев заставил мусульманских проповедников, богословов, духовных наставников не только перейти на национальный язык в деле религиозного просвещения и обучения народа, но и обратиться к письменной форме изложения своих идейных воззрений. Росту религиозной литературы на пашто не в последнюю очередь способствовали идеологические расхождения духовных учителей. Многие ранние сочинения теософского и теологического содержания были созданы именно в результате идейной полемики.
К началу XVII в. наиболее продуктивными и значимыми оказались первоначально враждебные друг другу литературные направления, развивавшиеся последователями мистического учения рошаниййа и представителями нормативного суннитского богословия. Литературный круг мистиков-рошанитов сложился в Индии, в заселенных афганцами районах к востоку от Агры вдоль берегов Ганга, а центр деятельности суннитских богословов, которые придерживались господствовавшего в Могольской Индии ханафитского толка, располагался непосредственно в Пашту-нистане, главным образом в Свате — горной долине к северу от Пешавара.
Сперва рошанитские мистики, а несколько позднее и богословы на опыте убедились в том, что духовные проповеди и наставления производили более сильное эмоциональное воздействие на непросвещенную афганскую аудиторию, если они излагались мерными речами, т.е. имели стихотворную форму или хотя бы приближались к ритмизованной и рифмованной прозе. Не последнюю роль здесь играло то, что литературные вкусы рядовых афганцев были воспитаны на эстетике песенно-поэтического творчества народных сказителей. Схожий путь становления прошла семь веков назад персидская суфийская поэзия. Как и ранние мистические стихи на фарси, афганская религиозная поэзия XVI-XVII вв., таким образом, создавалась ее авторами в практических целях: для более успешного осуществления проповеднической деятельности. При этом афганские поэты, в отличие от их персидских собратьев по перу, в силу особенностей исторического развития паштун-ского общества, прямо или косвенно выполняли более значительную духовную миссию, которая заключалась не столько в пропаганде какой-либо конкретной системы взглядов, сколько в приобщении соплеменников к идейным и культурным традициям исламского вероучения в целом.1
Существенную роль в идейном содержании ранней религиозной поэзии на пашто играла тема посмертного воздаяния. Будучи по природе неотъемлемым элементом религиозно-дидактической литературы как таковой, эта тема у афганских
© М. С. Пелевин, 2005
поэтов, естественно, отражала мусульманские эсхатологические представления, а ее главным источником были коранические стихи о Судном Дне и посмертном наказании за грехи. Отмечая значимость эсхатологических мотивов в культуре ислама раннего периода, Е. Э. Бертельс писал: «Нельзя не признать, что наибольшей художественной силой в Коране отличаются именно те суры, которые посвящены увещеванию и угрозам (0а‘д и ва'ид). Видения Страшного суда, грозные картины ревущего пламени адской пучины с ее воплем: УиЛ гаш тагТй? ("Нет ли еще добавки?", т. е. грешников, которых можно пожрать) — все это должно было в те времена производить потрясающее впечатление».2
В стихах поэтов-богословов— ‘Абд ал-Карима (ум. 1661/62), его племянника ‘Абд ал-Халима (?), Бабу Джана (ум. после 1661/62), Ахунда Ахмада (?) и других — эсхатологические мотивы несут на себе заметный акцент, поскольку вера в загробную жизнь и Судный День является, по общему мнению этих авторов, главным стимулом к соблюдению установлений шариата — исламского религиозного закона, в прокламации которого фактически состоит основная цель всей ранней афганской богословской литературы. Наибольшее развитие эсхатологическая тематика получила в пока не изданной «Книге Бабу Джана», где ей посвящено около двух десятков стихотворных фрагментов.
Среди рошанигских поэтов тема посмертного воздаяния особенно привлекала Давлата Лоханая (ум. после 1658)3, стихам которого в общем была свойственна прямая назидательность. Свои бесконечные моральные проповеди, призывы к истинной (читай— мистической) вере Давлат обязательно подкреплял предостережениями об ужасных последствиях Страшного Суда для грешников. Другой роша-нитский мистик Васил (ум. после 1648 г.) тоже нередко затрагивал эту тему, предупреждая своих слушателей о близости «справедливого допроса» ангелов загробного мира Мункара и Накира, в то время как признанный глава рошанитских поэтов Мирза-хан Ансари (ум. 1630/31) обычно предпочитал ограничиваться лаконичными и сдержанными напоминаниями о неминуемой ответственности человека за земные дела.
Мы находим самое пространное обращение Мирза-хана к теме посмертного воздаяния в его двух коротких стихотворных трактатах, где приводится обобщенная характеристика жизни и загробной участи рядового мирянина, не соблюдающего строгих правил религиозной морали и не следующего по пути мистической Истины4. В какой-то степени эти стихотворения по содержанию перекликаются с крайне популярной в персоязычном мире суфийской дидактической поэмой «Чаша Джамшида» Рукн ад-дина Аухади (ум. 1337).5 Рассматривая человека как средство самопознания Бога, Мирза-хан сначала перечисляет последовательные стадии его психо-физического созревания и социализации, а затем подробнее останавливается на изображении последствий жизни, проведенной в духовном неведении.
С самого детства, сокрушается рошанитский поэт, человека приучают жить согласно традициям (гавт) и обычаям (‘айа(), весьма далеким от целей духовного совершенствования и религиозно-этических норм. Хотя в молодом возрасте у человека есть шанс встать на истинный путь посредством углубленного изучения Корана, как правило, вместо погружения в духовный божественный мир он «обрекает себя на тяготы», под которыми поэт понимает семью, земные заботы, стремление к богатству: «Кто-то становится скотоводом, кто-то зарабатывает торговлей, кто-то служит царям, кто-то занимается земледелием». Постепенно наступает привыкание к
запретному (Л агат), так что «кто-то начинает воровать». Повинуясь приказам Шайтана, человек забывает о Судном Дне, в грехе и неведении проводит свою драгоценную жизнь. «Но неожиданно приходит рок, и он покидает этот мир». Когда ангелы загробного мира выяснят, что душа человека не ведает о едином и единственном Боге, «мучения становятся его участью» и «сколько бы он ни раскаивался, пользы не будет». Во избежание подобного исхода, советует далее Мирза-хан, жизнь человека должна быть подчинена служению Богу, разумеется, в соответствии с рошанитским учением.
Назидания в духе memento mori и у рошанитов, и у богословов смыкаются едва ли не с самой популярной в мусульманской философско-дидактической поэзии темой скоротечности земного существования и неотвратимости смерти. Банальные сентенции о преходящих красотах земного мира часто иллюстрируются поэтами примерами осеннего увядания природы. Классический образ уходящего каравана жизни постоянно присутствует в стихах Давлата Лоханая, который не устает призывать свою аудиторию к своевременному приготовлению дорожных припасов из благих дел для перехода в мир иной. «Стрела дыхания, слетая с тетивы, назад не возвращается», — замечает Давлат.6 Ему вторят богословы ‘ Абд ал-Карим и Бабу Джан, предупреждая, что от ангела смерти ‘Азраила не спасут ни лекарства, ни заклинания, ни стены крепости, ни латы, ни даже «железный колпак» на голове. «Этот мир подобен дому с двумя дверьми, — говорит ‘Абд ал-Карим, — через одну я вошел внутрь, через другую выйду»7. Бабу Джан однажды сравнивает жизнь с лошадью, которая рано или поздно сбросит своего седока. Ограничивая пределы человеческой жизни сроком в 50-60 лунных лет, Давлат невольно указывает таким образом среднюю продолжительность жизни в его время.
Нередко для реализации мотива бренности жизни, афганские поэты, следуя персидской классике, прибегают к приему перечисления имен легендарных царей прошлого, в ряду которых Басил, обновляя традицию, называет также имя афганского правителя Индии Бахлола Лоди (правил 1451-1489). Хотя никто из поэтов-мистиков не был явным обличителем сильных мира сего, тем не менее у Давлата встречается такой сердитый выпад против тирании: «Кровью имущества (так!) угнетенных цари обагрили свои руки и ушли из этого мира в смятении»8. На глазах Давлата, родившегося и жившего в Индии, происходили бесконечные войны за власть в могольской империи и ее полузависимых княжествах, поэтому внешне отвлеченные рассуждения поэта о том, что в короткие сроки государи становятся слабыми, жалкими и нищими, лишаются армии и челяди и от них не остается ни имени, ни следов, ни знамен, безусловно, отчасти отражали историческую реальность.
По-своему распорядился упомянутым художественным приемом Бабу Джан. Всю жизнь учительствовавший в глухих горных долинах восточного Гиндукуша этот поэт-проповедник живо интересовался полусказочными деяниями коранических пророков, и именно он перенес на афганскую почву популярный жанр мусульманской литературы кисас ал-анбийа (‘сказания о пророках’). Для пояснения мысли о бренности земного существования Бабу Джан приводит длинный список доисламских пророков, кратко сообщая об их деяниях и повторяя рефреном слова: «Что с ними стало?»9 Аналогичную мысль несет у ‘Абд ал-Карима мотив дворцовых развалин, почерпнутый опять же из арсенала традиционных художественных средств персидской поэзии. Намекая на расхожее персидское четверостишие, ино-
гда приписываемое знаменитому ‘Умару Хайаму (1048-1131), ‘Абд ал-Карим упоминает о старых руинах, на которых кукует кукушка (в персидском оригинале птица произносит кй-кй, что означает 'Где, где [они]?')10.
Собственно, тема смерти наиболее отчетливо звучит в стихах Давлата, в том числе в рассуждениях о мистико-философском понятии «смерть до смерти», что, конечно, придает некоторый мрачный отгенок всей его поэзии в целом. Давлат не скупится на образные определения смерти, называя ее то могущественным судьей, то беспощадным палачом, то охотником, расставившим сети, то волком, разрывающим теленка, то огнем, сжигающим сухое полено, то даже голодной самкой яс-треба-перепелятника. Большое впечатление на аудиторию поэта должны были производить такие апокалиптические образы, взятые из знакомого всем хозяйственного быта: «Эти небеса подобны мельнице, в которой перемалываются живые головы; разве зернотерка оставляет когда-нибудь зерна крупными?»11
В религиозно-мистическом ключе смерть, однако, воспринимается поэтом как избавление человека от тягот телесного существования и возвращение его души «на родину» к Богу. В одной газели Давлат даже называет смерть «беспредельно приятной», так как она пришла и к пророку ислама, и ко всем святым, и к «бальзаму его души» (т. е., видимо, к кому-то из близких).12 Подобные мотивы преобладают в двух стихотворениях, посвященных исключительно теме смерти, о чем свидетельствует их одинаковая эпифора— таг% (‘смерть’)13. Давлат называет здесь смерть «большим гостем от Бога», которому влюбленные в Истину преподносят свои жизни. Развивая мотив «смерти до смерти», поэт опять обращается к бытовой образности: «Если бы смерть продавалась в лавках, дервиши купили бы ее за большую цену».
Для медитаций на тему смерти в литературе мусульманских народов издавна существовал жанр траурной элегии— марсиййа (‘оплакивание’). Образцы стихотворений в этом жанре встречаются у всех рошанитских поэтов, но, пожалуй, только Давлат в подобных стихах уделял много внимания именно размышлениям о сущности смерти, не ограничиваясь излияниями горестных чувств и восхвалениями усопших. Сказанное в первую очередь относится к одной из элегий Давлата, посвященной кончине его близкого друга, тоже крупного рошанитского литератора ‘Али Мухаммада Мухлиса (ум. после 1648). Эта элегия (51 бейт) распадается на две почти равные части: первая (22 бейта) представляет собой собственно марсиййа, вторая содержит религиозно-философскую дидактику.14 В марсиййа поэт многократно формулирует идею о значении смерти Мухлиса в религиозно-мистическом смысле: «Его дух улетел на небеса, а тело было погребено под землей»; «Он обрел вечную жизнь, когда ушел из этого мира»; «Радостным он ушел в рай, без печали и страха»; «Покинул он бренный мир и вернулся к своей сути»; «Откуда он пришел, туда и вернулся»; «Он пришел от Бога и к Богу возвратился» и т. п.
Дидактическая часть элегии начинается с отвлеченных рассуждений о жизни и смерти, за которыми следует проповедь веры в единого, всесильного, вездесущего Бога и необходимости его постижения под руководством Совершенного Учителя. В стихотворении поэт не сообщает ни дату, ни какие-либо иные подробности смерти Мухлиса. Интерес здесь представляет в первую очередь формальная сторона поэтического текста. Во многих бейтах поэт использовал в качестве рифмующихся слов арабские глагольные формы, явно взятые из литургических текстов. В афганских стихах эти формы не выполняют функций глагола и плохо укладываются в грамматическую структуру фраз, но придают всему стихотворению ученость и зву-
чание погребальной молитвы. Создается впечатление, что элегия была написана непосредственно к похоронам Мухлиса.
За исключением Давлата другие поэты, прежде всего из среды богословов, придавали большее значение не отвлеченным рассуждениям о религиознофилософском смысле смерти, а описаниям ее внешних последствий и замогильной участи человека. Такие довольно подробные описания содержатся, например, в двух примечательных фрагментах ‘Абд ал-Карима, а также в самом большом поэтическом отрывке ‘Абд ал-Халима (47 бейтов).15 Нужно заметить, что текст произведения ‘Абд ал-Халима воспринимается как развернутый комментарий к стихам его дяди, а форма этого произведения явно тяготеет к метрической рифмованной прозе. В совокупности стихи богословов и рошанитов, предназначенные для религиозного просвещения неискушенной афганской аудитории, воспроизводят хрестоматийные мусульманские представления о загробной жизни, а также дают живую и вполне цельную картину погребального ритуала.
Поэты-проповедники внушали рядовому панггуну, что когда его душа по указанию Бога будет покидать тело, за ней явится ангел смерти ‘Азраил с четырьмя лицами и четырьмя руками. Приход этого ангела вызовет предсмертную лихорадку. «Он применит к тебе такую силу, как будто все семь небес упадут грузом, — пишет ‘Абд ал-Халим, — и ты станешь слепым на оба глаза, глухим на оба уха, онемеют твои нежные уста, прекратит двигаться твой язык». К грозному образу ангела смерти часто обращался Давлат, рассчитывавший тем самым усилить поучительное воздействие своих стихов: «С ножом в руках стоит ‘Азраил [в ожидании] их (людей. — М. П.), а они, нерадивые и беспечные, бегают, как бараны»; «‘Азраил всюду расставил ловушки смерти, в которые попадет каждый из живущих»; «Душу из тела забрал ‘Азраил с наслаждением, радостью и смехом»16 и т. п.
У Басила Рошани одно стихотворение начинается с краткой зарисовки семьи, собравшейся вокруг постели усопшего: погруженные в безутешное горе одни взывают к Богу, а другие со страхом задумываются о близости собственной кончины17. Затем наступает очередь мойщика трупов, который забирает всю одежду и вещи покойного: рубашку, чалму, украшения. ‘Абд ал-Халим добавляет здесь, что измученный ‘Азраилом покойник будет упрашивать мойщика медленно лить на него воду, омывать тело крайне осторожно и не забирать перстень, подаренный ему в юности. После обмывания мойщик заворачивает покойника в саван и кладет его вверх лицом, чтобы родственники могли проститься с ним. ‘Абд ал-Халим сообщает даже о цене погребального обряда: 150 цокэй (сокэу — букв, ‘круглый хлебец’, т. е., видимо, имеется в виду его стоимость), из которых 50 — на обмывание, 50 — на опускание в могилу, 50 — на закапывание.
Любопытное обстоятельство упоминается в связи с церемонией прощания с покойным. По словам поэтов-богословов, среди афганцев были распространены народные обычаи оплакивания и пения траурных песен, что противоречило духу и букве мусульманского похоронного обряда. Эти обычаи были подвергнуты суровой критике в отдельном полу стихотворном отрывке ‘Абд ал-Карима (39 строф).18
Поэт рисует здесь довольно живописную сценку, в которой женщины устраивают траур по умершему родственнику-мужчине. Одетые в свои самые богатые одежды женщины собираются во дворе дома умершего, обнажают головы и, покачиваясь, начинают голосить и причитать нараспев. Временами они переругиваются по поводу того, кто лучше, а кто хуже исполняет обряд оплакивания. Когда они
поют усопшему славословия, то стараются превзойти друг друга в преувеличениях. «[Покойный] и на осла-то не садился, — возмущается ‘Абд ал-Карим, — а они скажут, что он ездил на лихом скакуне; [покойный] был пастухом, а они станут восхвалять его как царя». При этом самому мертвецу, считает поэт, лживая хвала только добавляет страданий. Многократно ссылаясь на хадисы, ‘Абд ал-Карим утверждает, что подобный ритуал оплакивания, особенно пение женщин с непокрытыми головами, является язычеством и распутством, поэтому участие в нем открывает прямую дорогу в ад.19 Начиная с двадцать второй строфы автор переходит к поношению женщин вне всякой связи с погребальным обрядом. Словно перекликаясь с крупнейшим афганским поэтом-классиком Хушхал-ханом (1613-1689), у которого тоже есть немало сходных строк,20 ‘Абд ал-Карим хулит женщин за непослушание мужьям и хождение на общественные мероприятия «в толпе с [посторонними] мужчинами». Опять ссылаясь на слова пророка, поэт предупреждает, что такие женщины не только попадут в ад, но и будут превращены там в собак.
При упоминании о погребении все поэты делают акцент на том, что человек покидает мир живых в полном одиночестве и ему не с кем разделить свою беду. Когда тело опустят в могилу головой в сторону киблы, засыплют могилу землей и воздвигнут на ней надгробие, у покойного, по словам Мирза-хана, не остается ни близких, ни друзей, ни любимых, но зато появляются «четыре врага»: 1) ангелы загробного мира, которые «страшат его душу»; 2) наследники, которые делят его имущество; 3) могильные черви, поедающие его мертвую плоть, и 4) земные недоброжелатели, беспрепятственно его порочащие.21 Среди обычных замогильных мук Давлат вслед за Мирза-ханом тоже помещает дележ наследства умершего22. Возможно, эта мысль является повторением какого-либо авторитетного источника прошлого, например хадисов, но нельзя исключать, что слова рошанитских поэтов имеют эмпирическую основу и свидетельствуют о сложностях наследственного процесса у афганцев, обычно сопровождавшегося острыми конфликтами, особенно в случае дробления земли и другого недвижимого имущества.
После погребения, как утверждает ‘Абд ал-Халим, к покойному придет ангел, который потребует от него изложить в письменном виде все, что тот делал в жизни. При этом саван будет служить покойному бумагой, рот — чернильницей, слюна — чернилами, ноготь — каламом. Ангел станет внимательно следить за тем, чтобы покойный не пропускал записывать свои злые дела. Потом появятся два главных ангела загробной жизни — Мункар и Накир, которые устроят мертвецу допрос о его жизни и отношении к исламской вере. Если покойный правильно ответит на их вопросы, «могила станет ему лугом», и до самого Судного Дня его будет ублажать прекрасная гурия. Если ответы мертвеца не удовлетворят ангелов, на его голову обрушится огненная булава, и до Страшного Суда его будут жалить змеи и скорпионы. Давлат Лоханай неоднократно пояснял в своих стихах, что ядовитые твари, которые мучают покойного в могиле, — это накопленные им при жизни мирские богатства. Для добродетельного человека могила окажется просторной и светлой, а для грешника — темной и тесной. В каждой могиле Господь проделает окошко, через которое добродетельный будет видеть райские сады, а грешник — огни ада.
Наступление Судного Дня ознаменуется признаками всеобщего грехопадения и морального разложения. Эти признаки пунктуальными перечнями трижды излагаются в «Книге Бабу Джана»23. По словам поэта, Судный День наступит, когда сын перестанет уважать отца, дочь не будет повиноваться матери, женщины лишатся
стыда, мужчины всецело окажутся во власти похоти, дервиши забудут о довольстве малым, богословы прекратят проповедовать истину, богатые утратят щедрость, бедные предадутся расточительству, слуги потеряют уважение к хозяевам, должники откажутся от исполнения обязательств, цари погрязнут в насилии и т. д. В природе тоже произойдут катаклизмы: перестанут идти дожди, высохнет земля, исчезнет питьевая вода, а солнце будет всходить на Западе. Наконец, неверие победит ислам, а буквы Корана сольются в одну.
Сам Страшный Суд не получил сколько-нибудь подробного и красочного описания ни у одного из поэтов, хотя в стихах Давлата Лоханая, как уже отмечалось выше, напоминания о Судном Дне отличаются исключительным постоянством и настойчивостью. Не углублявшемуся в теоретические дебри мусульманской эсхатологии Давлату тем не менее явно удавалось заставлять своих слушателей и читателей постоянно помнить о неизбежной расплате за грехи. Рассуждая о Страшном Суде как о единственном месте справедливой оценки, где будет отделено истинное от ложного, Давлат использует довольно приземленный, но хорошо понятный его аудитории образ: «Цена вещи станет ясной там на базаре, где оценщик укажет ее стоимость»24. Васил Рошани выразил свое отношение к идее Страшного Суда в присущей ему афористичной манере: «Кто вспоминает о нем (Страшном Суде. — М. П.), тот — грешник, а кто забывает — вообще неверный»25.
День воскресения из мертвых, коща «сияющее солнце превратится в черный камень» (Давлат), ассоциируется у большинства поэтов прежде всего с образом ангела Исрафила, оживляющего мертвецов звуками своего завораживающего рога. Интересно, что этот образ особенно привлекал Мирза-хана, который, по сведению источников, сам был музыкантом и играл на рубабе. Поэты-богословы старались внушить своим соплеменникам мысль о том, что в Судный День правоверный может надеяться только на заступничество исламского пророка, поэтому в их стихах встречаются скрытые афганские парафразы таких коранических строк: «Не помогут вам ни ваши родственники, ни ваши дети в день воскресения» (Коран, 60:3; пер. И. Ю. Крачковского). Судьба человека, предупреждают поэты, в конечном счете будет решена при переходе через легендарный мост Сират, ведущий в рай. Праведник мгновенно преодолеет его словно верхом на коне Бураке, том самом, который, согласно мусульманской мифологии, доставил пророка Мухаммада к престолу Аллаха. Для грешников мост Сират окажется, по словам Мирза-хана, «острее лезвия и темнее ночи»; без содействия Бога путь по этому мосту будет продолжаться 300 лет, заявляет Бабу Джан, или даже 30 тысяч лет, как считает Давлат26.
Любопытное расхождение между богословами и рошанитами заключается в том, что первые явно сторонятся изображать мрачные картины преисподней, но охотно рассказывают о рае, а вторые, в первую очередь Давлат, наоборот, не утруждают себя описанием райских кущ, но предпочитают лишний раз напомнить о муках ада. Здесь следует заметить, что многие мусульманские мистики скептически относились к концепции рая, полагая, что загробные плотские удовольствия не могут быть истинной целью духовного совершенствования.
Если поэты-богословы Бабу Джан и ‘Абд ал-Халим, ссылаясь на хадисы, упоминают об аде только говоря, что едой попавших в него грешников будет заккум (горькая дикая маслина), то Бабу Джан посвящает восхвалению рая целых пять стихотворений (80 строк), а Ахунд Ахмад — один стихотворный фрагмент в 28 строк 27 Богословы обещали своим соплеменникам за праведный образ жизни прекрасные
небесные сады, где вечнозеленые деревья ломятся от плодов, которые сами падают в рот, где каждый цветок производит восемьдесят ароматов, где текут реки вина и меда, где стоят золотые дворцы неописуемой красоты. В этих садах не бывает ни жары, ни холода, ни грома, ни молнии, ни дождей, ни бурь. Обитатели рая не ведают злобы и ненависти, нужды и печалей, болезней и бедствий. К их услугам всегда наготове прекрасные райские девы и юноши. И Бабу Джан, и Ахмад немало бейтов отводят описанию внешности гурий, причем у первого их портрет весьма схематичен, а второй явно желает привнести в их изображение элемент эротики. Гурии Ахмада— это вечно юные восемнадцатилетние девушки с узкой талией, камфарной грудью, белыми бедрами, мраморными пятками, жемчужными зубами, черными глазами и мускусными косами. Несмотря на нарочито чувственный образ гурий главная идея стихотворения Ахмада, как и всех пяти фрагментов Бабу Джана, заключается в том, что самое ценное в Раю — не бесчисленные блага и удовольствия, а возможность лицезрения самого Бога.
Рошанит Давлат, напротив, считал, что действенность морально-этических назиданий зависит в большей степени от угроз наказания за неправедно прожитую жизнь, нежели посулов вечного блаженства за добродетельное поведение, поэтому в своих стихах он крайне редко говорил о райских садах, где «справа и слева ходят с чашами в руках прекрасные отроки в разнообразных украшениях», но с большей охотой рассказывал о занимавших его воображение ужасах огненной геенны. Безусловно, и в этом случае поэт вдохновлялся прежде всего Кораном. Не ограничиваясь переложением на пангго соответствующих по смыслу коранических текстов, Давлат иногда включал в свои стихи и прямые арабские цитаты, например: «Господи наш ... Зашити же нас от наказания огня» (Коран, 3:188/191; пер. И. Ю. Крач-ковского).28
Нужно отметить, что Давлат уделял внимание не только отвлеченной идее адских мук за грехи, но и самому строению преисподней. В одной газели, вновь прибегая к бытовой образности, он сравнивает ад с печью для обжига кирпичей; семь уровней преисподней здесь уподоблены противням печи29. Цепочка из шести четверостиший поэта посвящена описанию сиджжина, который, по словам Давлата, является скалой, расположенной «над адом под седьмой землей».30 Нерадивого читателя или слушателя должно было устрашить изображение этой скалы: сквозь ее бесчисленные трещины, наполненные змеями, в мучениях протискиваются грешники, причем ширина трещин меняется в обратной пропорции к количеству и размеру грехов. Для того чтобы избежать подобной участи, адресату этих стихов предписывалось строго следовать законам веры. Собственно, в указании пути к спасению души и заключается основная цель стихотворных проповедей Давлата. Их общий смысл хорошо передан в следующем бейте: «У того, кто всегда живет согласно заветам пророка, в Судный День голова будет поднята выше, чем у других»31.
Особый интерес представляет единичное упоминание Давлата о необычном посмертном возмездии за грехи: «Если кто враждует с другом Бога, [Бог] изменяет его облик, [и тот] становится ослом, собакой, мышью, кошкой, слоном, быком, свиньей, обезьяной»32. Сочинения крупного афганского богослова Ахунда Дарвезы (ум. 1618/19 или 1638/39), главного оппонента рошанитского учения, содержат единственные в источниках сообщения о том, что основатель рошанитского движения Байазид Ансари (1521-1572) интересовался индуистскими традициями и заим-
ствовал из них идею о переселении душ (tanasux)33. По словам Дарвезы, Байазид обращался к ученикам с такими наставлениями: «Делайте все так, чтобы услужить мне, и если я останусь доволен, то после смерти вновь возвращу вам человеческий облик, а если не буду доволен, то обращу вас в свиней и медведей, а если выйдете у меня из повиновения, то [вообще] исчезнете навсегда».
Можно полагать, что идею об обретении человеком животного облика после смерти Байазид мог почерпнуть не столько из индуизма, сколько из персоязычной классики. Подобные мотивы встречаются, например, у популярных поэтов Сана’и (ум. 1131) и ‘Атгара (ум. ок. 1220); у последнего есть строки о превращении неблаговоспитанных людей именно в свиней.34 Персидские мистики говорили об обретении животного облика в загробном мире. Возможно, Байазид повторял те же мысли, и его высказывания, таким образом, не имели прямой связи с теорией метемпсихоза. Каковы бы ни были подлинные истоки представлений Светлого Учителя о переселении душ, интересно то, что они имели продолжение в поздней рошанитской традиции и нашли отзвук в стихах Давлата Лоханая.
Summary
The article examines contents as well as imagery of the verses in which poets from two literary circles — Roshani mystics and Sunni preachers — express views on men's final destination, life beyond the grave, Judgment Day, Paradise and Hell etc. Collected material includes some valuable ethnographic facts pertaining to Muslim funereal ritual and popular burial practices among the medieval Afghans.
1 Статья написана на материале следующих источников: Мирза-хан Аисари. Диван / Изд., пред., прим.: Дост. Кабул, 1975; Давлат Лаванай. Диван / Изд., пред.: ‘ Абд аш-Шакур Рашад. Кабул, 1975; Васил Рошани. Диван / Изд., пред., прим.: Залмай Хевадмал. Кабул, 1986; Махзан / Изд., пред.: Таквим ал-Хакк Какахел. Пешавар, 1969; Махзан ал-ислам / Рукопись СПбФ ИВ РАН, № В 2483; Китаб-и Бабу Джан / Рукопись СПбФ ИВ РАН, № С1907.
2 Бертелъс Е. Э. Избр. труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 15.
3 Пелевин М. С. Реалии жизни в мистической лирике афганского поэта XVII в. // Веста. С.-Петерб. ун-та. 2002. Сер. 2. Вып. 1. С. 142-153.
4 Мирза-хан Ансари. указ. соч. С. 19-21,26-27.
5 Об этой поэме см.: De Bniijn J. Т. P. Persian Sufi poetry. An introduction to the mystical use of classical Persian poems. Richmond Surrey, 1997. P. 115-116.
6 Давлат Лаванай. Указ. соч. С. 73.
7 Махзан ал-ислам. Указ. соч. С. 189.
8 Давлат Лаванай. указ. соч. С. 121.
9 Китаб-и Бабу Джан. Указ. соч. Л. 109а-110а.
10 Махзан ал-ислам. Указ. соч. С. 188.
11 Давлат Лаванай. Указ. соч. С. 120.
12 Там же. С. 116-117.
« Там же. С. 212-213.
14 Там же. С. 220-222.
15 Махзан ал-ислам. Указ. соч. С. 186-188,194-195,203-210.
16 Давлат Лаванай. Указ. соч. С. 5,142,159.
17 Васил Рошани. Указ. соч. С. 94.
18 Махзан ал-ислам. указ. соч. С. 189-192.
19 Обычай оплакивания покойных был распространен среди многих мусульманских народов средневековья. Знаменитый ханбалитский богослов Ибн ал-Джаузи (ум. ок. 1200), например, осуждает приверженность этому обычаю жителей столицы халифата Багдада. По свидетельству Ибн ал-Джаузи, обряд оплакивания у багдадцев мог сопровождаться биением себя по лицу и разрыванием одежд, поэтому благочестивые мусульмане иногда были вынуждены включать в свои завещания особое распоря-
жение, запрещающее совершать такой обряд после их смерти (Большаков О. Г. Суеверия и мошенничества в Багдаде XII—XIII вв. // Ислам: религия, общество, государство. М., 1984. С. 144-145).
20 Пелевин М. С. Хушхал-хан Хатгак (1613-1689). Начало афганской национальной поэзии. СПб, 2001. С. 168-171.
21 Мирза-хан Ансари. Указ. соч. С. 21.
22 Давлат Лаванай. Указ. соч. С. 29-30.
23 Китаб-и Бабу Джан. Указ. соч. JI. 186-196, 22б-23а.
24 Давлат Лаванай. Указ. соч. С. 45.
25 Васил Рошани. Указ. соч. С. 94.
26 Мирза-хан Ансари. указ. соч. С. 243; Давлат Лаванай. указ. соч. С. 174; Китаб-и Бабу Джан. Указ. соч. Л. 216,22а.
27 Китаб-и Бабу Джан. Указ. соч. Л. 99а-102б; Махзан ал-ислам. Указ. соч. Л. 262ба-264б.
28 Мирза-хан Ансари. Указ. соч. С. 9; Давлат Лаванай. Указ. соч. С. 111.
29 Давлат Лаванай. Указ. соч. С. 87.
30 Там же. С. 229-230.
31 Там же. С. 206.
32 Там же. С. 160.
33 Махзан ал-ислам. Указ. соч. С. 123-124; Тазкират ал-абрар ва-л-ашрар / Рукопись СПбФ ИВ РАН, № С1560. Л. 1336 (на яз. фарси).
34 Schimmel A. Mystical dimensions of Islam. Univ. North Carolina Press, 1975. P. 107,113. — Возможно, источником этих мотивов были идеи, распространенные в ранней мусульманской секте хаммаритов, которые «признавали учение о переселении душ и считали, что Бог творит обезьян и свиней из грешников» (Бертельс Е. Э. Указ. соч. С. 21).
Статья поступила в редакцию 22 ноября 2004 г.
