CC BY
138
УДК 17.024 А.В. ПРОКОФЬЕВ
доктор философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник сектора этики, Институт философии Российской академии наук E-mail: avprok2006@mail.ru А.В. АБРАМОВА
кандидат философских наук, доцент, зав. кафедрой гуманитарных дисциплин, Российская международная академия туризма (Тульский филиал) E-mail: anastya7@yandex.ru
UDC 17.024 A.V. PROKOFIEV
Doctor of Philosophy, Associate professor, leading research officer of the section of ethics of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences E-mail: avprok2006@mail.ru A.V. ABRAMOVA
Candidate of Philosophy, Associate professor, Head of department ofhumanities, Russian International Academy
Tourism (Tula branch) E-mail: anastya7@yandex.ru
ЭМОЦИОНАЛЬНЫЕ МЕХАНИЗМЫ МОРАЛЬНОГО ОПЫТА EMOTIONAL MECHANISMS OF MORAL EXPERIENCE
В статье подвергнута критике тенденция недооценивать значимость эмоциональной составляющей нравственного опыта. Однако моральные суждения являются выражениями эмоциональной нравственной интуиции, а структурированное рассуждение имеет для них вторичное, вспомогательное значение. Проанализированы три основных вида эмоций, влияющих на вынесение моральных суждений: инициативные альтруистические эмоции, реактивные антиальтруистические эмоции, эмоции-санкции.
Ключевые слова: мораль, сентиментализм, рационализм, эмоциональный интеллект, эмпатия, негодование, стыд.
The main goal of the paper is to criticize the tendency to underestimate the role and valu of the emotional component of moral experience. But it is wrong because moral judgments are a manifestation of emotional moral intuition, and that a structured and consistent reasoning is secondary and complementary for them. In this paper three main groups of emotions guiding our moral judgments was analyzed. They are initiative altruistic emotions, reactive anti-altruistic emotions, emotions-sanctions.
Keywords: Morality, sentimentalism, rationalism, emotional intelligence, empathy, resentment, shame.
Роль эмоций в моральном опыте. В современной этической мысли роль и место эмоций в моральном опыте часто категорически преуменьшаются. Теории кантианского образца и в целом большинство рационалистских концепций морали исходят из нулевого или отрицательного значения эмоций для морального опыта: эмоции выступают для них в качестве стихийной и импульсивной природы, которую необходимо контролировать или подавлять. Однако последний подход очевидным образом противоречит психологической реальности - человек не может избавиться от эмоций и, более того, совершает поступки, преимущественно исходя из эмоциональных реакций на те или иные обстоятельства, что подтверждается данными исследований в области эмпирической психологии морали (Дж. Мейер, П.Сэловей, А.Дамасио) [9]. Отсюда можно сделать вывод о том, что моральные оценки представляют собой проявление эмоциональной нравственной интуиции, а структурированное и последовательное моральное рассуждение играет в их вынесении вторичную и вспомогательную роль: роль согласования между собой эмоциональных реакций и прояснения структуры морально значимых ситуаций. Этот тезис был обоснован в
классической сентименталистской традиции (Д.Юм) и поддерживается современными неосентименталистами (М.Слоутом, Дж.Принцем).
Значение приведенного выше вывода для теории морали зависит от понимания природы такого явления, как эмоции. Классическое и не ушедшее в прошлое понимание эмоций тяготеет к их отождествлению с «телесными реакциями», иррациональными страстями и аффектами. Оно уходит корнями в психологию эмоций Ланге и Джеймса. Если признать тезис об эмоциональной природе нравственного опыта и опираться при этом на классическое понимание эмоций, то императивность морали оказывается лишь видимостью, нравственное саморегулирование превращается в невозможное, а нормативная этика теряет всякую основу. Однако в современной этической теории усиливается тенденция критики этого понимания эмоций, результатом которой является предположение об их «когнитивном» и «концептуальном» характере. Вопрос о неиррациональности эмоций был остро поставлен в конце прошлого века М. Стокером, П.Гринспен и др. В последнее десятилетие его исследование получило дальнейшее развитие в работах Р. Соломона, М.Нассбаум, М.Хаузера, Дж.Эльстера
© А.В. Прокофьев, А.В. Абрамова © A.V. Prokofiev, A.V. Abramova
09.00.00 - ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 09.00.00 - РИ1Ь080РИ1СЛ1, 8С1БЖБ8
и многих др. [4], [12]. В этом смысле показательна оценка традиционного понимания эмоций М.Нассбаум. Она фиксирует, что многие психологи и философы выделяют всего лишь два источника эмоционально мотивированных поступков: импульсивные желания, ведущие к гедонистически ориентированным действиям, и привычки, приводящие к действиям механическим. Однако М. Нассбаум считает, что воздействие эмоций на поведение гораздо сложнее и богаче, поскольку они относятся к разумной части сознания, поскольку они «когнитивны» и в этом своем качестве играют центральную роль в комплексной оценке коммуникативных ситуаций и возможных способов действия в них. Обобщая содержание этой тенденции, можно сделать вывод, что моральные эмоции не являются побочными психологическими следствиями исполнения нравственной нормы или своего рода «энергетической основой» ее исполнения, они выступают в качестве сложных и устойчивых комплексов переживаний, задающих содержание поступков в определенных нравственно значимых ситуациях.
В этой связи чрезвычайно важным является анализ этического значения такой комплексной психологической способности, как эмоциональный интеллект. Реконструирующие ее исследователи-психологи приходят к выводу о единстве и организованном характере эмоциональной способности человека. П.Сэловей и Дж.Майер выделили четыре измерения (ветви) эмоционального интеллекта: способность распознавать, оценивать и выражать эмоции, способность использовать чувства в познавательной деятельности, способность понимать эмоции (иметь эмоциональное знание), способность регулировать эмоции. Каждое из направлений играет существенную роль в процессе принятия решений, затрагивающих интересы других людей, каждое из них формирует набор ключевых нравственных способностей (специальные исследования этого вопроса проводились Д.А.Писсаро). Первые три способности позволяют в рамках коммуникации оценивать ситуацию другого человека и характер воздействия на него доступных поведенческих альтернатив, предсказывать свои будущие эмоциональные реакции на реализацию той или иной поведенческой альтернативы и т. д. Наибольшее значение для морального опыта имеет такое измерение эмоционального интеллекта, как контроль над эмоциями (их регулирование).
Несмотря на то, что понятия «контроля» и «регулирования» создают образ внешней силы, вмешивающейся в эмоциональную жизнь, этот образ не отвечает реальному функционированию данной части эмоционального интеллекта. Регулирование может обеспечиваться не внешней силой (предположительно разумом, выступающим как отдел технического контроля в отношении бракованных мотивов-эмоций), а внутренними процессами самой эмоциональной сферы. Выбраковыванию могут подлежать те эмоции, которые находятся в противоречии со всей системой иных переживаний индивида. Внутри такой системы имеет место не только согласованность, требующая торможения каких-то спонтанно
возникших, но не вписанных в нее переживаний, но и элементы вертикального соподчинения составляющих. Американские психологи Дж.Хувен, Дж.Готман и Л.Кац выявили класс эмоций в наибольшей степени отвечающих процессам морального саморегулирования. Это так называемые эмоции второго уровня, или мета-эмоции, представляющие собой устойчивые эмоциональные реакции в отношении человека, испытывающего то или иное эмоциональное состояние в какой-то стандартной ситуации [14]. Этот человек может быть другим человеком или самим действующим субъектом. Например, в сфере морального опыта существенную роль играют негативные мета-эмоции, спровоцированные появлением в собственном опыте положительных эмоций (удовольствия) от своих действий, пренебрегающих интересами других. Мета-эмоции гасят интенсивность такого удовольствия, лишают его возможности стать движущей силой поступков. Другой пример касается негативных мета-эмоций, препятствующих появлению эмпатических переживаний по отношению к человеку, причиняющему инициативный вред другим. Одной из мета-эмоций очевидным образом является симпатия, о которой пойдет речь далее.
Существует три основных группы значимых для нравственного опыта эмоций, которые мы последовательно проанализируем.
Инициативные альтруистические эмоции (эмпа-тия и симпатия). Под эмпатией принято понимать способность к эмоциональному проникновению в состояние другого человека, способность переживать то же, что переживает другой, исходя из его, а не своих собственных жизненных обстоятельств. Эмпатия проявляет себя в различных формах. Некоторые их них достаточно просты и тождественны непосредственному заражению чувствами другого человека при виде их очевидных, ярких проявлений. Другие виды эмпатии предполагают специальную, довольно сложную деятельность интеллектуально-эмоционального характера. Например, требуют тонкого знания другого человека, которое позволяет на основе довольно слабых внешних проявлений его интенсивных переживаний воспроизвести их в своем опыте. Или - требуют проникновения в эмоциональный мир другого человека на основе воображаемой смены мест и со значительными поправками на то, что опыт другого несколько (или даже существенно) отличается от того, что переживал в своем опыте сочувствующий человек.
Эмпатия часто рассматривается как основание нравственного поведения, по крайней мере, в тех его проявлениях, которые представляют собой оказание помощи и осуществление заботы. Если то, что чувствует другой человек, воспроизводится в эмоциональном опыте тех, кто его окружает, то его негативные переживания превращаются в проблему для окружающих и даже в мотив способствовать прекращению его страданий или неудобств (то есть мотив помощи или заботы). Известный американский этик М.Слоут даже назвал эм-патию «цементирующей силой моральной вселенной».
Определенные подтверждения подобной гипотезы обеспечивает анализ такого явления, как психопатия. Она рассматривается в качестве психологического коррелята отсутствия или предельного ослабления такой фундаментальной нравственной структуры, как совесть. Контрольный набор характеристик психопатии, созданный канадским психологом Р. Д. Хаером, указывает на отсутствие у психопата автоматической связи между мыслью о нарушении нравственной нормы и состояниями страха и беспокойства. В силу этого для психопата не существует немыслимых поступков: любое нарушение нормы оценивается им как вполне возможный для него способ поведения. Лишь ситуативные ограничения и возможные санкции могут удержать его от нарушающего норму поступка [5]. Этому признаку сопутствует и другой - «отсутствие эмпатии». Позднейшие исследователи (преимущественно Дж. Блэр) продемонстрировали, что у психопата отсутствует лишь эмоциональный компонент эмпатии [7]. Он очень хорошо разбирается в душевной организации тех людей, с которыми сталкивает его судьба, и, опираясь на эту способность, манипулирует ими, однако знание психопата носит сугубо механический и внешний характер, то он не «заражен» некоторыми чувствами другого человека.
Однако прямая связь между восприятием помощи другому (заботы о нем) в качестве долга и эмпатией не свидетельствует о том, что последняя является достаточной основой для формирования такого восприятия или, тем более, что она тождественна ему. С одной стороны, эмпатические переживания могут быть включены в такие формы взаимодействия с другими, которые включают не помощь и заботу, а издевательство и унижение. Психопатия представляет собой очень яркий, но совсем не единственный случай отсутствия или слабости совести. Садистическое отношение к другому, например, часто требует чувствительности, а не бесчувственности к его страданиям. С другой стороны, способность к эмпатическим переживаниям зависит от множества ситуативных факторов. «Заражение» чувствами другого проще происходит, когда тот не просто «другой», а «близкий» (коммуникативно, пространственно, тем-порально, культурно). Эмпатическое проникновение в переживания другого человека, необходимое для полноценной заботы, тесно связано с исключительной сосредоточенностью на его личности, легко порождающей невнимание к остальным людям. Значительная часть рассуждений сторонников этики заботы связана с оправданием подобного невнимания. У эмпатии и опирающегося на нее нравственного опыта есть серьезные проблемы с универсализацией. Эмпатические переживания довольно легко приостанавливаются в условиях комплексной и иерархизированной системы социальных взаимодействий. Об этом свидетельствует знаменитый эксперимент Дж. М. Дарли и Ч.Д. Бетсона, в котором студентам, задействованным в психологическом тесте, было поручено быстро перейти в другое здание, где их ожидают для продолжения тестирования. На пути они наталкивались на упавшего человека, на-
ходящегося без сознания. Только 10 % испытуемых, торопившихся на встречу с психологом и добросовестно выполнявших свои обязанности участников тестирования, задерживались для того, чтобы помочь человеку, оказавшемуся в беде [10].
На этой основе можно было бы предположить, что эмпатия является эмоциональной опорой морального опыта, которая должна быть дополнена чем-то иным, далеко выходящим за пределы мира нравственных переживаний, например, рационально обоснованными принципами. Только наличие второй опоры придаст моральному опыту устойчивость. Возможно, так оно и было бы, если бы эмпатия была единственным альтруистическим переживанием. Однако психология и философия эмоций выделяют наряду с ней и другое эмоциональное образование, которому чаще всего присваивается имя «симпатии». Так, М. Хоффман обсуждает отдельно «эмпатическое страдание» и симпатическое страдание», а Ч.Д. Бетсон предпочитает вести речь о «подлинной эмпатии», включающей «сфокусированные на другом переживания симпатии и сострадания» [6]. В философской литературе специфику симпатии попытался отразить С. Даруолл [11]. Он демонстрирует, что заместительное страдание, которое характеризует субъектов, способных к эмпатии, может быть перенаправлено на новый объект - они могут переживать эмоции, прямо связанные с другим человеком и его затруднением. Не страдать страданием другого, воспроизводя его в собственном опыте, а страдать из-за его страдания. Именно это и будет симпатическим переживанием.
Реактивные и антиальтруистические эмоции, включенные в функционирование чувства справедливости. В опыте индивида, обладающего чувством справедливости, другой человек (в качестве нарушителя нормы, получателя нечестной доли и т.д.) часто превращается в предмет негативных эмоций. Его потери вызывают радость, его благополучие вызывает раздражение и страдание. Общим знаменателем этих эмоций является негодование - острая негативная эмоция, которая направлена на личность нарушителя и находит свое разрешение (получает разрядку) в случае применения по отношению к нему каких-либо негативных санкций. Особенно интенсивно негодование проявляется у тех, кто оказывается непосредственной жертвой нарушения, выступающего в качестве основания для наказания, или у тех, чье положение хуже положения человека, который по справедливости должен лишиться имеющихся у него благ и преимуществ. В связи со своей реактивностью и антиальтруистичностью негодование часто попадает под вопрос со стороны философов морали и моралистов. Если более конкретно, то претензии к негодованию возникают либо исключительно в связи с самим по себе моральным качеством этого переживания и моральным качеством склонных к нему личностей, либо в связи с предположением, что оно подталкивает к совершению поступков, которые в свете беспристрастных нравственных оценок оказываются сомнительными.
Однако перед тем как обратиться к аргументам
09.00.00 - ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 09.00.00 - PHILOSOPHICAL SCIENCES
критиков и возможным способам их нейтрализации, необходимо продемонстрировать укорененность реактивных антиальтруистических переживаний в опыте справедливости. Социальная психология позволяет вести речь о глубокой зависимости суждений о честности и нечестности распределения тягот и благ от величины относительной депривации. Основанием недовольства сложившимся положением оказывается не его несоответствие каким-то критериям честности, а сам по себе разрыв между долей человека, высказывающего негативное суждение, и других участников распределительной схемы. Целью иногда очень затратных действий недовольного человека оказывается именно стремление лишить других полученных ими преимуществ. Лучшими свидетельствами в этом отношении являются результаты исследования механизмов «альтруистического» наказания, проявляющихся в играх по совместному инвестированию и игре ультиматум (эксперименты Э. Фера и С. Гехтера) [13].
Тезис об антиальтруистичности негодования подкрепляется и тем, что оно порождено не только незаслуженными страданиями жертв несправедливости, но и неосознанным стремлением сохранить собственную веру в справедливый мир. Социобиологические эксперименты и наблюдения позволяют утверждать, что человеческое чувство справедливости укоренено в свойственном приматам недовольстве проявлениями социальной нерегулярности, которое Ф. де Вааль назвал «честностью наиболее эгоцентрического типа». Исследования основных направлений развития способности к моральной оценке у детей и подростков также показывают, что в нем чувство справедливости противопоставлено чистому состраданию, то есть несет в себе очень мощный антиальтруистический заряд, смягчаемый извне и уменьшающийся по мере взросления (концепции М. Хоффмана и У Чарльзурта) [8].
Итак, негодование как центральный эмоциональный элемент опыта справедливости стоит под вопросом в связи со своей реактивностью и антиальтруистичностью. Критика, сконцентрированная на его реактивности, опирается на такое видение морали, которое усматривает в ней приоритетное пространство автономной творческой самореализации и обретения человеком полноты человеческого существования в сфере взаимодействия с другими людьми. На этом теоретическом фоне реактивный характер поступков и подверженность реактивным эмоциям оказываются тождественны утрате моральным субъектом автономии и творческой независимости. Жесткость нормативных критериев этики справедливости, в особенности формального требования взаимности по отношению к оказанным услугам и причиненному злу, устраняет опыт утверждения собственной уникальной личности, а содержание этих критериев заставляет морального субъекта ориентироваться на внешние стимулы поведения - на действия и мнения других людей, а также на сравнение своего и их положения. Иначе говоря, поступки, совершенные ради установления или восстановления
справедливости, не являются полноценным средством самовыражения, свободными и творческими актами, а тот, кто их совершает, перестает быть подлинным автором собственной жизни. Вторая линия критики эмоциональных основ этики справедливости является менее рафинированной в философском отношении и в каком-то смысле моралистической. Она соотносит нормативный феномен справедливости и сопровождающие его переживания не с условием возможности морали (свободным и индивидуально ответственным поведением), а с ее основной императивно-ценностной установкой, состоящей в желании блага другому человеку. В итоге отсылка к «заслуженности» страданий и лишений, придающая негодованию видимость моральной эмоции, рассматривается философами в качестве поверхностной рационализации (морализации) подлинной цели справедливых поступков и маскировки истинного характера стоящих за ними переживаний. Требование установить или восстановить справедливость, сопровождающееся острым негодованием в отношении конкретных лиц, в этой перспективе есть завуалированное проявление банальной корысти либо лишенных лично заинтересованности ненависти, мстительности и зависти.
Среди способов устранения подобных претензий своей простой и понятностью выделяется тот, который построен на основе предположения, что реактивные антиальтруистические эмоции просто не являются обязательной частью опыта справедливости, что они определяют психологический портрет и сопровождают поведение мстительного или завистливого, а не справедливого человека. Так построена интерпретация справедливости в полемическом сочинении «К генеалогии морали» Ф. Ницше [2]. Схожим образом противопоставляет справедливость и реактивные антиальтруистические эмоции П.Рикер, рассматривающий негодование как переживание, которому хронически недостает «отчетливого разрыва изначальной связи между местью и справедливостью» [3]. Однако убеждение в диаметральной противоположности реактивных антиальтруистических эмоций и справедливости: 1) не соответствует приведенным выше эмпирическим данным из области социобилогии и психологии, 2) игнорирует некоторые непременные условия эффективного практического воплощения моральных ценностей. На второй аргумент обращает внимание П. Стросон в работе «Свобода и негодование». Он указывает на то, что в отсутствии подобных эмоциональных установок будут невозможны «вразумительная система межчеловеческих отношений» и даже сама мораль как часть духовно-практического опыта человека («нравственная жизнь»). Первым шагом реабилитации негодования, разработанной П. Ф. Стросоном, является демонстрация психологической и антропологической связи негодования по поводу собственных потерь, негодования по поводу потерь другого и негодования в отношении самого себя, если ты причинил ущерб другому человеку. Казалось бы, в силу антиэгоистической ориентации морали негодование, которое испытывает сама жертва
вредящего действия (негодование по поводу собственных потерь), могло бы быть без особенных проблем устранено при переходе к сугубо объективным основаниям «нравственной жизни». Однако дело в том, что без него немыслима достаточная чувствительность к потерям другого человека и функционирование совести и стыда. Вторым шагом реабилитации является доказательство того, что лицо, которое не воспринимается как потенциальный объект негодования в случае совершения им вредящих действий или проявления безразличия к судьбе другого человека, не может рассматриваться в качестве «ответственного деятеля» и даже в качестве «члена морального сообщества». Единственным недостатком предложенного П.Ф. Стросоном рассуждения оказывается недооценка «темной стороны» негодования. Отчетливое понимание угроз, связанных с ней, демонстрируют другие теоретики, рассуждающие в предложенном П.Ф. Стросоном ключе.
Реактивные переживания, выступающие в качестве негативных нравственных санкций (стыд и вина). В свете того разграничения между этими эмоциональными состояниями, которое восходит к работам Р. Бенедикт и А. Хеллер, специфика стыда состоит в том, что он является реакцией на разоблачение нарушений нормы или недостатков личности (реакцией на «потерю лица»), тогда как вина представляет феномен чистой самооценки, сугубо внутреннюю негативную санкцию [1]. Для психологов, присоединяющихся к этому пониманию, стыд является барьером, предохраняющим человека от совершения действий, снижающих его благоприятный социальный имидж. В перспективе этой интерпретации болезненные переживания, маркируемые словом «стыд» (от гнева на самого себя до отвращения к себе), порождены неудачными попытками удержать «позитивное общественного внимание». Они играют ту же самую роль, что и чувство физиче-
ской боли в отношении телесных повреждений. При таком подходе стыд оказывается атавистичной моральной эмоцией, пережитком синкретичных нормативных систем, не знающих строгих разграничений между моралью, обычаем и правом. Его атавистичность не исключает необходимости поддерживать (воспитывать) способность к переживанию стыда у каждого из членов общества, поскольку человек, который регулирует свое поведение в связи с боязнью потерять лицо, лучше человека, который делает это исключительно в связи с боязнью физических (материальных) санкций.
Открытия психологов второй половины XX в (в особенности - исследования Дж.П. Тэнгни в 1990-х гг.) продемонстрировали довольно условную зависимость переживания стыда от возможностей реального раскрытия нарушения или недостатка личности другими людьми. Они по-новому поставили вопрос о специфике чувства стыда и его необходимости наряду с чувством вины. Критика стыда в свете этих открытий сосредоточилась на его негативных следствиях для нравственной жизни, а не на его недостаточно внутреннем и потому атавистическом характере. Стыд рассматривался как основа возникновения неразрешимых внутренних конфликтов, приводящих к дисфункциям и распаду личности, как эмоция, подталкивающая к совершению насильственных действий и замораживанию межличностных конфликтов. Однако если учесть предложенное Г. Тейлор понимание «фокусов» стыда и вины (один сосредоточен на несовершенстве личности, а другая -на отрицательном качестве поступков и потерях другого человека), то оба переживания: 1) имеют свои недостатки, 2) одинаково необходимы в процессе нравственного совершенствования, требующем как формированияу-стойчивых черт характера, так и совершения правильных поступков.
Библиографический список (References)
1. BenedictR. Chrysanthemum and sword: Models of the Japanese culture. M.: Russian political encyclopedia, 2004. 256 p.
2. Prokof'yevA.V. Justice and ressentiment (notes on margins «To genealogy of morality» F. Nitzsche)// Ethical thought: annals. M.: Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, 2013, Pp. 175-198.
3. RikyorP. Justice and revenge// P. Rikyor. Just. M.: - Logos, 2005. Pp. 261-269.
4. HauserMarkD. Morality and sense: How nature created our universal feeling of welfare and evil. M.: Drofa, 2008. 640 p.
5. Hayer R. Deprived of conscience. Scary world of psychopaths. M.: OOO «I.D. Williams», 2007. 288 p.
6. Batson D.C. The Altruism Question: Toward a Social-Psychological Answer. - Hillandale: Lawrence Erlbaum Associates, 1991. 272 p.
7. Blair R.J.R. Empathic Dysfunction in Psychopathic Individuals // Empathy in Mental Illness / Ed. by T.F.D. Farrow, P.W. R. Woodruff. - Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Pp. 3-16.
8. Charlesworth W.R. The Child's Development of the Sense of Justice // The Sense of Justice. Biological Foundations of Law ; ed. by R.D. Masters, M. Gruter. L.: Sage Publications, 1992. Pp. 272-283.
9. DamasioAntonio. Descartes' Error: Emotion, Reason and the Human Brain. New York: Avon Books, 1994. 331 p.
10. Darley J. M., Batson C.D. "From Jerusalem to Jericho": A Study of Situational and Dispositional Variables in Helping Behavior // Readings in Social Psychology: General, Classic, and Contemporary Selections / Ed. by A.W.Lesko. N.Y.: Allyn & Bacon, 2006. Pp. 275-285.
11. DarwallS. Empathy, Sympathy, Care // Philosophical Studies, 1998. Vol. 89. Pp. 261-282.
12. Elster J. Self-poisoning of the mind // Rationality and emotions. New York: the Royal Society, 2010. P. 221-227.
13. FehrE., Gachter S. Altruistic Punishment in Humans // Nature, 2002. Vol. 415, 10 jan. Pp. 137-140.
14. Gottman J. M., Katz L. F., Hooven C. Meta-emotion: How Families Communicate Emotionally. Hillsdale: Lawrence Erlbaum Associates, 1997. 257 p.
15. Heller A. Five Approaches to the Phenomenon of Shame // Social Research. 2003. Vol. 70, № 4. Pp. 1020-1029.
