CC BY
113
Социология. Психология. Философия Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2010, 3(1), с. 369-375
УДК 111.1
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ ГРАНИЦЫ © 2010 г. Т.В. Куликова
Нижегородский государственный педагогический университет tomavk@yandex.ru
Поступила в редакцию 10.03.2010
На примере философии экзистенциально-антропологического направления проблема границы рассматривается в разных аспектах: как проблема принципиальной открытости, незавершённости человека, как проблема отношения «Я - Другой», «Я - Ты», как проблема синтеза научного, религиозного и философского мировоззрения. Обосновывается тезис о том, что экзистенциальноантропологические смыслы границы раскрываются в онтологически значимой для человека ситуации перехода от одной границы к другой.
Ключевые слова: граница, экзистенциально-антропологические смыслы, онтологически значимая ситуация, бытие человека.
Экзистенциально-антропологические смыслы границы раскрываются в онтологически значимой для человека ситуации перехода. Это не обязательно переход от неподлинного к подлинному бытию (может быть и наоборот). Важно то, что в этой ситуации человек переживает некое предельное для себя состояние, которое уже само по себе является событием. Формулу Ф. Ницше «человек есть переход» можно «опрокинуть», следуя опять же логике самого Ницше, и таким образом обнаружить «обратный» смысл: переход есть способ бытия человека. Но если всё-таки переход рассматривать как переход от чего-то к чему-то, то стоит вдуматься в то, что говорил Ж.-П. Сартр: «...творение - понятие мимолётное, оно может существовать только посредством своего движения. Если оно останавливается, то исчезает. На крайних границах своего значения оно отрицается... Творение может пониматься и сохраняться только как непрерывный переход от одной границы к другой» [1].
Глубокое осознание бытия, по мнению К. Ясперса, вырастает «из тайны обнаружения себя в сфере существования» [2, с. 230]. К этому же выводу пришёл Ж.-П. Сартр, сформулировав принцип экзистенциализма: «Существование предшествует сущности». Для М. Хайдеггера основным в определении человека является то, что он есть «пастух бытия». В природе человека заложено стремление «во всём доходить до крайних пределов» (К. Ясперс), и он «выходит за свои пределы», чтобы вновь вернуться к самому себе, но уже определив своё место в рамках целого. Целое самого человека, его смысл,
обусловлено этим переходом. Вслед за Ф.М. Достоевским экзистенциализм не считает возможным выносить окончательный приговор человеку. «Человек есть свобода» или переход как выражение бытия (Ж.-П. Сартр). «Свободен лишь тот, кто способен принять решение. Принимая решение, человек берёт на себя выбранную им тем самым несвободу. Отказавшись от различных возможностей, он свободно осуществляет своё решение, но при этом ограничивает себя. Посредством этого осуществления свобода получает содержание, но получает его на пути к несвободе», - рассуждал К. Ясперс [2, с. 169]. Другими словами, в небытии проходит граница свободы.
К. Ясперс, оценивая духовную ситуацию XX века, определил её как «пограничную» в том смысле, что в ней человек не может занимать позицию отстранённого, незаинтересованного наблюдателя, но, напротив, «постоянно наталкивается на свои границы». Всё великое Ясперс оценивает как «явление на стадии перехода». Это относится и к человеку. То, чем он является по существу, формируется лишь в истории: «История превратила человека в существо, стремящееся выйти за свои пределы. Только в истории он ставит перед собой свою великую задачу», и «никто не знает, куда она его приведёт» [2, с. 73]. Переживание этой ситуации существенно меняет отношение человека к миру, к жизни. Ясперс придаёт пограничной ситуации исключительное значение ввиду того, что напряжение сознания здесь достигает крайних пределов, здесь человек обретает опыт самосознания. Пограничная ситуация является спосо-
бом углубления сознания, а значит, и способом обретения «подлинного незнания», с которым Ясперс связывал основную цель познания. Применительно к человеку это значит, что он «безгранично открыт по своим возможностям, незавершён и незавершим в своей сущности» [5, с. 42, 72].
Идея принципиальной открытости, незавершённости человека является общей для философии экзистенциально-антропологической и герменевтической направленности. Если бы экзистенциальная философия знала, что такое человек, говорил К. Ясперс, она перестала бы существовать. Существенной установкой в истинном философствовании он считал «готовность взбираться на тот или иной более высокий уровень или, по меньшей мере, видеть его, а тем самым существовать в качестве границы и острого края, в качестве тайны, которая до сих пор не открыта; эта установка требует умения слышать и реагировать, сознания непонимания во время усилия, направленного на понимание, требует понимания не только как интеллектуального прозрения, но как внутренней работы души, работы, осуществляемой всем её существом» [3, с. 141-142]. Проблема человека рассматривается в его историческом бытии. Историчность предполагает открытость, «со-философствование» и коммуникацию. «Своя и чужая историчности не разорваны абсолютно, а связаны в общей, не постигаемой ни в чём отдельном и исключительном, не заключающейся для нас ни в каком облике, но ощутимой в коммуникации историчности, осуществляющейся в целостности становящегося мирового бытия» [3, с. 144].
Антропологически ориентированная философия обращает внимание и на тот факт, что человек в обществе - совсем не тот, что в своём внутреннем существовании. В социальном плане человек всегда театрален и с трудом может добираться до собственного, глубинного и, по сути, одинокого Я. Поэтому экзистенциальная философия поднимает проблему подлинного и неподлинного бытия (М. Хайдеггер, Г. Марсель, Н. Бердяев), подлинной коммуникации (К. Ясперс). Сложный характер соотношения индивидуального и социального в человеке подробно описан Н. Бердяевым (человек «не одинок и социален»; «не одинок и не социален»; «одинок и не социален»; «одинок и социален»).
Позиция причастности, бытие в мире, становится основной темой философии экзистенциально-антропологического направления. Внутри антропологического поворота совершился переход от безликого «человека-субъекта» к понятию «личность», с которым
связывалось представление о целостном человеке и реализовывалось стремление расширить границы человеческой реальности. Так, например, Н. Бердяев «реализацию личности в человеке» называл духовным освобождением человека; в личности находил «границу власти природы, власти государства, власти общества». По его мнению, только антропологическая философия и может быть названа «творческой философией» [4, с. 327, 49].
«Узнать целостную личность», «увидеть человека в его целостности» - так М. Бубер объяснял основную цель антропологических исследований. Он ставит вопрос: как рождается антропологическое сознание? По его мнению, сознание становится таковым, когда человек решается жить без всякой страховки, отказавшись от позиции «бесстрастного наблюдателя»; «.ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и издали вглядываясь в морскую пучину. Нужна решимость броситься в волны, плыть бодро и из последних сил, даже если в какой-то миг покажется, что сознание покидает нас» [5]. Именно поэтому Бубер выделял «бездомные эпохи» переходного времени, связывая с ними углубление в проблемное существование человека.
В современной философии XX века утвердилось мнение, что традиционная теория познания не раскрывает всей сложности и многомерности познавательного процесса, не учитывает в достаточной степени фактор социокультурной обусловленности познавательной деятельности, а потому не может считаться универсальной. Осознание кризиса классической философии существенно изменило направление философских исследований в сторону поиска именно антропологических и экзистенциальных смыслов, актуализации индивидуально-личностного начала в философии, отказа от отвлечённого теоретизирования. Примеры нового способа мышления дают «философия жизни», «философия существования», «философия понимания», «философия языка» и др. Одна из преобладающих тенденций начала XX в. нашла выражение в философии «диалога» («общения»). Идея диалога, коммуникации, имевшая место в философии Сократа, Платона, Л. Фейербаха, получила развитие у таких ведущих мыслителей XX столетия, как О. Розеншток-Хюсси, Ф. Розенцвейг, М. Бубер, К. Ясперс, С. Франк, Н. Бердяев, М. Бахтин, Г.-Г. Гадамер, и др. Повышенный интерес к проблеме диалога и коммуникации со стороны философов самых разных направлений фактически подтверждает процесс формирования нового мышления, с ха-
рактерной для него установкой на познание человека целостного.
Создаваемые в XX веке проекты «нового мышления» существенно изменили представления о природе и механизмах познавательной деятельности, сместив акценты с «теории» на «живое знание». По мнению П. Флоренского, какой бы совершенной ни была теория, она не охватывает всей полноты мира. В терминологии С.Л. Франка, всегда остаётся «непостижимое». Проблема единства «жизни и учения, бытия и мысли», говорил К. Ясперс, не решаема критическим рассудком, поэтому философия должна измениться: быть не только картиной мира, познанием, но и «экзистенциальным зовом», «во-лением», «выбором». В основании такой философии лежит особое понимание человека - человека, который «может набросать идеалы возможного, от которых он далёк, но с которыми он связывает себя, он может установить такие масштабы, которые буквально уничтожат его, или, напротив, доказывать оправданность способа своего существования, он может любить то, чем он сам не является. Быть тождественным в таком случае никогда не означает согласованности, а означает участвовать в порыве, осуществлять его, по-настоящему присутствовать в нём» [3, с. 192].
Стремление уйти от абстрактного теоретизирования прежней философии, философии «отвлечённых начал», обосновать единство гносеологии и онтологии стало той общей тенденцией, которая проявилась в персоналистиче-ской, экзистенциальной, герменевтической философии. Ярким тому примером является русская религиозная философия Серебряного века. С.Л. Франк, например, говорил не просто о «знании», а о «живом знании», «знании-жизни», которое есть «знание того, что я сам есть» и «что есть во мне, как самосознающееся бытие». Оно снимает противоположение субъекта и объекта, на котором строилась традиционная теория познания, предполагает единство вечности с временностью: «Всюду, где наше знание есть лишь знание о чём-то постороннем. где объект знания не связан живыми нитями переживания с субъектом, вневременность и временность... несоединимы между собой, противостоят друг другу, как разные содержания, и их непосредственное единство хотя фактически и осуществляется в каждом акте знания, но не познается, ибо не вмещается в познаваемое предметное содержание» [6]. Не искать знания ради знания, а направлять свой интерес на внутреннюю жизнь личности, способствовать укреплению её духовного центра и формирова-
нию целостного мировоззрения - вот в чём видел основное предназначение философии С.Л. Франк.
Экзистенциально-антропологическая философия, осознавая опасность такого рода явлений, как «духовная бесформенность», «духовный деспотизм», поставила сложную проблему единства различных сфер духовной жизни, синтеза естественно-научного и гуманитарного знания, «единства научного, поэтического созерцания с мистическим сознанием в их исходных точках». Русская религиозная философия начала XX века даёт примеры такого цельного мировоззрения. Возможность духовного влияния на человека, по мнению Франка, имеет та философия, которая находит слова для невыразимого, умеет вскрыть тайну и глубину религиозного чувства, проявляет «живое сочувствие» и «сердечное понимание». В.Ф. Эрн сравнивал прогресс знания с «простым верчением в беличьем колесе», был уверен, что «из знаний не вырастает познания», поэтому свой интерес направлял не на прогресс знания, а на «прогрессивный рост заблуждения» [7]. Л. Шестов высказывал подобного рода суждения, обращая внимание на то, «как часто “познание” превращается в нашего палача», в том смысле, что убивает человеческую свободу [8]. В теории познания, по мнению Шестова, реализовалось стремление превратить философию в науку, но смысл философии не ограничивается только научным познанием. Истина не может быть «объектом», её надо искать там, где «субъект и объект - одно», говорил В. Розанов. Такого рода «синтетическое» мировоззрение уже более не являлось систематической философией, но было философией понимания в самом глубоком смысле этого слова. Так, например, говорил о своей «новой философии» В. Розанов: не как о философии жизни, но именно как о философии понимания - понимания того, что «мир создан не только “рационально”, но и “священно”»; «столько же “для науки”, как и “для молитв”». Удачным является определение его стиля философствования С.Л. Франком как талант «удерживать ускользающее присутствие настоящего», то, что происходит «здесь и сейчас». Сам
В. Розанов ощущал себя человеком, который устроен «не ладно», от которого - «смута» и никакой пользы, который чувствует себя «не в своём месте». Вероятно, отсюда его удивительная способность мыслить парадоксально, удерживая вместе, на границе, казалось бы, несовместимое. Другой пример парадоксальности можно найти в философии Н. Бердяева, который говорил: «Я сознательно стою на антино-
мии и хочу изживать антиномию, а не логически и разумно устранять» [4, с. 22]. «Новое мышление», которое формировалось в русской религиозной философии Серебряного века, переворачивало привычные представления и взгляды на мир. Так, например, основной задачей философии традиционно считалось: «не плакать, не смеяться, а понимать». Но Л. Шестов говорит обратное: «Есть вещи, которые лучше не объяснять, не понимать. Как это ни странно, но часто лучше бывает плакать, смеяться, проклинать, только бы не понимать. <...> Нет более противного и отталкивающего зрелища, как зрелище человека, вообразившего, что он всё понял и на всё умеет дать ответ» [9]. Поэзии и прозе Шестов советует хотя бы иногда быть «глуповатыми», а философии - «сумасшедшей, как вся наша жизнь». Именно потому, что систематическая философия («выдержанная», «последовательная», «разумная») стремится всё объяснить, она может становиться «невыносимой». На «неудовлетворённость рационализмом» и «стремление освободить иррациональное в жизни», как на общее умонастроение эпохи, обращал внимание и Н. Бердяев.
Проблема границы в русской религиозной философии начала XX века рассматривается не только как проблема синтеза научного, религиозного и философского мировоззрения, но ещё и как проблема отношения «Я - Ты». Граница между Я и Ты - это область не простых, а часто запутанных, эмоционально окрашенных отношений. Русская религиозная философия эти отношения возвышает, хотя и не идеализирует. Пример такой философии человека, которая выстраивает образ личности в перспективе общения с другими «я», дают С. Франк, Н. Бердяев. С их точки зрения, каждое Я единственно, до конца невыразимо, но и невозможно вне отношения с Ты. У каждого есть своя собственная тайна, недостижимая глубина, сохраняющая самое существенное в нём, что и остаётся одиноким и невыразимым. По мнению Франка, «ничто не свете, даже сам Бог не сможет сделать меня самого не единственным» [10, с. 117]. Оба философа признают единственность и неизменность важными характеристиками личности, равно как и её невозможность оставаться абсолютно замкнутой в себе. Представление о замкнутости и изолированности противоречит истинному пониманию сущности человека. В стремлении осуществить себя как личность человеческое Я неизбежно выходит из себя в другое и другого, хотя и боится, защищается от встречи, потому что она может быть встречей с объектом. Выход личности из себя труден уже
потому, что всякое единичное Я непроницаемо для других в своей последней глубине, даже общение с Ты «не в силах исчерпать до конца моего Я» (С. Франк). Наверное, в сути своей человек всегда одинок.
Тема одиночества одинаково интересна обоим философам. Для Франка сознание своего «метафизического одиночества» неизбежно укрепляется с развитием сознания своей личности. Н. Бердяев характеризует одиночество как противоречие. С одной стороны, одиночество предполагает отстранённость от всего внешнего, тишину, где нет места никому, кроме меня; с другой стороны - существование других и другого, поскольку «“Я” одиноко не столько в своём собственном существовании, сколько перед другими и среди других, в чуждом мне мире» [11, с. 268]. Преодоление одиночества в общении жизненно необходимо личности в обретении смысла своего существования. Я должно преодолеть одиночество, настаивает Бердяев, если не хочет быть ограниченным существом. Признаком нормального существа, считает Франк, является «сочетание абсолютности с относительностью, безграничности с ограниченностью». Человек, живущий только для себя, в своём замкнутом мире, абсолютно конечен и в этом смысле лишён всякой ценности, безлик и безличен. Одиночество даёт возможность внутренней сосредоточенности, выбора себя. Получив определённое знание в отношении себя, человек готов выразить его, и происходит это во встрече с другими Я. Переживая моменты одиночества, человек яснее осознаёт для себя ценность общения. Поскольку же у каждого есть своя тайна и недостижимая глубина, то и понимание на этом глубинном уровне рассматривается в русской религиозной философии как проблема метафизического единства.
С. Франк и Н. Бердяев приходят к одной и той же мысли: человеческий дух имеет прочную основу своего бытия в мировом целом, именно поэтому истинное (понимающее) общение между разными людьми возможно. Различие между Я и не-Я вторично, рассуждает Бердяев, и связано с духовным ростом человека. Первоначально же существовало «недифференцированное единство “Я” с миром», которое выражается в формуле: Я есть всё, и всё есть Я. То, что люди не похожи друг на друга и не могут слиться без остатка, не значит, что общение между ними невозможно. По Франку, истинное общение совершается не на поверхности нашего бытия, а в незримой глубине. Оно «есть непроизвольный итог и выражение всей нашей личности во всей единственности и неповтори-
мости её своеобразия. <...> Только потому реальность может обретать для меня облик “Ты”, открываться мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом» [10, с. 126]. Результатом такого общения является образование новой реальности Мы -«.единство, как-то родственное единству меня. “Мы” не есть множественное число от “я”, но “мы” есть некое расширение “я”, распространение его за его первичные и как бы естественные пределы. Сознание “мы” есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого» [10, с. 117].
Границы личности относительны. Сознание «метафизически социально» (Бердяев), есть неизбежно сознание других Я. Другой тематизи-рует границу, необходимую для понимания определённой сущности. В готовности принять другое как необходимую границу - критерий зрелости личности. «Сознавая себя, своё Я, ограниченным, - говорит Франк, - я тем самым знаю о безграничном и имею его». Он объясняет момент трансцендирования выходом за пределы себя, как чего-то ограниченного. Человек не может иметь своё собственное бытие «иначе, как часть или члена бытия вообще, выходящего за его пределы. Сознавать или иметь границу и выходить за неё означает здесь одно и то же» [10, с. 53]. Сама граница ускользает от окончательного определения потому, что она есть символ, собирающий в себе неисчерпаемое разнообразие каждой отдельной стороны.
Личность каждого по-своему ограничена, и всё человеческое относительно, то есть человеческое, или осмысленное, вне отношения не существует. Несчастье нашего Я С. Кьеркегор видел «не в том, что оно ничего не добилось в мире, но в том, что оно не осознало само себя, не заметило, что его собственное Я есть чёткая определённость, а стало быть, необходимость» [12]. То, что не имеет предела и не принимает никаких ограничений, недоступно пониманию. Нельзя понять «дурную бесконечность». Ограничение необходимо для выявления и уплотнения смысла, для того, чтобы «собрать» бесконечность. Без ограничения, говорил П. Флоренский, невозможно умиротворение. Борьбу с неоформленным хаосом, с безграничностью он называл делом всей своей жизни, хотя и безуспешным, в чём видел свою слабость. По его мнению, границы личности только кажутся чёткими, на самом же деле «все и всё так тесно переплетено, что раздельность лишь приблизительная, с непрерывными переходами от одной части целого к другой». У каждого человека - свой внутренний мир, который «до конца» не открывается другому. Интересно, как В. Розанов описывает
границы личности, загадочность П. Флоренского: «Павел Флоренский - особенный человек, и может быть это ему свойственно. Я его не совсем понимаю. Понимаю на ‘Л; на %, но на % во всяком случае не понимаю. Наиболее для меня привлекательное в нём: тонкое ощущение другого человека, великая снисходительность к людям, -и ко всему, к людям и вещам, великий вкус. По этому превосходству ума и художества всей натуры он единственный. Потом привлекательно, что он постоянно болит о семье своей. Вообще - он не solo, не “я”, а “мы”. Это при уме и, кажется, отдалённых замыслах - превосходно, редко и для меня по крайней мере есть главный мотив связанности» [13].
Философия человека предполагает то, о чём пишет В. Розанов: «тонкое ощущение другого человека». Но каким же должен быть жизненный опыт, чтобы обрести «великую снисходительность к людям» и научиться «вникать и любить трудиться с “противоположным”»? Пожалуй, что ответ дают сами философы: необходимо испытание личности трагедией, опыт преодоления трагедии. Но здесь возникает другая проблема - предельной степени трагического, когда трагическое уже не «выкристаллизовывает» личность, а разрушает её. Как говорила А. Ахматова, вначале каждый арестованный вёл себя на пять с плюсом, а потом начинались тройки, двойки, раскаяния и показания на других...
Категории Ты, Мы, Другой существенно расширили традиционное представление о человеке как субъекте познания. В них выражен факт признания духовной реальности социального бытия. Я-Ты, Я-Мы, Я-Другой - варианты субъект-субъектного отношения. Это уже не отношение дистанцированности субъекта и объекта, а отношение коммуникативное, диалогическое, в котором обнаруживаются сложные, противоречивые взаимосвязи, где важную роль играют личностные характеристики, чувства, эмоции, интуиция, бессознательное, а не только здравый смысл, точный расчёт и логика. Субъ-ект-субъектные отношения выходят из разряда чисто гносеологических проблем, поскольку предполагают бытие-с-другими, со-бытие, сотворчество, в противном случае они теряют свой смысл и разрушаются.
Если воспользоваться терминологией
Э. Гуссерля, то философия XX века вошла в сложный мир интерсубъективности. Теория подлинной коммуникации К. Ясперса является примером такого рода философии. В его представлении, осознание человеком глубин своего бытия происходит в сообщении с другими: «.сознание бытия обретает достоверность в
любви - в любви открывается и содержание бытия. Из отношения человека к человеку, во внимании друг к другу, в разговорах, в коммуникации вырастает вйдение истинного и пробуждается непреложное» [2, с. 230]. Невыносимой он называл «ситуацию нахождения друг подле друга и отсутствия при этом контактов». Универсальную возможность понимания Ясперс объясняет пространством духа, где имеет место «обращение и призыв Одного к Другому» [3, с. 171]. Понимание «всегда находится в некоем переходе», поэтому подлинное понимание (коммуникация) рассматривается Ясперсом как проблема границы понимания: «.подлинное понимание всегда удаётся только в тех границах, которые соответствуют существу понимающего, его духовному жизненному пути, его ситуации и действительности»; «его истоки представляют собой границу, из которой всё исходит, к которой всё относится, но которая сама, однако, становится неопределённым, не могущим быть показанным предметом» [3, с. 140-141, 148].
Понимание того, что есть Другой, является отличительной особенностью философии «диалога». Такого типа философия выбирает «доминанту на лицо Другого» (А.А. Ухтомский), стремится в Другом, а не в себе увидеть «первого человека» (Э. Гуссерль). М. Бахтин, развивая лучшие традиции русской философии, представлял духовный мир как бытие на границе. Диалог для него являлся именно таким способом существования в мире культуры, поэтому в диалоге нельзя сказать последнего слова, он всегда остаётся незавершённым. Специфику «бытия на границе» объясняют бахтинские понятия «вненаходи-мость» и «избыток вйдения»: «.всегда наличный по отношению ко всякому другому человеку избыток моего вйдения, знания, обладания обусловлен единственностью и незаместимостью моего места в мире: ведь на этом месте в это время в данной совокупности обстоятельств я единственный нахожусь - все другие люди вне меня»; это и есть «конкретная вненаходимость меня единственного и всех без исключения других для меня людей.» [14]. Во взаимоотношении «Я -Другой» раскрывается онтологический смысл границы. Граница - это особая реальность «между», «место» осуществления события, перехода.
Отношение «Я - Другой» скрывает многообразие смыслов. Обратим внимание на комментарии Ф. Ницше к вопросу: «Что знают о нас другие?» А говорил он следующее: «То, что мы знаем и помним о самих себе, не столько существенно для счастья нашей жизни, как это полагают. В один прекрасный день разражается над
нами то, что другие знают (или думают, что знают) о нас, - и тогда мы постигаем, что это гораздо сильнее. Легче справиться со своей нечистой совестью, нежели со своей нечистой репутацией» [15]. Как видим, Ф. Ницше расставляет совсем другие акценты. Человек может быть настолько зависим от мнения других, что способен потерять своё собственное лицо. Человек без лица, человек-маска - как относиться к этому анонимному явлению? Э. Фромм исследовал такой феномен, как «бегство от свободы». Оказывается, что стремление к свободе вовсе не органично человеческой природе. Отчуждение Фромм рассматривал как крайнюю форму одиночества, но именно в переживании одиночества находил основу потребности в любви. Подлинная любовь, по его мнению, является «выражением созидательности».
М. Фуко, представляющий философию постмодернизма, озвучил идею «смерти человека» и связал её с пробуждением современной философии от антропологического сна. В позиции М. Фуко имеет место переворачивание традиционных способов рассмотрения антропологической проблемы, а вовсе не безразличное к ней отношение. По его мнению, любой коммуникативный акт пронизан властными отношениями. Асимметричность в коммуникации неуничтожи-ма, как и во властных отношениях (по аналогии с диалектикой господина и раба у Гегеля). Фуко обращается к проблеме различных отношений между знанием и властью, ставит под вопрос (проблематизирует) существование человека как некой свободной и значимой величины. В его тезисе о «смерти человека» выражено определённое мироощущение: существование человека в мире «симулякров». Ж. Делёз в предисловии к книге «Различие и повторение», опубликованной в 1969 году, определил современный мир именно как мир «симулякров», в котором основным переживанием становится переживание различия, а не тождества, ибо «все тождества только симулированы, возникая как “оптический эффект”» игры различия и повторения. Другой здесь - не конкретный человек, как в философии диалога, а «никто», «структура», необходимая для функционирования мира в целом, выражающая «возможные миры», обеспечивающая «индивидуа-цию воспринимаемого мира» [16]. В том, что за «смертью бога» последовала «смерть человека», есть своя логика, заметила П.П. Гайденко.
В своём существовании человек открыт новым возможностям, он всегда больше того, что он есть (М. Мамардашвили: «человек не весь в человеке и идёт к себе из далека, из многомерного и протяженного объёма»; Ж. Батай: «чело-
век есть то, чем не смеет быть»). На этом пути узнавания себя особенно ценным является умение мыслить, усилие понимания бытия. «В противном случае, - считает Мамардашвили, - будет разрушено всё производство истины - её онтологическая основа и природа, и будет господствовать ложь - другими причинами производимая, но уже внечеловеческая и тотальная, занимающая все точки социального пространства, заполняющая их знаками. Игра в зеркалах, сюрреально-знаковое отражение чего-то другого» [17]. В этой тенденции он увидел опасность антропологической катастрофы.
Человек стоит перед выбором: жить в реальном мире или в мире «симулякров», «онтологической пустоты», «пустотности анонима», то есть в «зазеркальном антимире» с перевёрнутыми смыслами. В конечном счёте человек сам определяет для себя ту крайнюю черту, за которой начинается процесс разрушения его сознания, переступив которую он может не узнать себя. «Иначе говоря, понять, увидеть то, что есть на самом деле, можно только в определённых пограничных состояниях», то есть таких состояниях, напряжениях, «которые в принципе только на границах и существуют», создаются существованием самих этих границ [18].
Список литературы
1. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000. С. 593-594.
2. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
3. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб., 2000. С. 141-142.
4. См.: Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 327, 49.
5. Бубер М. Я и Ты. М., 1993. С. 81.
6. Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания. Петроград, 1915. С. 424-425.
7. Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. (Приложения к журналу «Вопросы философии»). С. 207.
8. См.: Шестов Л. Мартин Бубер // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 430.
9. Шестов Л. Potestas с^шт (Власть ключей) // Он же. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 60-61.
10. Франк С.Л. Реальность и человек. СПб., 1997.
11. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 268.
12. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 273.
13. Розанов В.В. // Наше наследие. 1989. № VI. С. 55-56.
14. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 23.
15. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 547.
16. См.: Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н.Б. Маньковской, Э.П. Юровской. СПб., 1998.
С. 338, 358.
17. Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Он же. Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М., 2004. С. 22.
18. Мамардашвили М.К. Мысль в культуре // Он же. Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М., 2004. С. 35-36.
EXISTENTIAL-ANTHROPOLOGICAL MEANINGS OF THE BORDER
T. V. Kulikova
In this article, different aspects of the problem of the border are explored using the example of the existential-anthropological philosophical approach: the problem of the fundamental openness, the incompleteness of the human being; the problem of the relation between „me and the other“, “me and you“; the problem of linking scientific, religious and philosophical world views. The article corroborates the thesis that the existential-anthropological meanings of the border are developed in an ontologically significant situation when the human being is changing over from one border to the other.
Keywords: border, existential-anthropological meanings, ontologically significant situation, human being.
