CC BY
49
УДК 141.41 Мороз Олег Николаевич
доктор филологических наук, профессор кафедры публицистики и журналистского мастерства Кубанского государственного университета
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ КАК ФИЛОСОФСКИЙ СУБСТРАТ ПОЭЗИИ В «ИНОСКАЗАТЕЛЬНОЙ ЭПОПЕЕ» С.С. БОБРОВА «СВЯЩЕННАЯ НОЧЬ ВСЕЛЕННОЙ, ИЛИ СТРАНСТВУЮЩИЙ СЛЕПЕЦ»
Moroz Oleg Nikolayevich
D.Phil. in Philology, Professor, Political Journalism and Journalistic Professional Skills Department, Kuban State University
EXISTENTIALISM AS A PHILOSOPHIC SUBSTANCE OF THE POETRY IN THE "ALLEGORICAL EPOPEE" BY S.S. BOBROV "THE OLD NIGHT OF THE UNIVERSE, OR THE FARTRAVELLING BLIND"
Аннотация:
В статье рассматривается философский субстрат эпической поэмы С.С. Боброва. Выявляется специфика подхода поэта к знанию, предполагающая отказ от религиозных и философских доктрин и обращение к опыту существования. Проводится анализ экзистенциальной мысли С.С. Боброва в соотнесении с философскими работами мыслителей и писателей экзистенциализма - Л.И. Ше-стова и А. Камю.
Ключевые слова:
экзистенциализм, метафизика, метафора, идеология, поэзия, откровение, диалектика, откровение, опыт существования, иносказание, эпопея, алогизм, абсурдное бытие, интеллектуальная парадигма.
Summary:
The article discusses the philosophical substance of the epic poem of S.S. Bobrov. The author reveals the specific approach of the poet to the knowledge supposing the rejection of religious and philosophical doctrines and appeal to the experience of existence. The author deals with the existential thought of S.S. Bobrov in correlation with the philosophical works of the thinkers and writers of existentialism -L.I. Shestov and A. Camus.
Keywords:
existentialism, metaphysics, metaphor, ideology, poetry, revelation, dialectics, experience of existence, allegory, epopee, alogism, absurd existence, intellectual paradigm.
Бобров назвал «Ночь» «философской истиной в иносказательной эпопее» [1, с. 1]. Это жанровое обозначение показывает, что поэт осознавал присутствие в его поэтическом произведении некоего философского субстрата. В «Ночи» он получает выражение не только содержательно, но и структурно-семиотически. Поставленную цель - истину бессмертия души - Бобров обосновывает не столько системой доводов, приводимой в стихотворной форме, сколько самой поэтической системой книги, которая у него выступает типом познавательной деятельности, в типологическом отношении соотносимым с метафизикой.
В предисловии к 1-му тому «Ночи» Бобров писал, что книга заключает его персональное «чувствование» [2, с. 12]. Это обстоятельство поэт лишний раз подчеркнул, указав, что «Ночь» стала результатом его отказа от блужданий «в чужих лабиринтах умов» и одновременно - вхождения «в самого себя» [3, с. 13]. Очевидно, что одна из предпосылок создания «Ночи» - критическое отношение Боброва к чужому знанию, то есть знанию внешнему, данному извне: «Невтон опровергнул Картезиево разделение цветов, а Дюфе уже Невтоново. Не такова ли судьбина всех систем?..» [4, с. 13]. Суть этой мысли состоит в том, что знание внутренне противоречиво, входящие в него «системы» отрицают друг друга и решить, какая из них обладает истинной, невозможно. Ни одна из систем не обладает авторитетом, необходимым для того, чтобы руководствоваться «системой». Невозможность использовать чужое знание прослеживается у Боброва как в отношении к «материи» «Ночи», так и системе ее художественных средств. Поэт отказывается строить «Ночь», с одной стороны, как «извлечение» из Священной или языческой истории, а с другой - как героическую поэму или роман [5, с. 1] именно потому, что христианское откровение и метафизика Платона, классицизм и сентиментализм есть знание чужое и, следовательно, «неверифицируемое», неподлинное.
Обращением к «самому себе» для Боброва становится работа с чужим знанием [6, с. 47]. Следствием этой работы выступает постановка в один ряд элементов Священной и языческой истории, классицизма и сентиментализма - элементов духовных и художественных традиций, конфликтных друг другу в доктринальном отношении, но образующих единство в ряду, в котором они стоят. Нетрудно увидеть, что эта структура алогична; будучи же рассмотрена как речевая конструкция, она может быть отождествлена с метафорой (тропом).
То же самое можно обнаружить в «Ночи» и в содержательном плане. Нешам знакомится с многочисленными религиозными доктринами, интерпретирующими происходившие с ним события. Однако вместо того, чтобы остановиться на одной из них, находя ее истинной, он (с помощью «путеводителя» Зихела) приходит к парадоксальному заключению, относящемуся ко всем без исключения религиозным доктринам [7, с. 156]. Нешам осознает, что ни одна из них не обладает абсолютным значением, на которое претендует, и с этой точки зрения все они неистинны. Между тем несомненно, что религиозные доктрины имеют определенные частные значения, совокупность которых дает своего рода обещание знания об истине. Эта парадоксальная (алогичная) ситуация, представляющая собой, с одной стороны, столкновение религиозных доктрин друг с другом, а с другой - их единство в общем ряду, и выступает почвой, на которой Нешам приходит к чувственному постижению истины, постижению, не сводимому к какой-либо объяснительной (идеологической) системе. Иначе говоря, Нешам обращается к своей экзистенции - опыту существования.
Очевидно, что реализованный Бобровым в поэтике «Ночи» подход представляет интеллектуальную парадигму, которая значительно позже, в конце XIX - первой половине ХХ вв., будет разработана философской и литературно-художественной практикой и получит название «философия экзистенциализма».
Установка Боброва на использование при создании «Ночи» только тех возможностей, которые открывает «естественный свет», то есть на чувственное восприятие, может быть соотнесена с установкой А. Камю, предложенной им в книге «Миф о Сизифе», исключавшей, по его мнению, спекулятивность как религиозных, так и метафизических положений. Как впоследствии А. Камю, Бобров находил, что всякое знание человека односторонне (частично), в силу чего его доктринальное оформление ведет к «искажению» истины, которую можно помыслить в гипотетической структуре полного знания.
В своих работах А. Камю очень много внимания отводил выявлению односторонности знания, его оформлению в идеологическую структуру. Эту односторонность он выявлял при помощи алогизма, представлявшего собой соотнесение одного знания с другим. По А. Камю, алогизм или абсурдное бытие и позволяет человеку занять критическую позицию по отношению к догматизированному знанию [8, с. 26]. Нетрудно заметить, что эта операция А. Камю отвечает критике «систем» у Боброва в «Ночи». Между тем А. Камю придавал абсурдному бытию не только негативную функцию, но и позитивную. Алогизм, то есть соотнесение противоречащих друг другу знаний, кроме обнаружения односторонности определенного знания также увеличивает самый ряд, на котором располагаются знания, ряд, который идет в направлении исчерпания его гипотетической полноты. А. Камю писал, что знание может быть воспринято в своей полноте только при условии приращения в опыте существования все нового и нового знания [9, с. 53]. В качестве аналогии процесса тотального приращения знания он ссылался на опыт существования, который связывал с определенными образами и, в частности, Актера, с помощью игры обретающего новое знание, зачастую противоречащее его обыденным и прочим представлениям [10, с. 62]. В другой книге, «Бунтарь», А. Камю находит для абсурдного бытия, то есть практики тотального приращения знания, наиболее емкий и всеобъемлющий образ; это творческая деятельность, конкретно - литература (хотя у него искусство ни в коей мере не исчерпывает собой творчество). По мнению А. Камю, литературное творчество, создающее иную реальность, нежели та, что дана человеку, противостоит идеологически заданной социальной действительности и показывает односторонность идеологии. Одновременно созданная литературным творчеством реальность, будучи соотнесена с наличествующей социальной действительностью, умножает действительность, способствует увеличению знания о мире, исчерпываемому в гипотетически мыслимой полноте [11, с. 227]. Точно такое же значение - обретение полноты знания - придавал совокупности частных, даже взаимоисключающих, знаний и Бобров.
Важно будет отметить, что Бобров, как позже А. Камю, связал постижение полноты знания в опыте существования с литературным творчеством. Более того, поэт, имея в виду поэзию, а не творчество как таковое, был более последователен и точен в своих рассуждениях, нежели А. Камю: поэзия отвечает структурным особенностям опыта существования, поскольку в метафоре (тропе), выступающей ее фундаментом, частные значения, будучи поставлены в общий ряд, обретают сущностное единство.
Однако критика односторонности частного знания имеет у Боброва более глубокое значение, нежели у А. Камю. Оно определяется тем, что частное знание, догматизируемое в доктрине, претерпевает метафизическое преобразование и становится рациональной конструкцией. Чувственное восприятие, превращаясь в знание, обрабатывается разумом, поэтому всякое рациональное построение является метафизической спекуляцией. Это и имеет в виду у Боброва в «Ночи» Зихел, задним числом отмечая то обстоятельство, что все доводы, приводимые им в пользу бессмертия души, гипотетичны [12, с. 236], не тождественны чувственному постижению
этой истины. Это чрезвычайно важное для Боброва положение; но в данном случае следует указать, что впоследствии (другими путями, но на тех же основаниях) она будет сформулирована в работах Л. Шестова, одного из ранних философов-экзистенциалистов религиозной ориентации. В основе экзистенциальной позиции Л. Шестова лежит принципиальное отрицание истинности рационального (метафизического) знания [13, с. 245-274]. В книге «Афины и Иерусалим» Л. Шестов бескомпромиссно порицает философское знание - от его истоков и до наших дней, рассматривая Сократа, отца европейской философии, как едва ли не как библейского Змея-искусителя, соблазнившего праотцов знанием. Отрицая знание, Л. Шестов апеллирует к опыту существования, не опосредованному каким-либо знанием, точнее, построенному на отрицании знания. Впрочем, он мыслит опыт существования как (Божественное) откровение, предпосылки которого определяются выявлением в знании (через алогическую конструкцию) его односторонности [14, с. 3854], понимаемой даже не как односторонность, но как ложность.
Однако сопоставление позиций Боброва и Л. Шестова, позиций чрезвычайно близких в аспекте неприятия рационального знания, показывает, что, как и в случае с А. Камю, автор «Ночи» мыслил опыт существования глубже и последовательнее. Строго говоря, Бобров не отрицал ни Священную, ни языческую историю и стоящие за ними христианское откровение и метафизику Платона; он лишь полагал, что знание этих типов отчуждено от человека, чувственно ему не принадлежит и с этой точки зрения не подпадает под критерий оценки истинность / лживость. В отношении к метафизике Платона это очевидно, поскольку она умозрительное знание. В отношении к христианскому откровению такой очевидности нет. Полноценность, в том числе и чувственного порядка, знания, обретаемого в откровении, отрицать, вероятно, невозможно. Однако она присутствует только в том, кому дано откровение, и соответственно замкнута в пределах отдельного (индивидуального) человека. Зафиксированное в тексте, обращенном к другим людям, откровение отчуждается от человеческой природы, оно становится предметом рационального (умозрительного) восприятия. Не будет лишним также отметить, что откровение есть знание, изначально выступающее внешним по отношению к человеку, поскольку оно исходит от сверхчувственной (Божественной) инстанции.
Метафизическое преобразование данного в откровении знания, происходящее в сакральных текстах и (шире) какой-либо речевой организации, и определяет «неразличение» Бобровым в «Ночи» «систем» научно-философского характера, о которых поэт упоминает в предисловии к книге, и религиозных доктрин, выступающих в тексте, по-видимому, эквивалентными «системам». Это объясняет, почему Бобров, критически оценивая рациональное знание (метафизику), вместе с тем скептически относился и к знанию мистическому (откровению). Что и отличает его от Л. Шестова.
Центральным моментом, определяющим отличие экзистенциальной позиции как от А. Камю, так и от Л. Шестова, - моментом, в котором и выявляется глубина и последовательность представления поэта об экзистенции (опыте существования), - выступает парадокс о человеке, «забытый» мыслителями ХХ в., а впрочем - уже и в XIX, например, у С. Кьеркегора [15, с. 38-42], предтечи экзистенциальной философии. По Боброву, человек есть частное (отдельное) существо, отчужденное от человечества или, как утверждали философы-экзистенциалисты позже, обреченное на одиночество и свободу. Но одновременно человек выступает звеном цепи человечества, он непосредственно с ним связан через родовые отношения (порожден предшествующим поколением и порождает последующее). Ни А. Камю, ни Л. Шестов не учитывают этого парадокса; точнее, специфика их позиции состоит в сведении представления человека в плоскость индивидуальности (персональности). Опыт существования, у А. Камю - рационально-логического характера, у Л. Шестова - мистического, - это всегда индивидуальный опыт человека. Между тем, в отличие от А. Камю и Л. Шестова, Бобров включает в опыт существования как индивидуальный, так и родовой (коллективный) план, полагая, что отдельное бытие человека и общее бытие человечества связаны не только отношением частного и целого, но и отношением изоморфности. Об этом можно судить по уподоблению у Боброва в «Ночи» человека, выступающего индивидуальным существом, и природы, которая, будучи рассматриваема как космическое тело - планета Земля, понимается поэтом как целое. Это уподобление наиболее ярко проявляется у Боброва в представлении о том, что различные периоды существования человека, возрастные отрезки его жизни, тождественны временам года [16, с. 411-412], то есть отрезкам движения планеты Земля вокруг Солнца. Согласно точке зрения Боброва, человек - существо, обладающее чувственным восприятием, есть природный объект, подобный природе как целому. И, следовательно, он тем же самым образом, что и планета Земля, включен в Космос (Вселенную, Мироздание). И А. Камю, и Л. Шестов моделировали экзистенцию (опыт существования) как индивидуальное бытие, не только исходя из факта отчуждения человека от сообщества, но и позитивно осмысляя самый этот факт. У Боброва в «Ночи» отчуждение, напротив, выступает как
однозначно негативный фактор бытия [17, с. 134], поэтому опыт существования поэт рассматривает как способ преодоления человеком отчуждения. Необходимо отметить, что экзистенциализм Боброва не исключает модификации экзистенции, рассмотренные А. Камю и Л. Шестовым; не только не исключает, но как раз включает их в свой состав. Однако экзистенциализм Боброва принципиально не допускает редукции опыта существования к индивидуальному бытию.
Бобров - один из немногих выдающихся русских художников, достижения которых не были оценены по достоинству - ни литераторами, ни философами; можно сказать, что не были даже осмыслены [18, с. 74-82]. Это обстоятельство объясняется тем, что его художественные достижения выходили далеко за рамки интеллектуальной и поэтической деятельности его, а также -последующего, времени. Фактически он являл собой первого европейского художника-экзистенциалиста. Однако нельзя утверждать, что достижения Боброва были безвозвратно преданы забвению. Так, ряд поэтических произведений Е.А. Баратынского, который, конечно же, как и А.С. Пушкин, был знаком с творчеством Боброва, позволяют предполагать, что некоторые идеи поэта, содержащиеся в «Ночи», не остались втуне. Например, представление о смерти как моменте движения человечества от «совершенства» к «совершенству» и о первоначальном «созерцательном языке» человека. Эти мотивы присутствуют в стихотворениях Е.А. Баратынского «Последняя смерть» и «Приметы» [19, с. 148, 253]. В еще большей степени поэзия Боброва воздействовала на становление учения Н.Ф. Федорова, известного как «философия общего дела». Детальный анализ произведений Н.Ф. Федорова [20, с. 35-308] показывает, что ключевые положения своего учения мыслитель сформулировал, осмысляя «иносказательную эпопею» Боброва «Древняя ночь вселенной».
Ссылки:
1. Бобров С.С. Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец. Ч. 1. СПб., 1807.
2. Там же.
3. Там же.
4. Там же.
5. Там же.
6. Мороз О.Н. Концептуальные принципы организации иносказательной эпопеи С.С. Боброва «Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец» // Информационное пространство: проблемы теории и практики : сб. науч. ст., посвященный юбилею проф. Н.П. Кравченко. Краснодар, 2012.
7. Бобров С.С. Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец. Ч. 4. СПб., 1809.
8. Камю А. Миф о Сизифе ; Бунтарь. Минск, 2000.
9. Там же.
10. Там же.
11. Там же.
12. Бобров С.С. Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец. Ч. 4.
13. Шестов Л.И. Апофеоз беспочвенности // Шестов Л.И. Сочинения. М., 1995.
14. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. М., 2001.
15. Кьеркегор С. Понятие страха. СПб., 2014.
16. Бобров С.С. Выкладка жизни бесталанного Ворбаба // Бобров С.С. Рассвет полночи; Херсонида : в 2 т. Т. 1. М., 2008.
17. Коровин В.Л. Семен Сергеевич Бобров. Жизнь и творчество. М., 2004.
18. Мороз О.Н. Ломоносовский одический канон и поэзия С.С. Боброва // Телевидение, печать, Интернет: концепции, аксиология : сб. науч. тр. Краснодар, 2009.
19. Баратынский Е.А. Полное собрание стихотворений. СПб., 2000.
20. Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений : в 4 т. Т. 1. М., 1995.
