CC BY
58
ФИЛОСОФИЯ
УДК 130.2
ДУХОВНАЯ БЕЗОПАСНОСТЬ И ПРОБЛЕМЫ БЕЗОПАСНОСТИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ. СТАТЬЯ 2
С.Н. Борисов1-*, А.М. Дмитраков2)
1) Белгородский государственный национальный исследовательский университет 2) Белгородский юридический институт МВД РФ им. И.Д. Путилина 1,2) e-mail: snborisov31@gmail.com
В статье обосновывается необходимость дополнения понятия безопасности элементом духовности - «дружественным Другим». Духовность понимается авторами как снятие противоречий сакрального и мирского в постсекулярном мире, некий медиум между человеком и трансцендентным, совокупность практик коммуникации со сверхъестественным, которые могут служить недостающим посредником между субъектом и угрожающим «неожиданным Другим».
Ключевые слова: безопасность, духовность, религия, вера, современность.
Несмотря на то, что сам процесс секуляризации датируется эпохой Нового времени, его научное осмысление происходит только в начале XX века. В общем виде секуляризация начинает осмысливаться как процесс отделения церкви от государственных институтов и «сжимание» тех сфер жизни человека, на которые она оказывает влияние. Прежде всего, речь шла о политике и экономике. Так в работах М. Вебера секуляризация связана с рационализацией поведения человека. Анализ хозяйственной этики позволил ему сделать вывод о трансформации сугубо религиозных представлений в рациональные положения производственной этики капитализма1. П. Бергер пишет о секуляризации как утрате «ауры» божественного: «Религия выполняла важную функцию в обществе, она создавала «священный космос», окружая аурой святости устои жизни, набрасывая на них «священную завесу» и наделяя безусловным смыслом. Общность религиозных верований, ценностей и смыслов была тем «клеем», который связывал общество воедино.
1 Вебер М. Социология религии (Типы религиозных обществ) // Работы М. Вебера по социологии религии и культуры. Вып. 2. М., 1991. С. 232-233.
Религиозные заповеди несли абсолютные, непререкаемые императивы и общие цели, без которых общество не может долго существовать. Секуляризация ведет к представлению о том, что нет ничего «святого», абсолютные ценности становятся относительными и условными, и это ведет к кризису - утрате смысла, аномии, дезориентации человека»2. Секуляризация для него имеет негативные социальные последствия.
Для Т. Лукмана секуляризация имеет институциональное значение, поскольку связана с конкуренцией институтов за влияние на социум. Результатом становится перераспределение институционального значения традиционных религий, а также возможность вне институциональной религиозности: «...религия - частное дело, потому что индивиды «могут выбирать из подходящего ассортимента «высших смыслов». Получается религия a la carte. Этот выбор определяется «потребительскими предпочтениями», но «автономный» индивид будет не только выбирать определенные темы, но будет конструировать из них хорошо артикулируемую частную систему «высшего значения». Теперь человек может не только выбирать свою религию из ассортимента религий, которые продаются (представлены на «рынке»), но и создать свой собственный бренд»3.
Ч. Тейлор отмечает, что первый смысл секуляризации, но далеко не единственный, состоит в разделении религии и государства. Ранее обязательная связь этих институтов сегодня совсем не обязательна. Также указанное разделение коснулось и других сфер жизни общества, социальных практик в целом. Все они объединяются Тейлором по принадлежности к публичным пространствам: «... одним из способов понимания секулярности является ее интерпретация в терминах публичных пространств. Последние же, как принято думать, в наше время полностью избавились от Бога или от какой-либо связи с высшей реальностью. Или, если взглянуть на проблему с другой стороны: те принципы и нормы, которым мы следуем, те решения, которые мы принимаем, когда действуем в разных областях -экономической, политической, культурной, образовательной, рекреационной - как правило, не имеют отношения к Богу или к каким-либо религиозным верованиям; соображения, которыми мы руководствуемся в своих поступках, определяются собственной, внутренней «рациональностью» в каждой из этих сфер деятельности. Все это разительно контрастирует с прежними временами, когда христианская вера, часто устами самих священников, устанавливала категорические предписания, которыми в каждой из этих сфер трудно было пренебречь.»4. Вторым значением секуляризации является снижение религиозности или утрата веры в Бога, что внешним образом отражается в том, что люди больше не посещают церковь. И если даже в публичном пространстве некоторых стран, отмечает Тейлор, сохраняются формальные отсылки к религии, секулярность проявляется в угасании религиозного чувства.
Все это имеет непосредственное отношение к нашему предположению о посредничестве в делах с Другим духовности. Поскольку если теории секулярности верны, эта возможность выглядит достаточно призрачно. Поскольку возможно, что посредник призванный гарантировать безопасность уже утратил свою силу и необходимо искать других. Третье понимание секулярности, которое выдвигает Ч. Тейлор, опирается на понятие веры и альтернатив ей в современном мире:
2 Синелина Ю.Ю. Концепции секуляризации в социологической теории. М., 2009. С. 11.
3 Там же, с. 15.
4 Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017. С. 3.
«...анализ нашей эпохи как секулярной стоит предпринять еще в одном, третьем, направлении, тесно связанном с первым из указанных выше пониманий и не вовсе чуждом второму. Речь здесь должна идти, прежде всего, о самом положении веры в обществе, об условиях ее бытования. В этом смысле движение к секулярности представляет собой, среди прочего, переход от общества, где вера в Бога была чем-то само собой разумеющимся и не подвергалась, по сути, ни малейшим сомнениям, к такому обществу, где веру рассматривают как один из возможных, наряду с другими, вариантов выбора.»5.
В этих трех смыслах процесс секуляризации прослеживается Ч. Тейлором с XVIII по XXI век. В течение этого длительного периода произошел целый ряд изменений, который и привел к возможности секуляризации в ее трех значениях. Одним из множества аспектов трансформации безальтернативной веры в состояние плюрализма верований было появление и распространение комплекса идей о разуме и его исключительности. Как пишет Ч. Тейлор, в заколдованном мире разумен был не только человек. Окружающий человека мир был населен многими духовными сущностями, Богом и благими духами, равно как и их антиподами, которые были разумны. Человек в таком универсуме не обладал исключительной разумностью. Появление идеи о разумности только человека подрывает такое понимание мира. Причем, речь не идет об отрицании, а только о сомнении.
Расколдовывание6 мира происходит и с изменением восприятия вещей, которые в заколдованном мире имели иное значение, в зависимости от отношения к миру сверхъестественного: «Сила находилась также в вещах. Исцеляющее действие святых часто связывалось с тем местом, где пребывали их мощи или (предполагаемая) часть их тела, или какой-то предмет, имевший отношение к их жизни. В этих объектах заключалась духовная сила, а потому обращаться с ними нужно было осторожно; неправильное же их употребление могло обернуться для виновника самыми ужасными последствиями»7. Тейлор обозначает это как отсутствие четкой границы между субъектом и безличной силой. Эта безличная сила может наполнять вещи, которые становятся значимыми для человека, опасными по преимуществу. Человек в таком мире, по словам Тейлора, «пористый», он подвержен множеству влияний извне. Сверхъестественная реальность не вторгается, а неразрывно присутствует, составляет одно целое с миром человека. Только с течением времени этот человеческий мир становится имманентным, а сам человек «изолированным».
Но вместе с устранением угроз, проистекающих из мира сверхъестественного, сферы трансцендентного, возрастают угрозы имманентного характера. Именно здесь, на границе имманентного и трансцендентного и возникает угрожающий Другой. В том числе и потому, что ранее трансцендентность была вплетена в социальную организацию жизни людей. Безопасность обеспечивалась защитой божественного, а сама защита была коллективной: «.жизнь в заколдованном, пористом мире наших предков была социальной по самому своему существу. В данном случае наша защита от зла имеет коллективный характер; мы пускаем в ход силу, проявить которую можем лишь в качестве сообщества, на этом, ближайшем, уровне - как
5 Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017. С. 4.
6 См. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. М., 1990.; Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М., 1994.; Jenkins R. Disenchantment, Enchantment and Re-Enchantment: Max Weber at the Millennium // Max Weber Studies. 2000. Vol. 1, no. 1. P. 11-32.
7 Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017. С. 42.
приход, но в более широком плане - как церковь во всей ее полноте»8. Атомистическое современное сообщество людей-монад ничего аналогичного не могут противопоставить такой коллективной защите. Каждый вынужден преодолевать угрозы самостоятельно, тем более, в ситуации утраты бесспорной легитимности государственных институтов и национальных идеологий, о чем мы говорили ранее.
Понятие духовности отражает этот опыт недоверия к традиционным институтам с одной стороны и наличию множества альтернатив с другой, но также и реальной потребностью духовного опыта или религиозного чувства. Последнее позволяет согласиться с тезисом С. Жижека о «подвешенное вере» как единственно возможной сегодня и подлинной, настоящей. Вполне возможно, что сегодня как никогда имеется шанс обретения веры, вне зависимости от каких-либо других «привилегий», связанных с ее исповеданием. Проблема состоит только в преодолении интерпассивности, вере посредством другого. Ведь феномен «подвешенной веры» содержит элемент сильной веры, как о том пишет С. Жижек, ссылаясь на идеи Р. Пфаллера: «.сегодня мы верим еще сильнее, чем когда-либо: самый скептический подход, подход деконструктивистский, опирается на фигуру Другого, который «истинно верит»; постмодернистская потребность в постоянном использовании средств иронического дистанцирования (кавычки и т.п.) выдает глубинный страх, что без этих средств вера будет откровенной и непосредственной»9. Сам Р. Пфаллер пишет о феномене «иллюзии без субъекта» как представлениях, которые мы считаем истинными, часто общеизвестными, но которые нельзя соотнести с каким-либо субъектом10. Они являются неким бессознательным нашего знания, тем, в чем мы уверены, но не можем объяснить.
Возможно, стоит предположить, что восстановление институтов избавит от указанного страха. Ведь задачей институтов как раз и является посредничество. Возможно, что и у самих традиционных религиозных институтов появился шанс укрепиться без связи с политикой или экономикой, пере-подвесить «подвешенную веру», опираясь на сильное чувство веры. Мы можем только сделать предположение о такой возможности, ведь яростное стремление по ниспровержению церкви в XX веке может своим реверсивным движением обусловить столь же искреннее желание восстановления этого института в наше время. Страсть к реальному как характерная черта современности, о которой пишет С. Жижек, может быть сублимирована и в стремление по восстановлению необходимых для связи с реальным ограничений, символических посредников.
Сама духовность в этом отношении может пониматься как своеобразный «мостик» к сакральному. Вся совокупность практик коммуникации с божественным в противовес доминирующим в современной культуре практикам имманентности11. Хотя доминирование этой парадигмы основано на достаточно старой связи с политикой. Шанс для трансцендентности (как практик и феномена), возможно, связан с выделением и отделение от всего остального. В том числе, включая метафизику. Об этом пишет Дж. Ваттимо в работе «После христианства»: «... насилие в христианстве поддерживается и господствует до тех пор, пока сохраняется ее связь с метафизической традицией во всем ее многообразии. Св. Августин был
8 Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017. С. 54-55.
9 Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009. С. 13.
10 Pfaller R. Die Illusionen der anderen. Suhrkamp Verlag Berlin, 2012. S. 10.
11 Эти понятия мы используем в том смысле, который вкладывает в них Ч. Тейлор в работе «Секулярный век».
одновременно и философом «Исповеди», и епископом, в чьих руках была сосредоточена политическая власть. Это даваемое Дильтеем чисто фактологическое объяснение причин выживания метафизики в лоне христианства (которая присутствует в нем, пока существует светская власть католической и прочих церквей), следует, возможно, объединить с соображениями Рене Жирара. Насилие, повторяющееся в истории христианства, объясняется присутствием механизма жертвоприношения, со временем утратившего первоначальную силу; но то, что Жирар называет механизмом жертвоприношения, представляет собой иную форму (или все-таки результат?) описанного Хайдеггером метафизического объективизма. Естественность жертвенного механизма, которая, по Жирару, состоит в том, что миметическое насилие укоренено в индивидуальном сознании и в социуме (первородный грех?), это как раз то, что Хайдеггер называет «непреодолимостью» метафизики, которой и в самом деле невозможно положить конец до тех пор, пока само бытие не заговорит с нами на другом языке («Только Бог сможет еще нас спасти... « - гласит заголовок последнего знаменитого интервью Хайдеггера в «Шпигеле»)»12. Философская установка на поиск всеобщего основания и истины согласуется с властным стремлением полного контроля, но также и религиозного устремления согласовать это с положением о грехопадении, как стремлении к истине, что объясняет наличие зла в мире.
Безусловно, в большей мере тезис о связи политики (власти) и религии касается монотеистических религий. Ж. Корм указывает, что взаимосвязь религии и власти относятся и к проблеме кризисов: «... обращение к религиозности чаще всего выдает кризис легитимности политической власти. Но значительно реже выявляется кризис самой религиозности, который заставляет религиозную власть искать помощи у власти политической в надежде, что она сможет справиться со своим собственным кризисом»13. Такая связь характерна для христианства, ислама и иудаизма, кризисы в которых усиливаются от связи с политической властью и потому часто разрешаются насильственным путем.
Более того, как мы уже отмечали, и вновь сошлемся на Ж. Корма, проект секулярного общества не решил проблему безопасности. Можно согласиться с тем, что взаимопроникновение религии и политики только усилило проблему угрозы Другого: «В действительности, так называемые «секуляризованные» общества по-прежнему приводились в движение архетипом единого идеала, миссии, которая требует всемирного правозвестия, откровения философского или политического порядка, страстного поиска и открытия «обетованной земли». Вера в единый идеал не изменилась; просто теперь она была направлена не на концепцию единого Бога, которому следует поклоняться, а на концепцию социально-политического счастья и на средства его осуществления. Эта вера работала в том же режиме, что и религиозные «Откровения», встроенные в политический порядок, то есть в режиме, который предполагал нетерпимость, закрытость, расизм по отношению к не обращенному и не тронутому благодатью Другому, легитимацию применяемого к нему насилия.»14. Можно согласиться с тем, что кризисы стали симптомом современности. Кризисы политические, экономические, наконец, духовный кризис. С этой точки зрения они взаимозависимы и взаимообусловлены и порождают новые угрозы.
12 Ваттимо Дж. После христианства. М., 2007. С. 131-132.
13 Корм Ж. Религиозный вопрос в XXI веке. М., 2012. С. 180.
14 Там же, с. 182-183.
Однако, позволим себе не согласиться с тем, что религия сама по себе, пусть и в формате «подвешенной веры» или как проект веры, освобожденной от связи с политической властью, будет инициировать насилие и угрозы. Здесь можно провести различие между «истинным» и «ложным» монотеизмом, о котором пишет С. Жижек: «... разве так называемое монотеистическое исключающее насилие не является втайне политеистическим? Разве фанатичная ненависть к последователям иного бога не является свидетельством того факта, что монотеист втайне полагает, что он сражается не просто с ложной верой, но что его борьба есть борьба между различными богами. По этой причине истинные монотеисты толерантны: для них другие не являются объектами ненависти, а просто людьми, пусть и не достигшими просветления истинной веры, но все равно достойными уважения, поскольку они не злые по своей природе»15.
Таким образом, мы делаем ряд предположений. Первым, из которых можно назвать идею о необходимости дополнения понятия безопасности элементом духовности - «дружественным Другим». Существующие понятия духовной безопасности занимают периферийное и вторичное положение, что не отвечает актуальной действительности, подъему религиозности в современном мире. Но также и логике самого понятия безопасности, в котором игнорируется духовная составляющая основного субъекта и объекта безопасности - человека.
Духовность, понимаемая как снятие противоречий сакрального и мирского в постсекулярном мире, некий медиум между человеком и трансцендентным, совокупность практик коммуникации со сверхъестественным, может служить недостающим посредником между субъектом и угрожающим «неожиданным Другим».
Мы отстаиваем идею о необходимости институциональной духовности. Поскольку только институты могут эффективно обеспечивать безопасность не только экзистенциально, но и практически, создавая альтернативу биополитическому устройству мира.
Существующие формы духовного опыта, то, что Жижек называет «подвешенной верой» связаны с недоверием традиционным институтам. Тому причиной взаимосвязь религии и политики, обуславливающая умножение угроз безопасности, а не их сокращение. В противовес отрицанию институтов как таковых в деле культивирования живой веры, мы обосновываем необходимость сохранения религиозных институтов и их укрепление, которое может осуществиться через вычитание всего остального, прежде всего политической власти.
Список литературы
1.Ваттимо Дж. После христианства. - М., 2007. - 160 с.
2.Вебер М. Избранные произведения. - М., 1990. - 808 с.
3.Вебер М. Социология религии (Типы религиозных обществ) // Работы М. Вебера по социологии религии и культуры. Вып. 2. - М., 1991. - С. 232-233.
4.Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. - М., 2009. - 336 с.
5.Корм Ж. Религиозный вопрос в XXI веке. - М., 2012. - 288 с.
6.Синелина Ю.Ю. Концепции секуляризации в социологической теории. - М., 2009. - 120 с.
7.Тейлор Ч. Секулярный век. - М., 2017. - 967 с.
8.Pfaller R. Die Illusionen der anderen. - Suhrkamp Verlag Berlin, 2012.
15 Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009. С. 45.
SPIRITUAL SAFETY AND SECURITY PROBLEMS IN THE MODERN WORLD. ARTICLE 2
S.N. Borisov1), A.M. Dmitrakov2)
1) Belgorod State National Research University 2) I.D. Putilin Belgorod Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of the Russian
Federation 1,2) e-mail: snborisov31@gmail.com
In the article, the necessity of supplementing the concept of security with a «friendly Other» as the element of spirituality is substantiated. The authors understand spirituality as the sublation of sacred and secular contradictions in the post-secular world, as a kind of medium between man and the transcendent, as a set of communication practices with the supernatural, which can serve as a missing mediator between the subject and the menacing «unexpected Other».
Keywords: security, spirituality, religion, faith, modernity.
